On the Phenomenology:A Proof,Dispute,Fabrication and Depth

作者簡(jiǎn)介：黃旺，溫州醫(yī)科大學(xué)社科部講師、哲學(xué)博士，浙江 溫州 325035

內(nèi)容提要：米歇爾·亨利的現(xiàn)象學(xué)要求在原初內(nèi)在性和超越性之間做出區(qū)分，指出胡塞爾把內(nèi)在性當(dāng)做了超越性。亨利所說(shuō)的內(nèi)在性和超越性之間的異質(zhì)性區(qū)分，也即預(yù)先被給予的“對(duì)象性”和被規(guī)定了的、作為語(yǔ)言性的“對(duì)象”之間的異質(zhì)性區(qū)分。正是由于胡塞爾把兩者混同起來(lái)，因而他沒(méi)有正確地闡明現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀方法，誤解了他自己的工作。這個(gè)錯(cuò)誤的一個(gè)表面癥候就是：胡塞爾無(wú)法透徹地說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)直觀和描述為何是一個(gè)艱難的過(guò)程?，F(xiàn)象學(xué)描述作為先驗(yàn)描述，要實(shí)現(xiàn)從預(yù)先被給予的對(duì)象性到作為語(yǔ)言性的對(duì)象之間的異質(zhì)性轉(zhuǎn)換，而這又需要通過(guò)論證、爭(zhēng)執(zhí)和虛構(gòu)等手段來(lái)達(dá)到。最終，現(xiàn)象學(xué)方法是以對(duì)存在的闡明為目標(biāo)的研究方法，而存在本身是不透明的、多義的、具有深度的。

標(biāo)題注釋：本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)中的想象力問(wèn)題研究”(14CZX042)的階段性成果。

胡塞爾曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)直觀和現(xiàn)象學(xué)描述是艱苦卓絕的研究，不是睜眼就可辦到的事。但是，這種困難的根源何在呢？另一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，幾乎所有的現(xiàn)象學(xué)家都聲稱他們是在描述他們所看到的東西，是呈現(xiàn)事情本身，但對(duì)同一個(gè)對(duì)象，不同哲學(xué)家直觀和描述出來(lái)的東西卻不一樣。而且，他們的著作并非是一般意義上的描述，相反，他們的著作依然是在論證和論戰(zhàn)。換言之，他們的描述從未與論證區(qū)分開(kāi)來(lái)。他們的著作的行文方式和一般哲學(xué)著作的區(qū)別并不明顯。

人們可能會(huì)指出這樣的事實(shí)：現(xiàn)象學(xué)的著作并不一定要意味著總是和僅僅用現(xiàn)象學(xué)方法工作，相反，現(xiàn)象學(xué)方法總是要和其他方法結(jié)合起來(lái)使用，因此認(rèn)為論證部分不屬于現(xiàn)象學(xué)方法部分，描述部分才屬于。的確，即使是胡塞爾這樣的現(xiàn)象學(xué)家也并不僅僅用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)工作，但我們這里要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)他們?cè)谶M(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述時(shí)，依然同時(shí)是在分析和論證——沒(méi)有無(wú)論證的描述。

基于上述疑難問(wèn)題，本文致力于弄清楚現(xiàn)象學(xué)描述的真正機(jī)制，以及它和論證、論戰(zhàn)之間的真實(shí)關(guān)系，進(jìn)而試圖從另一個(gè)角度對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法做一刻畫(huà)。在第一部分，我們把作為“分析”的現(xiàn)象學(xué)描述概括為先驗(yàn)描述，以對(duì)應(yīng)于通常意義上的描述，即經(jīng)驗(yàn)描述，指出先驗(yàn)描述的基本特質(zhì)在于它要實(shí)現(xiàn)一個(gè)異質(zhì)性轉(zhuǎn)換；本文第二部分，則通過(guò)對(duì)米歇爾·亨利《現(xiàn)象學(xué)的方法》一文的批判性考察，把異質(zhì)性轉(zhuǎn)換機(jī)制進(jìn)一步解釋為生命的內(nèi)在性和超越性之間的辯證交互作用，從而進(jìn)一步解釋現(xiàn)象學(xué)方法的困難所在；最后，基于上述前提，我們把現(xiàn)象學(xué)方法刻畫(huà)為作為論證、爭(zhēng)執(zhí)、虛構(gòu)的方法，而現(xiàn)象學(xué)方法之所以具有上述特征，歸根到底是由于它處理的對(duì)象是具有深度的存在。由于進(jìn)行論證、爭(zhēng)執(zhí)和虛構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)描述已經(jīng)意味著進(jìn)行解釋學(xué)的闡釋，因而存在的現(xiàn)象學(xué)同時(shí)意味著現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)。

一、作為先驗(yàn)描述的現(xiàn)象學(xué)描述

利科曾以含混的態(tài)度論及現(xiàn)象學(xué)方法和論證之間的關(guān)系，他說(shuō)：“首先，必須承認(rèn)在奧古斯丁那里，沒(méi)有純粹的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)?？赡軐牟粫?huì)有。因此，奧古斯丁的時(shí)間‘理論’與論辯活動(dòng)是不可分離的，借此這個(gè)思想家一個(gè)個(gè)地砍掉懷疑論的九頭蛇那不斷再生的腦袋。作為其結(jié)果，沒(méi)有無(wú)論證的描述。這就是為何把現(xiàn)象學(xué)的核心與大量論證分離開(kāi)來(lái)是極端困難、甚至是不可能的?！盵1]

這段話耐人尋味。首先，利科指出奧古斯丁的現(xiàn)象學(xué)和論證是混淆在一起的，并且兩者是不可分離的，其次，他又指出這是因?yàn)閵W古斯丁的現(xiàn)象學(xué)不純粹。于是利科的立場(chǎng)是：假如存在一種純粹的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)，它就能夠和論證分離開(kāi)來(lái)。但利科又指出這種現(xiàn)象學(xué)“可能將從不會(huì)有”，以及“把現(xiàn)象學(xué)的核心與大量論證分離開(kāi)來(lái)是極端困難、甚至是不可能的。”在前一句話中，利科使用的是將來(lái)時(shí)，這說(shuō)明它談?wù)摰牟皇菉W古斯丁的時(shí)間分析，而是(時(shí)間)現(xiàn)象學(xué)本身，因此它的意思是，可能永遠(yuǎn)不存在純粹的(時(shí)間)現(xiàn)象學(xué)。而后一句話更顯豁地指出，現(xiàn)象學(xué)核心和論證兩者難以分離。第一，因?yàn)槔圃谶@里只是捎帶提及而沒(méi)有專門(mén)思考現(xiàn)象學(xué)方法與論證的問(wèn)題，因此他的態(tài)度并不十分肯定。而我們現(xiàn)在以完全肯定的方法主張這一點(diǎn)，并在下文中給出論證。第二，利科采取的表述方式是較為別扭的，他設(shè)定一個(gè)無(wú)論證的純粹現(xiàn)象學(xué)，但又認(rèn)為它不可能存在，因此實(shí)際存在的現(xiàn)象學(xué)都是“不純粹的現(xiàn)象學(xué)”。而在我們看來(lái)，毋寧這樣說(shuō)更好：實(shí)際存在的現(xiàn)象學(xué)就是“純粹的現(xiàn)象學(xué)”，但純粹的現(xiàn)象學(xué)本身和論證不可分離。①

因此，不要誤解為我們主張現(xiàn)象學(xué)家要和小說(shuō)家一樣去描述，這當(dāng)然是非?；闹嚨挠^點(diǎn)，我們的觀點(diǎn)正相反。但我們要問(wèn)的恰恰是：為何現(xiàn)象學(xué)家要違背“描述”一詞的通常意義？是什么原因迫使他們違背該詞的通常意義？為什么描述居然被等同于分析？為什么論證和描述無(wú)法區(qū)分開(kāi)來(lái)？

這種現(xiàn)象的背后大有深意——問(wèn)題在于現(xiàn)象學(xué)描述究竟是何種描述。首先，現(xiàn)象從不擺在那里等待現(xiàn)象學(xué)家去“描述”，好像打開(kāi)抽屜就能看到里面的東西，相反，描述同時(shí)是思維對(duì)現(xiàn)象的統(tǒng)攝，是進(jìn)行認(rèn)識(shí)的理性“爭(zhēng)而后得”的結(jié)果。利科在另一個(gè)地方用明確的話語(yǔ)解釋了何謂純粹時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的不可能性，或者說(shuō)何謂純粹現(xiàn)象學(xué)描述的不可能性：“這個(gè)純粹時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的不可能性需要被證明。我通過(guò)純粹的現(xiàn)象學(xué)來(lái)意指對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的直觀理解，它不僅能夠孤立于論證程序，借此現(xiàn)象學(xué)承諾解決從較早的傳統(tǒng)那接受過(guò)來(lái)的難題，而且不需要為新疑難的發(fā)現(xiàn)承擔(dān)更高的代價(jià)。我的主張是時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的真正發(fā)現(xiàn)不能最終遠(yuǎn)離疑難領(lǐng)域，這個(gè)疑難領(lǐng)域如此強(qiáng)有力刻畫(huà)了奧古斯丁時(shí)間理論。”[2]

所謂的純粹時(shí)間現(xiàn)象學(xué)，指不需要“論證程序”而完全直接的現(xiàn)象學(xué)描述。這種現(xiàn)象學(xué)之所以是不可能的，原因是存在著時(shí)間的疑難領(lǐng)域，這個(gè)疑難領(lǐng)域構(gòu)成了由論證、辯難組成的觀念的中介系統(tǒng)(利科后來(lái)把這個(gè)系統(tǒng)看作“敘事中介”)，對(duì)時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)直觀和描述要在這一中介之中進(jìn)行，即通過(guò)漫長(zhǎng)的歷史迂回。因此，胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)作為一種純粹現(xiàn)象學(xué)，所描述的僅僅是“第一時(shí)間”，它是一個(gè)“排除了任何對(duì)象指向意圖的時(shí)間流動(dòng)本身的構(gòu)造”，[3]②一個(gè)純粹形式的時(shí)間滯留連續(xù)體。這種抽象的研究排除了時(shí)間所包含的不在場(chǎng)維度和存在深度，因而自身遭遇了“唯我論”的困境，“從一開(kāi)始，從這個(gè)內(nèi)時(shí)間意識(shí)到歷史時(shí)間的過(guò)渡道路上就有一個(gè)巨大的障礙?！盵4]因此，它需要通過(guò)客觀時(shí)間的中介(第二時(shí)間)，最終走向被敘述的時(shí)間(第三時(shí)間)，而對(duì)被敘述的時(shí)間的闡明總是處于歷史時(shí)間的爭(zhēng)辯之中，因而構(gòu)成“歷史處境的解釋學(xué)”。

利科關(guān)于時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)，適用于一般現(xiàn)象學(xué)，例如，純粹意識(shí)所描述的“身體處境所展開(kāi)的空間”(第一空間，胡塞爾《事物與空間》中的分析是其典范)也必須通過(guò)被測(cè)量的幾何空間的中介(第二空間)，而走向建筑空間(人棲居的空間，第三空間)。在我們看來(lái)，關(guān)鍵是要區(qū)分兩種描述，一種是經(jīng)驗(yàn)的描述，一種是先驗(yàn)的描述。如果我看到的是我已經(jīng)熟悉了的，曾經(jīng)被人們描述過(guò)了的東西，然后再加以重新描述，那么這種描述是經(jīng)驗(yàn)的描述。例如，一個(gè)兒童已經(jīng)學(xué)會(huì)了“桌子”這個(gè)詞，懂得了什么是桌子，那么，當(dāng)他看到一個(gè)他之前沒(méi)有看過(guò)，但是和已經(jīng)認(rèn)識(shí)了的桌子一樣的東西，他就能立刻描述到：這里有一張桌子，它有紅色的桌面，四條腿，如此等等。這里的描述和分析之所以能夠完全分離，是因?yàn)檫@里認(rèn)識(shí)著的理性(也即邏各斯)已經(jīng)完成了對(duì)現(xiàn)象的統(tǒng)攝，因此被描述的是超越性的、被邏各斯化了的現(xiàn)象，這樣，最初未被規(guī)定的現(xiàn)象(即對(duì)象性[Gegenstandlichkeit]，③或者如米歇爾·亨利所說(shuō)的生命的內(nèi)在性)現(xiàn)在作為已被規(guī)定的“對(duì)象”站立在我們面前——這是一個(gè)清楚明白、井井有條、沒(méi)有任何混沌和混亂的共通感(Common Sense)世界，④我們對(duì)它們的描述輕而易舉，如同對(duì)“紅”的直觀描述輕而易舉一樣，或如同打開(kāi)抽屜就能“看”到里面的東西一樣。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)描述來(lái)說(shuō)，一切有待于認(rèn)識(shí)的東西都曾經(jīng)被認(rèn)識(shí)過(guò)了——一個(gè)沒(méi)有任何驚奇，因而也不會(huì)給我們帶來(lái)任何經(jīng)驗(yàn)進(jìn)步的世界。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)描述雖然通過(guò)了論證、辯難的觀念中介，但對(duì)此卻并不自知，反而因?yàn)榘堰@個(gè)中介看作是先天、恒定不變的，所以就誤以為“對(duì)象”是直接向我們呈現(xiàn)的——如同一輩子戴著有色眼鏡看世界的人將無(wú)法覺(jué)察到他戴了有色眼鏡一樣。

困難的是先驗(yàn)描述。這里，最初顯現(xiàn)給我們的是混亂和混沌，是令人“大吃一驚”、⑤茫然和不知所措的東西，是無(wú)法解釋和有待被規(guī)定之物。因此，對(duì)它的描述是困難的，因?yàn)樗鼜奈丛幻枋鲞^(guò)，現(xiàn)在我們必須通過(guò)爭(zhēng)斗才能夠贏得描述——與存在之“對(duì)象性”搏斗，借以實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)和觀念的更新。這里存在一個(gè)異質(zhì)性的轉(zhuǎn)換：從無(wú)規(guī)定性的“對(duì)象性”到規(guī)定性的“對(duì)象”的轉(zhuǎn)換，也即從“混沌”中，通過(guò)描述(論證)來(lái)創(chuàng)造出一個(gè)對(duì)象。胡塞爾本人也曾遠(yuǎn)遠(yuǎn)地接近過(guò)這兩種區(qū)分，因?yàn)樗?jīng)區(qū)分單純“帶向直觀的綜合中的圖解”過(guò)程和“更仔細(xì)的規(guī)定”過(guò)程，⑥相對(duì)于前者，認(rèn)識(shí)沒(méi)有任何進(jìn)步，因?yàn)樗贿^(guò)是原來(lái)的認(rèn)識(shí)的直觀圖解，相對(duì)于后者，認(rèn)識(shí)畢竟帶來(lái)了某種進(jìn)步，因?yàn)楸唤o予之物對(duì)統(tǒng)攝構(gòu)成了反作用——增加了新的規(guī)定，豐富了我們的認(rèn)識(shí)。但很顯然，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這兩者依然都屬于經(jīng)驗(yàn)描述的范圍，因?yàn)橄闰?yàn)描述不在于“更仔細(xì)地規(guī)定”，而在于完全打破原來(lái)的規(guī)定而創(chuàng)造出新的規(guī)定。

基于如上論述，我們業(yè)已表明：現(xiàn)象學(xué)描述困難的根本原因在于它屬于先驗(yàn)描述，而先驗(yàn)描述的特質(zhì)在于這里存在一個(gè)異質(zhì)性的轉(zhuǎn)換，即從無(wú)規(guī)定性的對(duì)象性到被規(guī)定了的對(duì)象的轉(zhuǎn)換，用亨利的話來(lái)說(shuō)，從生命的內(nèi)在性到超越性之間的轉(zhuǎn)換，而轉(zhuǎn)換的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，就是認(rèn)識(shí)進(jìn)步和觀念更新的過(guò)程。⑦下面我們就通過(guò)對(duì)亨利的分析來(lái)進(jìn)一步地揭示這一異質(zhì)性轉(zhuǎn)換。

二、內(nèi)在性與超越性之間的異質(zhì)性轉(zhuǎn)換

胡塞爾沒(méi)有令人信服地揭示現(xiàn)象學(xué)描述的困難所在。當(dāng)他談到現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀時(shí)，他舉了“本質(zhì)紅”的直觀的例子，但他真正從事的并不是去直觀“紅”和描述“紅”(這是任何人都已經(jīng)能輕易辦到的事)，他是以此為例去描述“紅”的如何顯現(xiàn)，而這從未被描述，胡塞爾必須通過(guò)與之搏斗才能夠贏得描述，他手頭沒(méi)有工具，他需要自己鍛造工具——意向行為、意向?qū)ο?、質(zhì)料、質(zhì)性就是他鍛造的工具。這就如同發(fā)現(xiàn)野馬并馴服野馬的過(guò)程：發(fā)現(xiàn)野馬(有待描述之物)并不意味著我們已經(jīng)擁有了它，毋寧說(shuō)我們只是“直覺(jué)”到“這里有問(wèn)題”。

按照胡塞爾本人的體系，無(wú)法充分揭示出現(xiàn)象學(xué)描述的困難所在。因?yàn)樗怀姓J(rèn)這里有異質(zhì)性轉(zhuǎn)換存在，不承認(rèn)認(rèn)識(shí)增長(zhǎng)的過(guò)程是預(yù)先被給予的對(duì)象性與邏各斯之搏斗(辯證運(yùn)動(dòng))的過(guò)程，他認(rèn)為這里存在的是從潛在性到明晰化，從被動(dòng)性到主動(dòng)性的提升過(guò)程——一個(gè)同質(zhì)性的提升過(guò)程，或者說(shuō)從潛在的A到現(xiàn)實(shí)的A的過(guò)程，但先驗(yàn)描述是從“潛在的A”(或者說(shuō)“非A”)到A的過(guò)程。在《形式與超越論的邏輯》和《主被動(dòng)綜合分析》的開(kāi)頭部分，在他為整個(gè)超越論現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域劃定范圍時(shí)，他預(yù)先就把“存在”之現(xiàn)象相對(duì)于“真理”的異質(zhì)性排除了：他分析了邏各斯的三重含義，也即言(Reden)、思維(Denken)、所思(Gedachte)，并且指出現(xiàn)象學(xué)的所有前提和研究對(duì)象——超越論的生活世界的原初經(jīng)驗(yàn)，無(wú)非就是語(yǔ)言、思維和所思的同一性領(lǐng)域。[5]我們的原初經(jīng)驗(yàn)一開(kāi)始就是語(yǔ)言性的，就是邏各斯的，異質(zhì)性一開(kāi)始就不存在。因此，現(xiàn)象學(xué)的直觀和描述不再存在根本性困難，在現(xiàn)象學(xué)直觀和描述之前，存在的就已經(jīng)是一個(gè)被邏各斯化了的世界，井井有條的世界，困難僅僅是把它“說(shuō)”出來(lái)?！麪栒`解了自己，他沒(méi)有理解他自己所做的事情的真正性質(zhì)，所以他無(wú)法揭示描述的困難所在和描述之所以等同于分析的真正原因。

亨利在《現(xiàn)象學(xué)的方法》一文中，清楚地揭示了胡塞爾如何通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)直觀”的“純粹目光”消除了意識(shí)生活(cogitatio，實(shí)即生活世界先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域)的現(xiàn)實(shí)性(第一內(nèi)在性)，使內(nèi)在性變成了第一超越性(它依然是內(nèi)在性，因?yàn)樗鳛楝F(xiàn)象學(xué)直觀對(duì)象，相對(duì)于外在超越對(duì)象而是內(nèi)在性的，但相對(duì)于原初內(nèi)在性而言是第二內(nèi)在性)。換言之，胡塞爾的根本問(wèn)題是把內(nèi)在性看成了超越性，而這里所謂的超越性，實(shí)際就是語(yǔ)言性，⑧因此，亨利指出，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)僅僅有關(guān)第一超越性和第二超越性之關(guān)系，也即潛在的A和被說(shuō)出的A，或內(nèi)在邏各斯和外在邏各斯(伽達(dá)默爾)的關(guān)系?！皟?nèi)在性已經(jīng)成為超越性。但真正的內(nèi)在性，cogitatio和生活的現(xiàn)實(shí)性變成了什么？我們已經(jīng)回答了這個(gè)問(wèn)題：它喪失了?！盵6]正是這個(gè)生命的原初內(nèi)在性的消失使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”變成了純粹的邏各斯。而只有在原初內(nèi)在性和第一超越性之間才存在真正的異質(zhì)關(guān)系?！?907年講座對(duì)比了這個(gè)它們沒(méi)有意識(shí)到的徹底的內(nèi)在性概念和內(nèi)在性的第二個(gè)概念。后一個(gè)概念的本質(zhì)揭示自身為在結(jié)構(gòu)方面與cogitatio的內(nèi)在性異質(zhì)，并且只能通過(guò)廢止cogitatio才能夠被理解。”[7]

亨利說(shuō)，不僅胡塞爾沒(méi)有揭示這個(gè)異質(zhì)性關(guān)系，而且海德格爾同樣沒(méi)有，因?yàn)樗衙枋霈F(xiàn)象學(xué)這個(gè)詞看作是同義反復(fù)?！霸诤畏N條件下，‘描述現(xiàn)象學(xué)’的表達(dá)是同語(yǔ)反復(fù)？首先，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)的概念被當(dāng)做一個(gè)純粹方法意義的概念時(shí)。描述指向讓某物在不僅屬于現(xiàn)象學(xué)而且最終屬于所有科學(xué)探究的思維過(guò)程中進(jìn)入明證和‘直接展示’。但是，現(xiàn)象學(xué)的概念不能被看作純粹方法論意義，因?yàn)樗粌H指logos，還指現(xiàn)象。并且logos只有在現(xiàn)象性的基礎(chǔ)上才是可能的。如果現(xiàn)象學(xué)也暗含logos依賴并自始至終規(guī)定它的現(xiàn)象，那么‘現(xiàn)象學(xué)描述’的表達(dá)是同義反復(fù)就依賴于第二個(gè)條件。這個(gè)條件就是將主張logos和phenomenon中暗含的現(xiàn)象性事實(shí)上是相同的。”[8]

正是因?yàn)楝F(xiàn)象的現(xiàn)象性和邏各斯的現(xiàn)象性是等同的，它們都是語(yǔ)言性(超越性)，所以描述現(xiàn)象學(xué)是同語(yǔ)反復(fù)，同時(shí)也因?yàn)閮烧叩默F(xiàn)象性是等同的，所以現(xiàn)象學(xué)描述的困難就變得難以理解——如果現(xiàn)象已經(jīng)作為邏各斯而直接展示給我們，如果不存在異質(zhì)性的阻力，那么描述現(xiàn)象就如同探囊取物。如果有待于看的東西已經(jīng)是可見(jiàn)的，那么對(duì)現(xiàn)象的直觀和描述就是“看”可見(jiàn)者，看變得毫不費(fèi)力。而如我們之前所述，困難恰恰在于兩者的現(xiàn)象性是不同的，有待于看的東西并不已經(jīng)是可見(jiàn)者，看必須同時(shí)作為創(chuàng)造，也即描述必須同時(shí)作為分析?！艾F(xiàn)象”首先是混沌的、未被統(tǒng)攝的預(yù)先被給予之“對(duì)象性”，它必須在艱難的邏各斯的統(tǒng)攝和預(yù)先被給予的對(duì)象性的溢出之間的相互作用中被爭(zhēng)取到。

但亨利對(duì)海德格爾的批判不如對(duì)胡塞爾的批判那么透徹，他把海德格爾一般地與《小觀念》中的胡塞爾等同起來(lái)，兩者的區(qū)別僅僅在于前者采取了一個(gè)較為精巧的形式：“顯現(xiàn)的主題化這里獲得了比在胡塞爾那里更系統(tǒng)和精心安排的形式。而且，通過(guò)把隱蔽放在真理的核心，海德格爾相信自己給予了現(xiàn)象學(xué)一個(gè)動(dòng)機(jī)，因?yàn)槿绻澄铩⒉皇紫群屯ǔｏ@示自身’，那么闡明就是必要的。這無(wú)論如何并不改變他與胡塞爾共享的前提，這個(gè)前提就是建立在之前希臘對(duì)它們的理解的基礎(chǔ)上的logos和現(xiàn)象的本質(zhì)同一性?！盵9]

說(shuō)最終海德格爾依然與胡塞爾一樣分享了邏各斯與現(xiàn)象的本質(zhì)同一性，這當(dāng)然是成立的，但兩者的區(qū)別卻并不僅僅是前者采取了更精巧的形式，而且有實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的差異。⑨亨利沒(méi)有更清晰地去闡明海德格爾的“自行遮蔽”的重要意義。自行遮蔽暗示著統(tǒng)攝的無(wú)力，存在論的必然的遮蔽表現(xiàn)為“所有從源頭汲取的現(xiàn)象學(xué)概念與命題，一旦作為傳達(dá)出來(lái)的命題，無(wú)不可能蛻化?！盵10]因此不再是探囊取物般的直接地看，而是看同時(shí)就是去“解釋”，而解釋就是分析，于是通過(guò)解釋這個(gè)橋梁，描述和分析就得以溝通起來(lái)。當(dāng)統(tǒng)攝總是表現(xiàn)為要在新的解釋學(xué)處境中去重新統(tǒng)攝，也即去“重演”時(shí)，現(xiàn)象學(xué)描述的困難所在多少得到了更明確的揭示。

亨利這篇論文不能讓我們完全滿意的另一個(gè)地方在于，他在現(xiàn)象學(xué)直觀的純粹目光和cogitatio的現(xiàn)實(shí)性之間要求一種絕對(duì)的斷裂，因而使兩者截然對(duì)立起來(lái)：或者是現(xiàn)象學(xué)直觀的純粹目光，借此我們獲得本質(zhì)(超越性)，但由此內(nèi)在生命自身的現(xiàn)實(shí)性喪失了；或者反對(duì)現(xiàn)象學(xué)直觀的方法，以便維持內(nèi)在生命的自身感發(fā)?！艾F(xiàn)象學(xué)中的對(duì)象和方法作為兩個(gè)不可調(diào)和的本質(zhì)在現(xiàn)象學(xué)上相互對(duì)立：一方面，作為生命的非綻出和惻隱(pathetic)的揭示，另一方面，作為內(nèi)在于并被logos所預(yù)設(shè)的‘讓被看’?！盵11]亨利過(guò)于高估了純粹目光的威力，這種威力是胡塞爾聲稱擁有，但卻實(shí)際上并不擁有的。本質(zhì)直觀作為一種觀看的目光，是有限的人去闡明的努力，它本身并不必然使生命的實(shí)際性完全喪失——只有一種被誤認(rèn)和誤用了的本質(zhì)直觀，只有它才完全驅(qū)除生命的實(shí)際性。我們不應(yīng)該因?yàn)楹麪枌?duì)現(xiàn)象學(xué)直觀的錯(cuò)誤規(guī)定而全盤(pán)否定現(xiàn)象學(xué)直觀本身。即使在現(xiàn)象學(xué)直觀中，邏各斯也從未純粹，從未能徹底消除生命的內(nèi)在性，生命的內(nèi)在性并不是如亨利所說(shuō)，一旦在現(xiàn)象學(xué)反思的目光下被看，它就完全喪失了——它僅僅被統(tǒng)攝了，而且永遠(yuǎn)是部分地被統(tǒng)攝。同樣的，生命的自身感發(fā)的顯示，也并不排除邏各斯，超越性一開(kāi)始就已經(jīng)侵入了生命的內(nèi)在性，我們生命的原始經(jīng)驗(yàn)從未是完全混沌和無(wú)法言說(shuō)的，相反總是內(nèi)在性與超越性相互交織的。正是在這個(gè)意義上，亨利自己談到了cogitatio同時(shí)作為“原始生命的邏各斯”的“真實(shí)生命的語(yǔ)言”。

總之，這里存在的是連續(xù)性，是生命內(nèi)在性和反思目光之間的辯證交互作用，而非兩者非此即彼的對(duì)立：既非胡塞爾那樣讓“對(duì)象從屬于方法”，也非僅僅如亨利所說(shuō)，反過(guò)來(lái)讓“方法從屬于對(duì)象”，應(yīng)該更全面地表述為讓方法和對(duì)象通過(guò)辨證張力(而非同一性)去實(shí)現(xiàn)交互作用。不僅要讓方法從屬于對(duì)象，⑩也能夠主張對(duì)象從屬于方法，對(duì)事情本身的揭示必須在兩者的無(wú)限斗爭(zhēng)中去贏得。如果不讓對(duì)象從屬于方法，那么方法就不會(huì)有任何作用，或者說(shuō)就根本不存在所謂的方法。(11)每一次現(xiàn)象學(xué)的直觀和描述，都是一次讓對(duì)象從屬于方法的努力。走向真理的過(guò)程，就是不斷地用方法去俘獲對(duì)象(更準(zhǔn)確地說(shuō)，原初的“對(duì)象性”)的過(guò)程。(12)要求方法對(duì)于對(duì)象的優(yōu)先地位，在這里意味著主張真理有去占有存在的權(quán)力。只是這種克服和占有永遠(yuǎn)也不會(huì)完全成功，因?yàn)閷?duì)象總是再一次逃脫方法而提出自己的優(yōu)先權(quán)。——“讓對(duì)象從屬于方法”和“讓方法從屬于對(duì)象”兩者可以并行不悖，只是任何一個(gè)從屬都不是完全的從屬，而這又憑借對(duì)象與方法之間的異質(zhì)性張力才是可能的。

三、作為論證、爭(zhēng)執(zhí)、虛構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)方法與具有深度的存在

闡明了這個(gè)異質(zhì)性張力之后，現(xiàn)在我們就能夠更具體地描述本文的主題，也即現(xiàn)象學(xué)方法同時(shí)也應(yīng)被刻畫(huà)為作為論證、爭(zhēng)執(zhí)、虛構(gòu)的方法，而現(xiàn)象學(xué)方法的上述特征又源于現(xiàn)象學(xué)研究的對(duì)象是具有深度的存在，因而以探討存在為目的的現(xiàn)象學(xué)必然是深度的現(xiàn)象學(xué)。我們?cè)嚪謩e地逐條論述。

第一，作為論證的現(xiàn)象學(xué)：無(wú)疑，邏各斯的統(tǒng)攝是一致性(同一性)的統(tǒng)攝，這是把差異性的存在納入理性的一致性系統(tǒng)之統(tǒng)攝的過(guò)程——一個(gè)理性的分析與論證的過(guò)程。在這個(gè)先驗(yàn)的描述之前，我們已經(jīng)具有一套統(tǒng)攝的描述(解釋)框架，借此世界向我們顯現(xiàn)。但現(xiàn)在有一個(gè)未被規(guī)定的、挑戰(zhàn)既有框架的對(duì)象，它有待被描述，此時(shí)現(xiàn)象學(xué)家必須重新構(gòu)造(虛構(gòu))一套解釋框架，而這套新框架常常不能簡(jiǎn)單地在原有框架上增加一個(gè)東西，否則就是不一致的系統(tǒng)，因此它要求整個(gè)體系的重新調(diào)整，新框架的提出必然造成與舊框架的沖突，這個(gè)“從不一致到一致性”(德勒茲)，“從不協(xié)調(diào)到重新協(xié)調(diào)”(利科)的過(guò)程，必須通過(guò)論證來(lái)完成。(13)用利科的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)論證所實(shí)現(xiàn)的就是把散亂的“存在”之“事件”組織為統(tǒng)一的“真理”之“故事”。

第二，作為爭(zhēng)執(zhí)的現(xiàn)象學(xué)：此外，沖突不僅存在于邏各斯與預(yù)先被給予的對(duì)象性之間、統(tǒng)攝與溢出之間，同時(shí)也存在于不同的現(xiàn)象學(xué)家之間。因此，同時(shí)也就要求“作為爭(zhēng)執(zhí)的現(xiàn)象學(xué)”?，F(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀后來(lái)被胡塞爾解釋為通過(guò)“自由想象”達(dá)到純粹的可能性的努力，也即它必須排除經(jīng)驗(yàn)視域的干擾，從“經(jīng)驗(yàn)類型學(xué)”那里提升出來(lái)，以達(dá)到理想的知性對(duì)象。梅洛-龐蒂準(zhǔn)確地把它概括為試圖達(dá)到透視和俯瞰的思想。但對(duì)于有限的存在者而言，這只是一種不可能實(shí)現(xiàn)的理想，我們不可能完全擺脫自身的視域，超脫于自身的實(shí)際性的解釋學(xué)處境，梅洛-龐蒂說(shuō)：“當(dāng)然，我們可以以俯視的方式構(gòu)想我的房間，我想象它或在紙上劃出它的建筑平面圖；但即使如此我也不能沒(méi)有身體經(jīng)驗(yàn)的中介去把握對(duì)象的統(tǒng)一體，因?yàn)槲宜f(shuō)的建筑平面圖無(wú)非是一個(gè)更廣的視角。”[12]因此，所有的描述都是從某個(gè)視角進(jìn)行的描述，區(qū)別只是在于每個(gè)人視域的寬廣度不同。存在的無(wú)限豐富性不可能在無(wú)視角的俯瞰中被完全把握，(14)因此，現(xiàn)象學(xué)家都是摸象的盲人，于是爭(zhēng)執(zhí)不可避免。只是，這種爭(zhēng)執(zhí)恰恰不是無(wú)謂的爭(zhēng)執(zhí)，而是我們通過(guò)爭(zhēng)執(zhí)(對(duì)話辯證法)來(lái)擴(kuò)大我們的視域，達(dá)到對(duì)存在的更好的把握。只要稍微讀幾個(gè)現(xiàn)象學(xué)家對(duì)同一個(gè)問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)分析描述，就不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。例如說(shuō)，對(duì)于有關(guān)他人的陌生經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，每個(gè)現(xiàn)象學(xué)家給出的描述都不一樣，這些描述都在某種程度上具有直觀的明證性，但它們之間彼此沖突。這種沖突并不必然意味著某個(gè)直觀描述是完全錯(cuò)誤的、是被誤認(rèn)的明證性，而是說(shuō)它們都是對(duì)陌生經(jīng)驗(yàn)的某個(gè)視角的描述，并且試圖以此來(lái)統(tǒng)貫地解釋陌生經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，然而，陌生經(jīng)驗(yàn)的真相“不是一個(gè)可確定的對(duì)象”，“真正的‘滑鐵盧’發(fā)生在所有這些視角看法的邊緣，是所有這些視角都要從它那里汲取的事件?！盵13]

第三，這同時(shí)就要求“作為虛構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)”，因?yàn)橄闰?yàn)的描述需要虛構(gòu)新的概念來(lái)完成描述的工作。關(guān)于這一點(diǎn)，利科給予了我們充分的理論支持。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)家都是第一次使現(xiàn)象成形，那么在描述和統(tǒng)攝時(shí)，他就沒(méi)有現(xiàn)成的工具，這就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)家為了描述，必須虛構(gòu)：如同科學(xué)家只有通過(guò)虛構(gòu)一個(gè)理論模型，才能使一個(gè)科學(xué)事實(shí)呈現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)家必須虛構(gòu)才能夠描述現(xiàn)象。在科學(xué)認(rèn)識(shí)中則是，一方面科學(xué)認(rèn)識(shí)是對(duì)世界的真實(shí)面貌的把握，它自然不是去虛構(gòu)世界，但另一方面，科學(xué)為了完成這一任務(wù)，恰恰需要通過(guò)虛構(gòu)想象才能夠完成，也即建立一個(gè)科學(xué)理論模型。模型不是現(xiàn)實(shí)，但它高于現(xiàn)實(shí)，比現(xiàn)實(shí)還真，即通過(guò)模型的方式展示了世界的某方面的本質(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)通過(guò)直接反映的方式是很難發(fā)現(xiàn)乃至無(wú)法發(fā)現(xiàn)的。“在科學(xué)語(yǔ)言中，模型本質(zhì)上是起啟發(fā)作用的工具，它旨在通過(guò)虛構(gòu)消除不適當(dāng)?shù)慕忉尣⑽锤m當(dāng)?shù)男陆忉岄_(kāi)辟道路……模型是重新描述的工具?！盵14]

在實(shí)際的科學(xué)活動(dòng)中，我們能否獲得一個(gè)科學(xué)對(duì)象，往往取決于我們是否能夠找到一個(gè)恰當(dāng)表現(xiàn)它的認(rèn)識(shí)模型，某種范式概念。因此，在一個(gè)范式中存在的事物，在另一個(gè)范式中并不存在，而僅僅是虛構(gòu)。利科在《想象講座》中用如下例子證明這一點(diǎn)：“麥斯威爾‘通過(guò)一個(gè)想象的不可壓縮的流的屬性再現(xiàn)一個(gè)電子領(lǐng)域’。模型運(yùn)用到‘原初的領(lǐng)域擴(kuò)展并改變了這個(gè)領(lǐng)域’。這個(gè)應(yīng)用模型‘提供了現(xiàn)實(shí)的一個(gè)新描述’?！盵15]

無(wú)論上述何種虛構(gòu)創(chuàng)新，當(dāng)它發(fā)揮本體論基礎(chǔ)功能時(shí)，都預(yù)先借助了一個(gè)懸置現(xiàn)實(shí)以便重構(gòu)現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。利科將這個(gè)本質(zhì)特征和胡塞爾的本質(zhì)直觀的自由想象聯(lián)系起來(lái)，把胡塞爾的本質(zhì)直觀的自由想象看作是虛構(gòu)想象，因?yàn)槿魏翁摌?gòu)都要以現(xiàn)象學(xué)式的“懸置”為先決條件。“形象的最終角色不是通過(guò)不同的感性領(lǐng)域去擾亂意義，以某種方式在幻覺(jué)中思考，而是相反，是去產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)實(shí)的懸置(epoche)，懸置對(duì)于現(xiàn)實(shí)的注意……在中性化的氛圍中懸置意義，對(duì)此人們賦予它虛構(gòu)維度之名?！盵16]

利科用虛構(gòu)想象來(lái)類比自由想象，雖然并不符合胡塞爾的原意，但可能比胡塞爾更好地理解了這個(gè)概念。真正的現(xiàn)象學(xué)還原，并不是要脫離世界——徹底地懸置世界既是不必要的，也是不可能的，懸置毋寧應(yīng)被解釋為拉開(kāi)距離，并從新的層面來(lái)看待它。但拉開(kāi)距離后的重新看待(重新描述)，需要通過(guò)虛構(gòu)想象力才能夠做到。在這里，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述和一般科學(xué)理論并無(wú)本質(zhì)差異：所謂的“艾多斯(Eidos)”，以及眾多的胡塞爾用以描述現(xiàn)象的概念，從不存在于世界的表面，仿佛它只是等待胡塞爾去發(fā)現(xiàn)(看)，如同打開(kāi)抽屜發(fā)現(xiàn)里面的物品?，F(xiàn)象學(xué)描述同時(shí)就是虛構(gòu)！不是胡塞爾本人“創(chuàng)造”了如此多的哲學(xué)概念用以描述現(xiàn)象嗎？他在創(chuàng)造術(shù)語(yǔ)時(shí)，同時(shí)就是使它存在起來(lái)。在胡塞爾之前，“觸發(fā)”在哪里？它既不存在于永久的邏輯天國(guó)中，也不存在于所謂自在對(duì)象中，它其實(shí)不存在，是胡塞爾使之存在。發(fā)現(xiàn)就是創(chuàng)造，或者說(shuō)真正的原初發(fā)現(xiàn)只能以虛構(gòu)創(chuàng)造的方式完成?！坝|發(fā)(Affektion)”是一個(gè)虛構(gòu)想象的產(chǎn)物，并且可能最終消亡，如同“熱素”一樣，它可能會(huì)被看作是虛假的——如果它的解釋力失效。

第四，歸根到底，現(xiàn)象學(xué)是“深度的現(xiàn)象學(xué)”：上述三點(diǎn)都可歸結(jié)于現(xiàn)象學(xué)家所處理的是存在之現(xiàn)象，而存在本身是多義的、有深度的、不可窮盡的?！按嬖谝栽S多方式說(shuō)話”。[17]現(xiàn)象學(xué)處于預(yù)先被給予的對(duì)象性與邏各斯(存在與本質(zhì))之交鋒的最前線，它必須一次次返回存在深淵以便從其中贏取本質(zhì)。因此亨利把生命本身當(dāng)做一個(gè)深淵，“它將如此徹底地通向一個(gè)異質(zhì)性，以致它首先作為一個(gè)深淵而呈現(xiàn)給思想。”[18]正是這種多義性和深度，才使得理性的闡明是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，使得現(xiàn)象學(xué)家永遠(yuǎn)要以初學(xué)者的姿態(tài)面對(duì)被給予的現(xiàn)象。(15)

所以作為現(xiàn)象學(xué)家的梅洛-龐蒂總是把自己的哲學(xué)看作是存在哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)和存在于他而言是方法與對(duì)象的統(tǒng)一關(guān)系。一方面，存在必須依賴現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)獲得闡明，否則存在就始終處于晦暗之中。“胡塞爾說(shuō)，每個(gè)還原，同時(shí)作為先驗(yàn)還原，必定是本質(zhì)還原。這意味著我們將世界的知覺(jué)服從哲學(xué)的檢查時(shí)，必須停止設(shè)定世界信念的行為，使限制我們的興趣不再起作用，必須在介入這一邊后退以便使我們的介入作為景象顯現(xiàn)出來(lái)，必須從我們生存的事實(shí)過(guò)渡到它的本質(zhì)，從Desein(存在)過(guò)渡到Wesen(本質(zhì))?！盵19]

另一方面，本質(zhì)只是通達(dá)存在的手段，存在本身才是哲學(xué)的目的，當(dāng)人們錯(cuò)誤地把本質(zhì)當(dāng)做哲學(xué)的目標(biāo)和對(duì)象時(shí)，就造成了遮蔽存在的后果。這就是梅洛-龐蒂所說(shuō)的存在與本質(zhì)還原之間的緊張關(guān)系。不透明的存在一直是梅洛-龐蒂的最終目標(biāo)，而現(xiàn)象學(xué)(本質(zhì)還原、邏各斯)不過(guò)是實(shí)現(xiàn)它的手段而已。同時(shí)，由于對(duì)存在的闡明是無(wú)限延伸的任務(wù)，由于在存在和本質(zhì)之間不斷有某種“延遲”涌現(xiàn)(德里達(dá))，所以梅洛-龐蒂才說(shuō)了那句名言：“還原教給我們的最重要的教訓(xùn)是徹底還原的不可能性?！盵20]因?yàn)閺氐走€原假如完成，那就意味著所有的存在都轉(zhuǎn)化為本質(zhì)、邏各斯，于是就沒(méi)有了存在。而本質(zhì)如果沒(méi)有存在的滋養(yǎng)，就會(huì)如同被連根拔起的樹(shù)一樣走向死亡。因此本質(zhì)還原確切地應(yīng)該被看作“是使反思趕上意識(shí)的非反思生活的野心?！盵21]

只要現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象和最終闡明目標(biāo)是存在，而這個(gè)存在當(dāng)其作為“對(duì)象性”而預(yù)先被給予我們時(shí)，并不首先是被邏各斯化了的“對(duì)象”，即并不首先是語(yǔ)言性、超越性之物，而是需要通過(guò)論證、爭(zhēng)執(zhí)、虛構(gòu)去創(chuàng)造出“對(duì)象”，以便使存在顯現(xiàn)，那么我們就能夠理解為何現(xiàn)象學(xué)直觀和現(xiàn)象學(xué)描述是艱苦卓絕的研究。胡塞爾深切地體會(huì)到了這種艱苦卓絕，但卻未能解釋困難的根源，因?yàn)樗婚_(kāi)始就把現(xiàn)象學(xué)所研究的對(duì)象視作“言”、“思維”、“所思”的現(xiàn)象，而不是具有存在深度的現(xiàn)象。用亨利的話說(shuō)，因?yàn)樗`認(rèn)了作為研究對(duì)象的“現(xiàn)象”的現(xiàn)象性。由于胡塞爾誤解了他自己所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)方法，作為補(bǔ)充，我們才需要強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)同時(shí)是作為論證、爭(zhēng)執(zhí)、虛構(gòu)、深度的現(xiàn)象學(xué)。

①可能正是因?yàn)槔普J(rèn)為不存在純粹現(xiàn)象學(xué)，所以他才對(duì)現(xiàn)象學(xué)感到不滿足，因而大約從《惡的象征》開(kāi)始，其研究風(fēng)格就轉(zhuǎn)變?yōu)榘熏F(xiàn)象學(xué)方法和其他研究方法結(jié)合起來(lái)。

②胡塞爾不是關(guān)注與對(duì)象的對(duì)象性關(guān)系中的記憶構(gòu)造，而是關(guān)注時(shí)間流動(dòng)本身的構(gòu)造，利科稱這一“目光的轉(zhuǎn)換”是極為“根本和徹底的”。

③“對(duì)象性”是胡塞爾所使用的一個(gè)重要概念。按照海德格爾康德書(shū)的說(shuō)法，在先驗(yàn)想象力“形—象(bilden)”出對(duì)象之前，首先有“對(duì)象性”預(yù)先被給予我們，想象力乃是把尚無(wú)規(guī)定的對(duì)象性構(gòu)造成對(duì)象。因此，預(yù)先被給予的不是“表象雜多”，而是“對(duì)象性”。胡塞爾在《邏輯研究》中說(shuō)：“我常常選用‘對(duì)象性’這個(gè)比較不確定的表述，因?yàn)樵谶@里所涉及到的都不僅僅是狹義上的對(duì)象，而且也涉及到事態(tài)、特征，涉及到非獨(dú)立的形式或范疇的形式等等。”(胡塞爾：《邏輯研究》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第47頁(yè))在《主被動(dòng)綜合分析》中，這個(gè)詞特指還沒(méi)有被明確賦予作為對(duì)象所必然具有的規(guī)定性的被給予者，也即潛在的對(duì)象，因此英譯者將該詞譯為“objectlike formation”。法文創(chuàng)造一個(gè)新詞“objectit”來(lái)譯它，馬里翁為這種譯法做了如下說(shuō)明：“我們也總是這樣做的，目的是為了不把科學(xué)的客觀性(1’ objectivit)……混同于在更為根本的意義上使它成為可能的東西：對(duì)象的構(gòu)造一般，因?yàn)閷?duì)象本身預(yù)設(shè)了為它本身被成為‘對(duì)象’這一點(diǎn)所固有的存在方式，確切地說(shuō)，即是對(duì)象性?！?轉(zhuǎn)引自方向紅：《德語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)的法語(yǔ)翻譯及其對(duì)現(xiàn)象學(xué)漢譯的啟示》，《南京社會(huì)科學(xué)》2007年第8期)

④德勒茲用詛咒的語(yǔ)氣描繪這個(gè)被邏各斯所刻畫(huà)的有序的世界，它僅僅“識(shí)別”卻并不思想：“這是桌子，這是蘋(píng)果，這是一塊蠟，早安泰阿泰德。但誰(shuí)能相信思想的命運(yùn)在這些行為中懸于一線。當(dāng)我們?cè)谧R(shí)別時(shí)，我們?cè)谒伎紗幔肯癜馗裆菢?，我們可能很好地區(qū)分兩種識(shí)別：牛在草面前的識(shí)別，和人喚起他的回憶的識(shí)別：對(duì)于思想來(lái)說(shuō)，第二種識(shí)別和第一種識(shí)別具有相同的模式。”(Gilles Deleuze,Difference and Repetition,trans.,Paul Patton,Columbia University Press,1994,p.135.)

⑤黑爾德說(shuō)：“如果我們?cè)谙率鲆饬x上理解海德格爾所講的未來(lái)的優(yōu)先性，即那種深層情緒可以指引著我們‘本己的生存’，它可以帶來(lái)完全另類的、令人大吃一驚的未來(lái)，它完全不同于前瞻(Pretention，也譯為前攝——引者注)性的‘示范性標(biāo)識(shí)’的未來(lái)……完完全全的未知、徹底的令人吃驚的，只是那種從前瞻性地預(yù)期到的充實(shí)中抽身而去的東西……”(黑爾德：《時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》，靳希平等譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第59頁(yè))

⑥按照?qǐng)D解意識(shí)，首先有一個(gè)空洞的期待，而在走向直觀充實(shí)的過(guò)程中，這個(gè)視域或者說(shuō)空洞的期待不多不少獲得了直觀的闡明。而在更仔細(xì)的規(guī)定過(guò)程中，“這里所發(fā)生的東西超出了被預(yù)想，被確定地期待了的東西，我們不僅僅將之刻畫(huà)為填充，而是刻畫(huà)為更仔細(xì)地規(guī)定?！?Edmund Husserl,Analyses Concerning Passive and Active Synthesis:Lectures on Transcendental Logic,trans.,Anthony J.Steinbock,Kluwer Academic Publishers,2001,p.122)

⑦胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識(shí)的純粹現(xiàn)象學(xué)描述，一開(kāi)始就排除了對(duì)象關(guān)聯(lián)，因而也就不再存在先驗(yàn)描述的困難了，但如利科已指出的，這種純粹現(xiàn)象學(xué)本身是不可能的。

⑧伽達(dá)默爾早就指出，胡塞爾用語(yǔ)言的理想性損害了生命的原初經(jīng)驗(yàn)。(參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第312-327頁(yè))

⑨我們這個(gè)判斷僅限于亨利所比較的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中的胡塞爾與《存在與時(shí)間》中的海德格爾。

⑩亨利關(guān)于這一點(diǎn)說(shuō)得非常好：“它(質(zhì)料現(xiàn)象學(xué))的對(duì)象不同于它的方法，即使這個(gè)方法除了讓我們‘知道’這個(gè)對(duì)象外沒(méi)有別的目標(biāo)?！?Michel Henry,Material Phenomenology,trans.,Scott Davidson,Fordham University Press,2008,p.92)

(11)胡塞爾本人的動(dòng)感(Kinsthese)分析其實(shí)就是一個(gè)既典型又通俗易懂的例子：眼睛注意的目光受對(duì)象所引導(dǎo)，而注意的目光又使新的對(duì)象顯現(xiàn)，于是身體的目光(方法)和顯現(xiàn)者(對(duì)象)相互引發(fā)。

(12)當(dāng)然，這個(gè)方法并不限于伽達(dá)默爾所指的科學(xué)方法，而是指一般的理性闡明的努力，而科學(xué)方法僅僅是它的一個(gè)特殊表現(xiàn)。但即使如此，伽達(dá)默爾也沒(méi)有給予方法以應(yīng)有的地位。利科在這里所持的立場(chǎng)無(wú)疑更為合理。

(13)德勒茲說(shuō)：“不一致的一致是《判斷力批判》的最大發(fā)現(xiàn)，是康德最后的翻轉(zhuǎn)?！?Gilles Deleuze,Kant's Critical Philosohpy,trans.,Hugh Tomlinson and Barbara Haberjam,The Athlone Press,1983,XII)；而利科說(shuō)：“亞里士多德在典型的詩(shī)學(xué)行為——悲劇詩(shī)的結(jié)構(gòu)——中發(fā)現(xiàn)了協(xié)調(diào)性對(duì)不協(xié)調(diào)的勝利?！?Paul Ricoeur,Time and Narrative(volume 1)，trans.,Kathleen Blamey and David Pellauer,The University of Chicago Press,1985,p.31)

(14)胡塞爾在一封信中說(shuō)：“(必須承認(rèn))作為人類學(xué)事實(shí)的歷史相對(duì)主義所具有的無(wú)可懷疑的合法性……如此這般被理解的相對(duì)主義的權(quán)利是由超越論現(xiàn)象學(xué)的意向分析所保護(hù)和維持的?！?轉(zhuǎn)引自德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第116頁(yè))——梅洛-龐蒂據(jù)此認(rèn)為，這表明胡塞爾后期承認(rèn)了事實(shí)(即存在的豐富性)能擺脫自由想象的本質(zhì)變更，承認(rèn)單單想象并不能使我們?cè)佻F(xiàn)出不同文化所實(shí)現(xiàn)的歷史事實(shí)可能性，因而暗暗地放棄了本質(zhì)還原。而德里達(dá)反對(duì)這一點(diǎn)，認(rèn)為胡塞爾既承認(rèn)了事實(shí)(存在的豐富性)具有對(duì)抗本質(zhì)還原的權(quán)力，同時(shí)依然不放棄本質(zhì)還原，這兩者并不矛盾。我們同意德里達(dá)的觀點(diǎn)：現(xiàn)象學(xué)的工作所展示的就是事實(shí)和本質(zhì)(存在和真理)的相互作用。

(15)關(guān)于深度問(wèn)題，可參見(jiàn)利奧塔在《話語(yǔ)，圖形》中的討論(讓-弗朗索瓦·利奧塔：《話語(yǔ)，圖形》，謝晶譯，上海：上海人民出版社，2011年，第23-55頁(yè))。另參閱方向紅對(duì)此的透辟闡述，《意識(shí)的平面性與存在的深度——與馬里翁一起反思胡塞爾和海德格爾的“現(xiàn)象”學(xué)》，《南京社會(huì)科學(xué)》2006年第2期。

原文參考文獻(xiàn)：

[1][2]Paul Ricoeur,Time and Narrative(volume 1),trans.,Kathleen Blamey and David Pellauer,The University of Chicago Press,1985,p.4,83.

[3][4]Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,trans.,Kathleen Blamey and David Pellauer,The University of Chicago Press,2004,p.109,110.

[5]See,Edmund Husserl,Analyses Concerning Passive and Active Synthesis:Lectures on Transcendental Logic,trans.,Anthony J.Steinbock,Kluwer Academic Publishers,2001,pp.9-10.

[6][7][8][9][11][18]Michel Henry,Material Phenomenology,trans.,Scott Davidson,Fordham University Press,2008,p.71,54,87,89,90,90.

[10][德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第43頁(yè)。

[12][13][19][20][21]Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,trans.,Donald A.Landes,Routledge,2012，p.210,380,XXVIII,IXXVI,IXXX.

[14][法]保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第330頁(yè)

[15]George H.Taylor,'Ricoeur's Philosophy of Imagination',Journal of French Philosophy,Volume 16,Numbers 1 and 2,Spring-Fall 2006,p.97.

[16]Paul Ricoeur,'The Function of Fiction in Shaping Reality',Man and World,12,1979,p.128.