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第一節(jié)現(xiàn)象學(xué)概況和胡塞爾的哲學(xué)活動 現(xiàn)象學(xué)是由德國哲學(xué)家埃德蒙德.胡塞爾(Edmund HUSserK：L859—1938) 開創(chuàng)的一種廣泛的哲學(xué)思潮。它對整個當(dāng)代西方哲學(xué)、特別是本世紀(jì)初德國哲學(xué) 和本世紀(jì)中期法國哲學(xué)都產(chǎn)生過重大影響。馬克斯*舍勒的《倫理學(xué)中的形式主 義和實(shí)質(zhì)性價值倫理學(xué)》、海德格爾的《存在與時間》（1927)、薩特的《存在與虛 無:K1943)、梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)K1945)在某種意義上都屬于現(xiàn)象學(xué)研究 著作，因而他們的哲學(xué)可以歸屬于廣義的現(xiàn)象學(xué)范圍。不過它們也都各另有特 色，往往被歸屬于“存在主義哲學(xué)人類學(xué)”等哲學(xué)流派。本章主要介紹胡塞爾 的現(xiàn)象學(xué)& 現(xiàn)象學(xué)不是一種統(tǒng)一的學(xué)說，而是一場“浪推浪”的哲學(xué)運(yùn)動。往往是老哲學(xué) 家的問題引起新哲學(xué)家的重視，他們企圖另辟新的解決途徑;或老哲學(xué)家的方法 被新哲學(xué)家用到新的領(lǐng)域中去，同時又發(fā)展了這種方法。胡塞爾本人的哲學(xué)也是 不斷變化的，他自稱是一個哲學(xué)的“永遠(yuǎn)的”“探索者”和“漫游者”&因此很難精確 地概栝出整個現(xiàn)象學(xué)的基本特征。 與實(shí)證主義和分析哲學(xué)相比，現(xiàn)象學(xué)與歐洲大陸思辨哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)系比較密 切，對經(jīng)驗(yàn)主義一般持否定態(tài)度。實(shí)證主義拒斥形而上學(xué)，而現(xiàn)象學(xué)對形而上學(xué) 的基本問題——存在與意識的關(guān)系問題——卻比較關(guān)心。分析哲學(xué)重視語言分 析和形式化的研究.而現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為人的意識和實(shí)際的生活是比包括邏輯形式在 內(nèi)的語言形式更深的層次，因此他們更重視意識分析和對“生活世界”的研究。實(shí) 證主義和分析哲學(xué)一般不重視人生的意義和價值以及人類歷史的目的問題，而 現(xiàn)象學(xué)家大都認(rèn)為這些問題是哲學(xué)探討的永恒主題， 胡塞爾生于當(dāng)時屬奧匈帝國的摩拉維亞的一座小城——普羅斯理茲，是猶 太血統(tǒng)的德國人。他1876年至1878年在萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)物理學(xué)、天文學(xué)和數(shù) 學(xué)，間或也去聽馮特的哲學(xué)講座.接著去柏林，在弗利得利希*維爾海姆大學(xué)繼 續(xù)學(xué)習(xí)；1881年去維也納大學(xué)，以有關(guān)微積分的變分的論文在此得博士學(xué)位，在 1884至1886年間他專心傾聽布倫塔諾有關(guān)心理學(xué)和哲學(xué)的講課。在布倫塔諾 的影響下，他決心獻(xiàn)身于哲學(xué)。他自己談到我是聽了布倫塔諾的講演之后才決 心選擇哲學(xué)為自己的終身事業(yè)的，這是因?yàn)樗闹v演使我樹立了這樣一種信念： 哲學(xué)也是一項(xiàng)嚴(yán)肅的工作，它也能以最嚴(yán)格的科學(xué)精神來對待.并且必須以這種 精神來對待，①在布倫塔諾的建議下，他去哈勒大學(xué)。在那里他以《關(guān)于數(shù)的槪 念 理學(xué)的分析》的論文獲取大學(xué)開課資格& 1887年至1901年任哈勒大學(xué) 講師g 1900 —1901年他發(fā)表兩卷本的巨著《邏輯研究》?；谶@本書他應(yīng)遨擔(dān)任 哥廷根大學(xué)的副教授，1906年被提升為正教授。從1916年起直到1928年退休 止他在弗萊堡大學(xué)任教。 當(dāng)胡塞爾在哥廷根任教時，在他周圍形成了一個由他的學(xué)生和朋友組成的 現(xiàn)象學(xué)學(xué)派，與此同時在慕尼黑也形成了一個相類似的學(xué)派a 1913年他聯(lián)合蓋 格爾（Moritz Geiger)、普凡德爾（Alexander PfAnder)、賴納赫（Acirtlf Reinach) 和舍勒創(chuàng)辦《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究年鑒K該刊發(fā)表過舍勒、海德格爾等人的重要哲 學(xué)著作a胡塞爾本人在該刊發(fā)表了《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷 (1913,以下簡稱《觀念》I，《觀念》的第二、三卷在胡塞爾生前沒有發(fā)表）。隨著《觀 念》I的發(fā)表，胡塞爾轉(zhuǎn)向明顯的先驗(yàn)主觀唯心論。哥廷根學(xué)派和慕尼黑學(xué)派中 的大多數(shù)人本愿接受胡塞爾的唯心論，而寧愿采取胡塞爾在《邏輯研究》中所持 的實(shí)在論立場&他們認(rèn)為《邏輯研究》才是真正的現(xiàn)象學(xué)著作，丨邏輯研究》中所使 用的本質(zhì)直覺方法是真正的現(xiàn)象學(xué)方法，用其所建立的“本質(zhì)科學(xué)”才是真正的 現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾則抱怨他們未能理解他在《觀念》I中所闡述的“先驗(yàn)還原”方法 以及通過這種方法所達(dá)到的先驗(yàn)唯心主義. 胡塞爾在世時發(fā)表的著作不多。1928年經(jīng)海德格爾整理發(fā)表了他的《內(nèi)在 的時間意識的現(xiàn)象學(xué)的講演》，1929年發(fā)表《形式的和先驗(yàn)的邏輯》。這一年他應(yīng) 遨去巴黎作題為“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”的報吿(簡稱巴黎講演），后者1931年以法文 發(fā)表。其德文原文以及以此為誘因?qū)懴碌摹暗芽柕某了肌钡倪z稿在《胡塞爾全 集》第一卷（1950)中出版。1933年希特勒上臺，胡塞爾因?yàn)槭仟q太人而被下令禁 止在德國發(fā)表任何學(xué)術(shù)著作和參加任何公開的學(xué)術(shù)活動。但他仍不顧年老體弱 和政治風(fēng)險去維也納和布拉格作哲學(xué)講演。在這二個講演的思想基礎(chǔ)上他寫了 《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)K以下簡稱《危機(jī)》）。該書的第一、第二部分于 年在南斯拉夫出版的一本哲學(xué)雜志上發(fā)表，胡塞爾在其中又發(fā)展了一種稱 之為“目的論的歷史的解釋方法”的新的現(xiàn)象學(xué)方法，并對“生活世界”的問題作 了深人的探討。 胡塞爾的哲學(xué)思想的發(fā)展大致可以分為三個階段： ①施皮格爾伯格:《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動》,1982年英文版，第72頁4 a)心理主義階段； ①在批判心理主義的過程中形成一種有些類似柏拉圖實(shí)在論的本質(zhì)觀，并 形成作為“描述的心理學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)階段； ②先驗(yàn)唯心主義的現(xiàn)象學(xué)階段4 第一階段以《算術(shù)哲學(xué)》為代表，第二階段以《邏輯研究》為代表&第三階段 經(jīng)歷的時間最長，是胡塞爾不斷尋求新的途徑通往“先驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的意 識”的唯心主義色彩最濃厚的階段。這一階段以《觀念》I和《危機(jī)》這二部書為代 表。 胡塞爾在哲學(xué)上終生奮斗的目標(biāo)是使哲學(xué)成為一門嚴(yán)格的科學(xué)D為此他尋 求建立一種可以用來建立這樣的哲學(xué)的可靠方法&他的興趣開始時集中于數(shù)學(xué) 和邏輯的基礎(chǔ)問題，試圖用心理規(guī)律來解釋數(shù)學(xué)和邏輯規(guī)律。不久后他發(fā)現(xiàn)這將 導(dǎo)致懷疑論和相對主義，于是起而批判心理主義，認(rèn)為數(shù)學(xué)和邏輯規(guī)律不能歸結(jié) 為心理規(guī)律，而是一種自在地存在的規(guī)律，意識只是發(fā)現(xiàn)它們，而不是創(chuàng)造它們。 這時他傾向于桕拉圖式的理念論。他那時所建立的本質(zhì)直觀方法主要是用于發(fā) 現(xiàn)自在地存在的數(shù)學(xué)和邏輯的本質(zhì)t但是數(shù)學(xué)和邏輯的規(guī)律畢竟是通過人的認(rèn) 識發(fā)現(xiàn)的。在認(rèn)識論問題被澄清之前，不能說數(shù)學(xué)和邏輯規(guī)律的確定性已被完全 建立。于是他的興趣轉(zhuǎn)向認(rèn)識論問題現(xiàn)象學(xué)方法被發(fā)展成為一種研究認(rèn)識論 的方法.這時他逐步走向康德式的先驗(yàn)主觀唯心主義。布倫塔諾的意向性理論 在先驗(yàn)唯心論的框架內(nèi)被加以發(fā)展，一切意識的對象被認(rèn)為都出于意識活動的 作用。“自在性”這個概念本身被認(rèn)為是由意識活動構(gòu)成的，因此不存在完全自在 的邏輯和數(shù)學(xué)規(guī)律，它們歸根到底是意識活動的產(chǎn)物。不過這時所說的意識活動 不是經(jīng)驗(yàn)的人的心理的意識活動，而是先驗(yàn)主體的意識活動?！翱陀^性”被認(rèn)為等 同于“主觀際性”，存在和意識在先驗(yàn)論的框架內(nèi)被統(tǒng)一起來.由此可見，胡塞爾 的思想經(jīng)歷了一個馬鞍型的發(fā)展過程:從經(jīng)驗(yàn)論的存在與意識的統(tǒng)一觀(這主要 表現(xiàn)于用心理規(guī)律說明數(shù)學(xué)規(guī)律和邏輯規(guī)律）演變成一種不明確的柏拉圖式的 實(shí)在論的立場，再演變成為先驗(yàn)論的存在與意識的統(tǒng)一觀。 胡塞爾死后留下大量遺稿，包括未出版的手稿、講稿和各種有關(guān)哲學(xué)問題的 隨筆和札記9從1890年至1938年他日以繼夜地寫下共45000頁有關(guān)現(xiàn)象學(xué)基 本問題和用現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)對具體問題進(jìn)行分析的速記稿&根據(jù)這些遺稿1950年 開始出版《胡塞爾全集》，至今已出版了 24卷。研究胡塞爾的主要機(jī)構(gòu)有兩個:一 個是1939年在比利時盧汶大學(xué)創(chuàng)建的胡塞爾文獻(xiàn)館，另一個是后來在德國科隆 大學(xué)建立的胡塞爾文獻(xiàn)館?！逗麪柸肪褪怯蛇@兩個機(jī)構(gòu)聯(lián)合出版的。研究 現(xiàn)象學(xué)的雜志主要有《現(xiàn)象學(xué)研究》和《胡塞爾研究》， 國外對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究在50年代和60年代初實(shí)際上只是作為研究存 在主義等學(xué)派的副產(chǎn)品。在60年代后期和70年代，人們對與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有 著密切關(guān)系的海德格爾的后期哲學(xué)、存在主義及伽達(dá)默爾的釋義學(xué)等的興趣淡 化，對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的興趣也隨之減弱。那時法蘭克福學(xué)派的批判理論、后期 維特根斯坦及其后繼者的語言分析哲學(xué)、法國結(jié)構(gòu)主義、科學(xué)理論和科學(xué)史成為 人們注意的中心。近年來在西方哲學(xué)界對胡塞爾的興趣有增長趨勢，因?yàn)楹麪?的有關(guān)生活世界和歷史的學(xué)說以及對認(rèn)識論和心理學(xué)的深人的探討引起人們重 視，很多人發(fā)現(xiàn)胡塞爾的浩繁的遺著是尚待開發(fā)的寶庫. 第二節(jié)對心理主義的批判 胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中對19世紀(jì)末所盛行起來的心理主義哲學(xué)思 潮展開了批判。后者的主要觀點(diǎn)是把邏輯當(dāng)做一種思維藝術(shù)，把邏輯規(guī)律歸結(jié)為 經(jīng)驗(yàn)的心理活動的規(guī)律，認(rèn)為真理是相對于這些規(guī)律而言的，因而只有相對真 理，沒有絕對真理6心理主義的主要代表人物是穆勒、馮特、西格瓦德 (C.Slgwart)和里普斯(T.Lipps),胡塞爾早年關(guān)心邏輯的基礎(chǔ)問題。他在開課 資格論文《關(guān)于數(shù)的概念——心理學(xué)的分析》和《算術(shù)哲學(xué)》中擁護(hù)心理主義的觀 點(diǎn)。他在《邏輯研究》第一卷中對心理主義的批判，實(shí)際上也是對他自己早期思想 的批判。 胡塞爾認(rèn)為心理主義的根本錯誤是混淆了自然規(guī)律和邏輯規(guī)律。自然規(guī)律 是關(guān)于現(xiàn)實(shí)事件之間的聯(lián)系的規(guī)律，而邏輯規(guī)律是關(guān)于觀念之間的聯(lián)系的規(guī)律。 現(xiàn)實(shí)事件處于現(xiàn)實(shí)的時空世界，是隨時間地點(diǎn)而變化的;觀念不處于現(xiàn)實(shí)的時空 世界，小隨時間地點(diǎn)而變化；自然規(guī)律是從重復(fù)發(fā)生的事件之中通過歸納得出 的，而通過歸納得出的結(jié)論充其量也只有蓋然的真理性；邏輯規(guī)律具有必然性， 不是從歸納個別事件得出的；自然規(guī)律用來預(yù)言在時空中發(fā)生的現(xiàn)實(shí)事件，是關(guān) 于現(xiàn)實(shí)事件之間的因果關(guān)系的規(guī)律；邏輯規(guī)律不用來預(yù)言在時空中發(fā)生的事件， 不是關(guān)于因果關(guān)系的規(guī)律，而是關(guān)于前提和結(jié)論之間的必然關(guān)系的規(guī)律。胡塞爾 由此認(rèn)為自然規(guī)律是經(jīng)驗(yàn)的概括，而邏輯規(guī)律是先天的原理D當(dāng)先天原理和經(jīng)驗(yàn) 概括發(fā)生沖突時，先天原理始終是勝利者，因?yàn)楸厝徽胬聿粫簧w然陳述所駁 倒。心理主義主張邏輯規(guī)律從屬于心理規(guī)律，這就把先天原理跟經(jīng)驗(yàn)概括混淆起 來了。心理主義企圖從只具有偶然的真理性的關(guān)于心理過程的經(jīng)驗(yàn)概括中推導(dǎo) 出具有必然的真理性的邏輯規(guī)律，這是十分荒唐的。 胡塞爾認(rèn)為心理主義犯這種錯誤的原因是把心理活動本身和心理活動所涉 及的內(nèi)容混淆起來了。比如說，計數(shù)是一種心理活動，計數(shù)所涉及的對象，如“2+ 2 = 4”，是心理活動所涉及的內(nèi)容。心理活動是歷時空的活動t是現(xiàn)實(shí)的活動，而 像“2十2二4”這樣的心理活動所涉及的內(nèi)容不是現(xiàn)實(shí)的東西，而是觀念的東西。 心理活動可能會犯錯誤，可能有人把“2+2”誤算成“3”，但是“2+2=4”是觀念間 的一種必然的聯(lián)系，決不會因?yàn)槿说男睦砘顒佣儎印Ｐ睦碇髁x者正是看到了思 維活動中總要涉及觀念、判斷和邏輯推論的式子等，因而產(chǎn)生了一神錯覺，把心 理活動本身和心理活動所涉及的內(nèi)容混淆起來，并由此錯誤地把邏輯規(guī)律歸結(jié) 為心理活動規(guī)律。 胡塞爾斷定心理主義必然導(dǎo)致懷疑論和相對主義。如果說邏輯是一種思維 的藝術(shù)，邏輯規(guī)律是可以通過心理分析獲得的思維的經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律，那由于每個人 的心理活動互有差異，他們的思維結(jié)果就會不同，沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。這樣就會得 出類似古希臘普羅塔哥拉的結(jié)論:“人是萬物的尺度/’這樣，真理就因人而異，對 于一個人來說為真的判斷，對于另一個人來說就可能為假。胡塞爾認(rèn)為，把“對 于”這個詞用在邏輯真理上去是荒謬的，邏輯真理不是“對于”某個東西而言的， 而是必然地、普遍地真的。 應(yīng)該怎樣來理解邏輯規(guī)律？邏輯規(guī)律的本體論的基礎(chǔ)是什么？這仍然是懸 而未決的問題.胡塞爾對心理主義的批判只是指出了心理主義的論點(diǎn)站不住腳。 他在《邏輯研究》中主張邏輯規(guī)律是“客觀的”、“自在的”規(guī)律。他的這一立場被理 解為柏拉圖式的實(shí)在論，他對心理主義批判的功績被稱頌為“拯救了共相的客觀 性' 然而胡塞爾本人并不確信這種柏拉圖式的實(shí)在論立場的正確性，實(shí)際上他 那時處在動搖和徘洄之中.他在1&13年發(fā)表的《觀念》I中最終拋棄了這種觀 點(diǎn)，轉(zhuǎn)向康德式的先驗(yàn)主觀唯心論。盡管他仍然堅持邏輯規(guī)律是“客觀的自在 的”,但他在先驗(yàn)主觀唯心論的框架內(nèi)對“客觀”和“自在”作了重新解釋a當(dāng)時的 哥廷根現(xiàn)象學(xué)學(xué)派和慕尼黑現(xiàn)象學(xué)學(xué)派中的大多數(shù)人對胡塞爾的這種唯心論表示 不理解，認(rèn)為胡塞爾“墮落”為主觀唯心主義者，而他們自己仍然堅持實(shí)在論立場。 第三節(jié)意向性理論 上一節(jié)談到，胡塞爾早中晚期對數(shù)（和邏輯）的存在的性質(zhì)有不同看法。他早 期認(rèn)為數(shù)純粹是心理表象，存在于（經(jīng)驗(yàn)的）人的心目中a當(dāng)某人思考數(shù)時，數(shù)即 出現(xiàn)于其心目中t當(dāng)這種思想活動停止，數(shù)就消失。但這神觀點(diǎn)遇到上述心理主 義的種種麻煩，如個人間的心理活動千差萬別，為什么數(shù)學(xué)規(guī)律具有普遍的有效 性？胡塞爾中期主張數(shù)是超時空的觀念，這種觀點(diǎn)有點(diǎn)類似柏拉圖的理念實(shí)在 論。但他沒有像柏拉圖一樣斷言數(shù)之類的理念存在于天空中某個地方&他當(dāng)時 對數(shù)的存在性質(zhì)問題尚無定見&他晚期仍然主張數(shù)是超時空的觀念，但認(rèn)為這類 觀念依存于先驗(yàn)意識。這時他嚴(yán)格區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)意識和先驗(yàn)意識。 胡塞爾對數(shù)與意識的關(guān)系的看法涉及他的意㈦性理論。隨著他晚期轉(zhuǎn)向先 驗(yàn)唯心主義，他的意向性學(xué)說也經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。我們以下先討論他在《邏 輯研究》中的意向性理論，然后討論他在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中的 意向性理論。 一、《邏輯研究》中的意向性理論 ①表達(dá)的物質(zhì)外殼和表達(dá)的意義 在《邏輯研究》中，胡塞爾對意向性問題的探討是從表達(dá)人手的.他認(rèn)為表達(dá) 是有意義的記號。表達(dá)的物質(zhì)外殼是字符或語音，表達(dá)的內(nèi)容是意義9表達(dá)的意 義是我們通過賦予意義的行為加到表達(dá)的物質(zhì)外殼中去的東西。當(dāng)我們說一句 話或?qū)懴乱粋€句子時，我們就把意義加到表達(dá)的物質(zhì)外殼中去。當(dāng)我們看一行字 或聽一句話的時候，我們又把意義在意識中再現(xiàn)出來。離開了人的意義意向的行 為，任何記號都不可能成為有意義的語言。 ②對象化活動的三個環(huán)節(jié) 胡塞爾認(rèn)為，當(dāng)我們表達(dá)一個意義的時候，我們的意向活動包括三個環(huán)節(jié)： (a)意向行為，(b)意義(意向內(nèi)容），(c)對象?！懊總€表達(dá)不僅意味著什么，而且涉 及到某種東西；它不僅有意義，而且與某個對象發(fā)生關(guān)系。”①“表達(dá)通過意義表 示（指稱）對象?！?對象可以是實(shí)在的，也可以是觀念和想象的。把表達(dá)的意義 (意向內(nèi)容）與對象區(qū)分開來十分重要.因?yàn)橛袝r對象相同而意義不同，如“依恩 納的戰(zhàn)勝者”和“滑鐵盧的戰(zhàn)敗者”具有不同的意義，但同指一個對象，即拿破侖。 有時則意義相同，對象不同，如張三的父親和李四的父親是兩個不同的人，但“父 親”的意義在此相同，更重要的是，我們通常作出一個表達(dá)時，我們的意向行為是 通過意義(意向內(nèi)容)指向?qū)ο蟮摹．?dāng)我們說張三打李四時,我們不是說張三的意 義（作為意向內(nèi)容的張三）打李四的意義（作為意向內(nèi)容的李四），而是說實(shí)際的 (作為對象入的）張二打?qū)嶋H的李四6 從語言學(xué)的角度來看，表達(dá)借助于意義與對象相關(guān)聯(lián)： 表達(dá)——意義一^對象 從意識的角度看，意向行為通過意向內(nèi)容指向?qū)ο螅?/div> 意向行為一一意向內(nèi)容 ^對象 3-—切意向活動以對象化活動為基礎(chǔ) 存在各種各樣的意向活動，有的指向?qū)ο?，有的并不直接指向?qū)ο?。某些?/div> 2,胡塞爾:<邏輯研究I第二#,1910年德文版，第46頁# 3,同上書，第49頁， 感的意識活動不是對象化的意識活動。例如，髙興和憂愁都是情感的意識活動， 但并不直接指向?qū)ο蟆：麪柍姓J(rèn)存在非對象化的意識活動，但他強(qiáng)調(diào)一切意向 活動(包括非對象化的情感的意向活動)都以對象化的意向活動為基礎(chǔ).沒有無緣 無故的高興和憂愁，我們總是因什么而髙興或憂愁&例如，我因看見朋友而高興， 因聽到壞消息而憂愁，而看見朋友和聽到壞消息是對象化的意識活動。意向活動 大致可以分為情感的和理智的兩類，理智的意向活動是情感的意向活動的基礎(chǔ)。 4-意義賦予和意義充實(shí) 當(dāng)我們聽到一個表達(dá)，例如“房子”，這聲音引起我們的意識行為，在我們的 意識中可能浮現(xiàn)起抽象的房子的表象(單純的房子的意義），也可能浮現(xiàn)起具體 的房子的表象(如平房、髙樓等）。胡塞爾認(rèn)為這種差別出于意識行為不同，前者 只有意義陚予或意義意向的行為，后者除此而外還有意義充實(shí)的行為。意義充實(shí) 的行為使認(rèn)識的對象形象化地呈現(xiàn)出來&如果沒有這種行為，我們通過意義意向 只能獲得抽象的意識內(nèi)容。意義充實(shí)的行為還可以起到判斷一個表達(dá)是否存在 邏輯矛盾的作用。例如“金山”這一表達(dá)雖然在現(xiàn)實(shí)中不存在，但在邏輯上并不矛 盾，可以在想象的形象中得到意義的充實(shí)5與此相反“圓形的正方形”這一表達(dá)存 在邏輯矛盾，不能獲得意義的充實(shí)，盡管人們也能理解它的字面意義。 5.對象化的行為的質(zhì)料和蛑質(zhì) 對象化的行為(objektivierende Akte)是通過意向內(nèi)容指向?qū)ο蟮男袨椤Ｊ?么樣的對象被指向，什么樣的意向內(nèi)容在意識中顯現(xiàn)出來，取決于對象化行為的 質(zhì)料(Materk),例如，我可以看一幢房子，也可以看一朵花，這決定了對象的不 同；我可以從某一個角度看它們，我在看它們時注意的重點(diǎn)可以不同，這時雖然 對象本身沒有改變，但是向我們顯現(xiàn)的有關(guān)對象的意向內(nèi)容卻不同。胡塞爾常用 等邊三角形和等角三角形為例來說明。假定二者是同一三角形，當(dāng)我注意其邊 時，它是等邊三角形，當(dāng)我注意其角時，它是等角三角形。對象化行為的質(zhì)料不僅 決定所指向的對象，而且決定所顯現(xiàn)的規(guī)定性。 當(dāng)對象、甚至意義（意向的內(nèi)容)完全相同時，我們的對象化行為與它們相關(guān) 聯(lián)的方式可以不同。我們可以作出一個直陳式判斷:“這是一朵花”；也可以提問： “這是不是一朵花？ ”可以懷疑，也可以希望有這樣的一朵花，如此等等.對相同的 內(nèi)容可以斷言、提問、懷疑、希望等等，這表明在行為的質(zhì)料相同的情況下行為的 性質(zhì)(QualMt)可以不同。 反過來，當(dāng)行為的性質(zhì)相同時，行為的質(zhì)料可以不同。“這是一朵花”和“這是 一棵樹”都是直陳式判斷，其共同的東西是行為的性質(zhì)6但它們內(nèi)容不同，說出了 不同的東西這種差別是由行為的質(zhì)料決定的。胡塞爾認(rèn)為，行為的性質(zhì)和行為 的質(zhì)料互為依存，相互補(bǔ)充，它們雖有差別，但不可分離。二者合起來構(gòu)成對象 化行為的本質(zhì)（Wesen) a 6-單束放射式的和多束放射式的行為 胡塞爾認(rèn)為，一個意向的行為可以單束放射式地指向?qū)ο螅部梢远嗍派?式地指向?qū)ο?。ii我們看以下兩個表達(dá)：（1)蘇格拉底，（2)蘇格拉底喝毒酒死了。 第一個表達(dá)是一個人名，當(dāng)我們聽到“蘇格拉底”時_我們的意向行為指向古 希臘的某一位哲學(xué)家，這猶如用手指指著一個東西一樣.這時指向?qū)ο蟮姆绞绞?單束的.第二個表達(dá)是一個句子(一個綜合命題），當(dāng)我們理解這一句子的時候， 我們的意向行為不僅指向蘇格拉底，而且還指向毒酒、死等。這里有好幾個表象 彼此發(fā)生關(guān)系。這時指向?qū)ο蟮姆绞绞嵌嗍暮途C合的。 當(dāng)單束放射地指向?qū)ο髸r，我們有單一的意向內(nèi)容；當(dāng)多束放射式地、綜合 地指向?qū)ο蟮臅r候，我們有幾個部分相互聯(lián)合起來的意向內(nèi)容。_者屬于行為在 質(zhì)料方面的差別，它們造成了意向內(nèi)容的不同方面。 7*帶存在信念或不帶存在信念的行為 胡塞爾區(qū)分了帶存在信念的和不帶存在信念的意向行為。例如有人對我說， 他的別墅在市郊。如果他不說謊，他說這句話時帶有存在信念，即肯定在市郊存 在他的別墅，我理解這句話時也認(rèn)為他的別墅是存在的.但假如他說:“我希望 在市郊有我的別墅”，那他就沒有肯定他的別墅在市郊存在，他在說這句話時不 帶有這祥的存在信念. 有時同一句子在不同的人的口里說出來，有的帶有存在信念，有的不帶存在 信念，如一位篤信基督教的人說上帝因?yàn)槿祟愒彀捅葌愃鴳土P人類，使人類 各民族間的語言彼此不同/’這時他肯定巴比倫塔在那個時候存在過。但對子一 位不信基督教故事的講解者來說，他說這句話時并不肯定巴比倫塔真實(shí)存在，胡 塞爾認(rèn)為一個意向的行為帶不帶存在的信念，屬于該行為性質(zhì)方面的差別。因?yàn)?當(dāng)表達(dá)的意義(或意向的內(nèi)容)相同時，有時可以帶有存在的信念,有時可以不帶 有存在的信念。 8.對對象的知覺和對”為的體驗(yàn) 胡塞爾認(rèn)為，對對象的認(rèn)識和對意識行為的認(rèn)識是兩種不同認(rèn)識。認(rèn)識對象 的方式主要是知覺(Wahmehmung)，或以知覺為基礎(chǔ)。我們可以看到東西、聽到 聲音等等，看”、“聽”等是知覺行為;我們也可以在對事物的知覺的基礎(chǔ)上通過 推理認(rèn)識事物間的一般性規(guī)律。對對象的認(rèn)識，不論是對實(shí)在的對象還是對觀念 的對象，有一個共同持點(diǎn)，即它們都是被意向行為指向的或針對的。但我們在認(rèn) 識一個對象時，不僅意識到認(rèn)識對象，而且也意識到認(rèn)識行為。當(dāng)我看一朵花時， 我不僅意識到一朵花，而且意識到對花的看。當(dāng)我聽音樂時，我不僅意識到音樂 聲，而且還意識到聽4這時看和聽的行為雖然沒有被指向，但都被體驗(yàn)到（er- 310 leben)或被體認(rèn)到了 (gewahren)。它們?yōu)槭裁茨鼙惑w驗(yàn)到或體認(rèn)到呢？按照胡塞 爾，我們的意向活動在對準(zhǔn)對象的同時有一種返觀自照的(i^kxive)行為，借助 于它我們意識到意向行為本身。 胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)對意識結(jié)構(gòu)的分析就是建立在這種返觀自照的行為的 基礎(chǔ)上?，F(xiàn)象學(xué)在某種程度上可以稱為返觀自照的和描述的心理學(xué)，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué) 把返觀自照到的意識結(jié)構(gòu)描述下來。返觀自照（ReHexion)也常被譯為“反思”。 在這里它是指一種直觀行為，而不是概念思維的行為，所以翻譯為返觀自照或反 省要比反思貼切。 9.感覺和感性材料 胡塞爾主張存在著純粹感覺，即意向行為還沒有參與進(jìn)來時的感覺。這種純 粹感覺雖然很稀少，但還是有的。如有時我突然看到了什么，但一剎那間還不明 白這是什么，而只有一些顏色和形狀的感覺。感覺本身沒有意向，但是它可以引 起有意向的認(rèn)識活動。意向行為通過把意義賦予感性材料而指向?qū)ο?，這也就 是說，意向行為一方而組織、整理、解釋感性材料，另一方面使它們作為意向的內(nèi) 容向我們呈現(xiàn)出來。胡塞爾說:“人們可以這樣理解，同一意向的行為相對于意向 的對象而言起表象的作用（是進(jìn)行知覺、想象、反映的意向），相對于屬于實(shí)有行 為的感覺而言起把握、解釋、統(tǒng)覺的作用 胡塞爾強(qiáng)調(diào)，我們通常感知到的不是感覺材料，而是感覺對象。譬如說，當(dāng)我 看著我面前的一只紅的盒子的時候，我雖然有紅的感覺等，但是我所看到的并不 是我的感覺材料，而是作為對象的盒子^ “感覺材料以及那些把握和統(tǒng)覺它們的 行為在這里是被體驗(yàn)到的，但是它們不是作為對象呈現(xiàn)的，它們不是被看到、被 聽到、被任何感官知覺到的。另一方面對象是呈現(xiàn)的，是被知覺到的，但它們不是 被體驗(yàn)到的 二、《觀念》中的意向性理論 1.意向內(nèi)容的周圍域 胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中的意向性理論與《邏輯研究》 中的有很大不同。其中之一是把意向性推廣到潛在的意向領(lǐng)域。意識活動是在 時間令進(jìn)行的，當(dāng)意向行為指向一個對象時，也潛在地指向其周圍的東西。正如 實(shí)在的事物處于空間場，意向內(nèi)容也處于它的內(nèi)時間場。例如我看一本書，我現(xiàn) 在的意向是某一句話中的某一個詞的意義，我過去的意向是前一個詞的意義，我 ①胡塞爾：《邏輯研究》第二卷，第刊4 ②同上書，第3S3頁， 將來的意向是后一個詞的意義。只有當(dāng)這些意向活動逐步在時間中完成后，我才 能理解某一句話，乃至整本書的意義。又如我觀察某一物體，我現(xiàn)在的注意目標(biāo) 是它的正面，過去注意的是它的某一側(cè)面，將來的注意是它的另一個側(cè)?，我還 將觀察它與其他事物的關(guān)系等等。這表明當(dāng)意向行為指向某一對象或?qū)ο蟮哪?一方面時，它還附帶地指向它周圍的東西。這使得在每一個意向內(nèi)容的周圍形成 —個由過去和將來的意向內(nèi)容組成的周圍域或暈圈，其中當(dāng)前的意向內(nèi)容是最 明亮的內(nèi)核，過去的意向內(nèi)容在逐漸暗沉下去，將來的意向內(nèi)容在逐步明亮起 來D這一意向內(nèi)容的周圍域或暈圈的概念在胡塞爾的有關(guān)事物的構(gòu)成學(xué)說中將 起重要作用。 2.意向內(nèi)容的結(jié)構(gòu) 在《觀念》中胡塞爾主張不僅意向活動有一個結(jié)構(gòu)，意向內(nèi)容也有一個結(jié)構(gòu)。 意向活動的結(jié)構(gòu)是:意向行為(Noesis) 意向內(nèi)容(Noema)。意向內(nèi)容的結(jié)構(gòu) 是：(a)意向內(nèi)容的“對象本身”(意向內(nèi)容間的一致性的極），（b)意向內(nèi)容的內(nèi)核 (在呈現(xiàn)出怎么樣的規(guī)定性方面而言的意向內(nèi)容），（c)意向內(nèi)容的暈圈（被意向 行為附帶以為的、規(guī)定性尚未明確顯示出來的東西）。 有關(guān)意向內(nèi)容的暈圈前面已經(jīng)討論過&意向內(nèi)容的內(nèi)核相當(dāng)于《邏輯研究》 中所說的意義，即我們實(shí)際所感知、所以為的意識表象。意向內(nèi)容的“對象本身” 指被進(jìn)行綜合的意識行為所發(fā)現(xiàn)的、在一系列相關(guān)意向內(nèi)容間的一致性的極，由 于這個一致性的極，我們認(rèn)為這一系列意向內(nèi)容有一個共同的承擔(dān)者&胡塞爾也 將其稱為“X”，我們之所以認(rèn)為認(rèn)識對象實(shí)際存在，就是因?yàn)檫@個“X”的緣故。胡 塞爾說同樣，相分隔的行為，如二個知覺或一個知覺和一個記憶，可以聯(lián)合成 一個統(tǒng)一體。對于這樣的聯(lián)合我們井不陌生。借助于它我們發(fā)現(xiàn)一會兒表現(xiàn)出 這樣的規(guī)定性、一會兒又表現(xiàn)出那樣的規(guī)定性的那些初看起來分開的內(nèi)核是同 一個東西，或者說是同一個‘對象\因此在每一個意向內(nèi)容中存在著一個作為一 致性的極的、純粹的、對象性的東西。同時我們看到，應(yīng)該區(qū)分意向內(nèi)容方面的兩 種對象的概念：這種純粹的一致性的極，即意向內(nèi)容的‘對象本身’，和在它的怎 么樣的規(guī)定性方面而言的對象，此外還要加上那些被附帶以為的、規(guī)定性尚不確 定的東西?！雹?/div> ③意向內(nèi)容不在內(nèi)時間中 在《邏輯研究》中胡塞爾主張意向行為和意向內(nèi)容在內(nèi)時間中存在，即都是 實(shí)有的(reell)。在《觀念》中他主張意向行為在內(nèi)時間中存在，但意向內(nèi)容不在內(nèi) 時間中存在。他之改變其原初立場，是因?yàn)樗岩庀騼?nèi)容間的不變的極（意向內(nèi) 容的“對象本身”）納人意向內(nèi)容。這時他區(qū)分完整（廣義）的意向內(nèi)容和不完整 (狹義)的意向內(nèi)容。完整的意向內(nèi)容等于意向內(nèi)容的內(nèi)核(意義)加上意向內(nèi)容 間的不變的極（“X”）。不完整（狹義)的意向內(nèi)容僅指意向內(nèi)容的內(nèi)核（意義）。在 《邏輯研究))中他主張意向行為是通過意向內(nèi)容指向?qū)ο蟮模@對象可以是觀念 的（超時空的），也可以是實(shí)在的 < 在時空中存在的父意向行為和（狹義的）意向內(nèi) 容屬于現(xiàn)象學(xué)的研究范圍，對象的領(lǐng)域不屬于現(xiàn)象學(xué)的研究范圍。在《觀念》中胡 塞爾主張完整的意向內(nèi)容不是實(shí)有的，而是實(shí)在的或觀念的D換句話說，實(shí)在的 東西和觀念的東西是被意向行為所枸成的意向內(nèi)容. 現(xiàn)在我們可以用圖式來表示胡塞爾的這兩種立場： 《邏輯研究》中的立場： 意向行為——意向內(nèi)容(意義)-一-對象 內(nèi)時間的（實(shí)有的） 觀念的或?qū)嵲诘模?/div> 現(xiàn)象學(xué)的研究范圍 不是現(xiàn)象學(xué)的研究范圍 《觀念》中的立場； 意向行為一+意向內(nèi)容(“內(nèi)梭”+“極”） 內(nèi)時間的（實(shí)有的） 觀念的或?qū)嵲诘?/div> 現(xiàn)象學(xué)的研究范圍 ④實(shí)在的事物是主體陸置定的 按照《觀念》，實(shí)在事物無非是一個連貫的、統(tǒng)一的知覺經(jīng)驗(yàn)過程的對象性環(huán) 節(jié)。不過光憑某一個人的意識活動還不能構(gòu)成實(shí)在的事物,后者實(shí)際上是一種主 體際的置定。例如我們觀察某一物體，看它的正面、側(cè)面、反面等等，我們發(fā)現(xiàn)這 些知覺的表象是互相連貫和統(tǒng)一的。對此，不僅我的知覺表象具有連貫統(tǒng)一性， 其他人的知覺表象也是如此，只要我們還想去觀察,我們還能發(fā)現(xiàn)這種連貫統(tǒng)一 性。這意味著實(shí)在的東西是一種能被任何認(rèn)識主體繼續(xù)進(jìn)行觀察、繼續(xù)被感知的 可能性&由于對實(shí)在事物的觀察是一個無限的過程，因此當(dāng)我們說實(shí)在事物是感 知的復(fù)合時，這樣的復(fù)合必定是不完全的。但是由于這種繼續(xù)進(jìn)行觀察和感知的 可能性的存在，人們就構(gòu)成了有關(guān)實(shí)在的事物觀念，或者說，就置定實(shí)在事物實(shí) 際存在6胡塞爾強(qiáng)調(diào)這種構(gòu)成最初涉及到本質(zhì)上可能的個人的意識，然后也涉 及到一個可能的集體的意識，即涉及到許許多多互相進(jìn)行交流的意識的自我和 意識之流。對于這些主體來說，作為同一個客觀實(shí)在的東西的事物是主體際地被 給予和被視為同一的?！雹?/div> 我們可以用以下圖式來表示胡塞爾的觀點(diǎn)： 集體的意向行為——主體際的認(rèn)定一-實(shí)在的對象 5,唯心主義的立場 胡塞爾在《觀念》中采取了公開的唯心主義立場。他完全否定自在之物存在， 把世界的實(shí)在性看做是集體的意識主觀際地置定的一個當(dāng)做規(guī)則的觀念。他說： “另一方面整個時空的世界，這包括作為實(shí)體的東西的人和人的自我，按照其意 義來說只是一種意向的存在D這也就是說，這個世界對于意識來說只有第二性 的、相對的存在競義。它是意識在其經(jīng)驗(yàn)中所置定的存在。這樣的存在在原則上 只是作為在眾多的可感知的和可規(guī)定的意識表象中一致性的東西。除此之外一 無所有 對于唯物主義來說，因?yàn)槭挛锸强陀^存在的，所以事物在意識中所顯現(xiàn)的表 象具有連貫統(tǒng)一性，不同的主體對于同一事物才有一致的認(rèn)識。對于胡塞爾說， 因?yàn)樵谝庾R中所顯現(xiàn)的關(guān)于事物的表象具有連貫統(tǒng)一性，人們才認(rèn)定事物是客 觀存在的。盡管他仍然談?wù)撌挛锏膶?shí)在性和客觀性，但是他把它們僅僅當(dāng)做主體 際地置定的一種起規(guī)則作用的觀念。 在《邏輯研究》中胡塞爾的唯心主義立場還不明顯，他把實(shí)在的世界是否真 實(shí)存在的N題擺在現(xiàn)象學(xué)研究范圍之外。在《觀念》中他不再回避外部世界是否 真實(shí)存在的問題，把外部世界包括在完整的意向內(nèi)容(voiles Noema)之中，即當(dāng) 做意識行為的一個相關(guān)環(huán)節(jié)。 第四節(jié)現(xiàn)象學(xué)的方法 現(xiàn)象學(xué)方法是用來為解決現(xiàn)象學(xué)問題服務(wù)的。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)問題主要 有本體論和形而上學(xué)二類。相應(yīng)地，現(xiàn)象學(xué)方法主要也有二種:本質(zhì)還原方法和 先驗(yàn)還原方法。 “本體論”和“形而上學(xué)”這二個概念在胡塞爾那里有特殊用法。本體論指先 天觀念的整個系統(tǒng)。它包括形式的本體論和實(shí)質(zhì)的本體論等。形式的本體論研 究形式的范疇和規(guī)律（如形式邏輯和純數(shù)學(xué)的范疇和規(guī)律）。實(shí)質(zhì)的本體論研究 存有的分類(從最上層的存有的區(qū)域,如自然、人、歷史到最下層的事物的種屬和 類型）及其范疇（如物性、空間性、因果性等在胡塞爾那里，觀念（Idee)、本質(zhì) (Wesen)、本相（Eidos)基本上是一個意思。范疇（Kategorie),種屬（Spezies)、類 型（Gamrng)、規(guī)律、結(jié)構(gòu)等是本質(zhì)的相關(guān)的概念。因此本體論也可以說是一種 ①《胡塞爾令集》第卷，第106頁:> 研究本質(zhì)、本質(zhì)的規(guī)律和結(jié)構(gòu)的科學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原方法就是用來發(fā)現(xiàn)本 質(zhì)、本質(zhì)的規(guī)律和結(jié)構(gòu)的方法^ 形而上學(xué)是指有關(guān)最終和最髙問題的科學(xué)，其中特別涉及到意識和存有者、 主體和對象的關(guān)系問題。先驗(yàn)還原的方法是為解決這些問題服務(wù)的= 胡塞爾在其晚年著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中較為詳細(xì)地探討了 生活世界的問題。他認(rèn)為，生活世界是一切科學(xué)形成的基礎(chǔ)，生活世界的本體論 是一切其他本體論(形式的本體論和實(shí)質(zhì)的本體論）的基礎(chǔ)。生活世界的問題是 跟人的實(shí)踐問題，人生的意義、S的、動機(jī)問題，以及歷史問題聯(lián)系在一起的。為 對此進(jìn)行研究，胡塞爾發(fā)展了一種“目的論的歷史的解釋方法'生活世界的本體 論是指有關(guān)生活世界的本質(zhì)的結(jié)構(gòu)和規(guī)律的科學(xué)6因此在研究生活世界的本體 論的時候，同樣要應(yīng)用本質(zhì)還原的方法.目的論的歷史解釋方法在此作為本質(zhì)還 原的方法的一種補(bǔ)充。另一方面研究生活世界的本體論是達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)的 還原的一條途徑，目的論的歷史的解釋方法又成為先驗(yàn)還原方法的一種補(bǔ)充。 現(xiàn)象學(xué)方法的一個“特色”是不以任何假設(shè)為前提面達(dá)到必真的真理?，F(xiàn)象 學(xué)的中止判斷是達(dá)到這一點(diǎn)的手段D在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原中都要運(yùn) 用中止判斷，不過要求有所不同，前者只要求部分的中止判斷，后者則要求普遍 的、徹底的中止判斷。 從現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)來看，現(xiàn)象學(xué)的方法只包括本質(zhì)直覺方法和先驗(yàn)還原方法, 后者與胡塞爾的特殊的先驗(yàn)唯心主義學(xué)說聯(lián)系在一起，并不被所有現(xiàn)象學(xué)家所 接受，中止判斷是本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原方法的必要環(huán)節(jié)或必備條件，與本質(zhì)還原 和先驗(yàn)還原分不開。 一、現(xiàn)象學(xué)的中止判斷 “中止判斷”(Cp〇che)這個術(shù)語源出古希臘懷疑論哲學(xué)家，表示對一切給予 的東西打上可疑的記號。胡塞爾借用來表示對給予的東西是否存在暫不表態(tài)&其 功用主要有兩點(diǎn)： ①用于幫助尋找可靠的開端，中止判斷把一切間接知識放在一邊，這起到 一種篩選作用，這樣所剩下來的就可能是直接知識。 ②用于防止轉(zhuǎn)移論題，防止在反省問題過程中重新運(yùn)用間接知識，防止循 環(huán)論證，我們在思考問題的過程中，總是喜歡把某些看法當(dāng)做不言自喻，并用作 根據(jù)。甚至當(dāng)我們想證明這種看法本身時，也會不知不覺地把它作為根據(jù)例如， 哲學(xué)的一個基本問題是意識與其對象的關(guān)系問題。我們在企圖解決這個問題的 過程中，經(jīng)常會不知不覺地假定意識對象的存在，假定人和世界的存在，從而轉(zhuǎn) 移了論題，使這個問題無從解決。中止判斷提醒我們在解決問題的全過程中不要 運(yùn)用這種假定。尤其不要作出有關(guān)存在的假定。 胡塞爾時常用“加括號”表示中止判斷。在汁算一道數(shù)學(xué)題時，可以把試題的 某一部分放在括號里，先解其他的部分，然后再來解它們。這并不影響對整道題 的解答，而且往往必須這樣做4在反省哲學(xué)問題時也可以用這種方法。這種方法 的使用范圍當(dāng)然有限度。在許多技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域中不能采用。如在化學(xué)實(shí)驗(yàn)中，化 學(xué)反應(yīng)的程序的先后往往起決定性作用。 二、本質(zhì)還原的方法 本質(zhì)還原又名本質(zhì)直覺，是胡塞爾在研究邏輯基礎(chǔ)的過程中發(fā)展起來的一 種方法。他最早在《邏輯研究》一書中談及，在《觀念》第一卷的第一章“事實(shí)與本 質(zhì)”中作了較為詳細(xì)的論述?？梢哉f，本質(zhì)直覺的方法是胡塞爾批判心理主義后 產(chǎn)生的第一個結(jié)果。既然邏輯的規(guī)律不再被當(dāng)做心理的、經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律，那它們就 不可能得自經(jīng)驗(yàn)概括，因?yàn)橥ㄟ^經(jīng)驗(yàn)既括所得的只能是經(jīng)驗(yàn)的東西。胡塞爾不像 邏輯實(shí)證主義者那樣認(rèn)為邏輯規(guī)律是純粹形式的約定，而主張它們是非經(jīng)驗(yàn)的、 先天的規(guī)律。如何用一種非經(jīng)驗(yàn)的、先天的方法認(rèn)識這些規(guī)律呢？胡塞爾認(rèn)為， 最基本的邏輯規(guī)律不可能通過推論得出，因?yàn)橥普摽傄罁?jù)前提，而最基本的邏 輯規(guī)律是一切推論的前提。他認(rèn)為最基本的邏輯規(guī)律是直接地被直覺到的，不以 任何其他東西為前提。這一看法的新穎之處在于:認(rèn)為不僅個別的東西，而且像 邏輯規(guī)律那樣本質(zhì)的東西都可以被直觀d也后來把直觀的范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，主張 一切本質(zhì)的東西都可以被直觀到。本質(zhì)直覺的方法就是以獲得非經(jīng)驗(yàn)的、無預(yù)先 假定的本質(zhì)和本質(zhì)的規(guī)律為目標(biāo)的認(rèn)識方法。 本質(zhì)直覺的方法的基本原則是面向事物本身'在此事物不是指物理事 物，而是指“a接的紿予”或“純粹現(xiàn)象”。胡塞爾在《觀念》中表述了這條“一切原 則的原則每一種原初地給予的直觀是認(rèn)識的正當(dāng)?shù)脑慈?，一切在直覺中原初 地（在某種程度上可以說，在活生生的呈現(xiàn)中）提供給我們的東西，都應(yīng)干脆地接 受為自身呈現(xiàn)的東西，而這僅僅是就在它自身呈現(xiàn)的范圍內(nèi)而言的 為了確?！懊嫦蚴挛锉旧怼?，獲得直接的給予，即為了正確地貫徹這條“一切 原則的原則”，必須遵循一定的程序。其中包括二個步驟：中止判斷;在對個別東 西的直觀的基礎(chǔ)上使其共相清楚地呈現(xiàn)在我們意識面前。 本質(zhì)還原要求一種部分的中止判斷，因?yàn)樗难芯糠秶钦J(rèn)識的對象領(lǐng)域 中的本質(zhì)，而不研究認(rèn)識主體和認(rèn)識對象在存有方式上的關(guān)系問題，即何者是第 一性的，何者是派生的。后一個問題就是現(xiàn)象學(xué)家稱之為形而t學(xué)的問題，這是 現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原所要解決的問題.為解決這個問題，不僅需要把有關(guān)認(rèn)識對象 的存在的信念放在括號里，而且需要把作為經(jīng)驗(yàn)主體的人的存在的信念懸置起 來，只有這樣才能作出無任何預(yù)先假設(shè)的論證。胡塞爾稱這種中止判斷為普遍 的、徹底的中止判斷。而本質(zhì)還原則要求把有關(guān)認(rèn)識的對象存在的信念放在括號 內(nèi)存而不論，其所要求的是一種部分的中止判斷。 為什么本質(zhì)還原要求把有關(guān)認(rèn)識對象的存在的信念懸置起來呢?這是因?yàn)椋?/div> ①事物向我們M現(xiàn)的只是它們是什么，并未顯現(xiàn)它們的存往，我們看到事 物如此這般，并沒有看到事物的存在4后者是我們加上去的一種信念。我們可以 設(shè)想事物并不自在地存在，而是由意識構(gòu)成的。為了不作出任何預(yù)先假定，我們 需要把有關(guān)認(rèn)識的對象(事物)存在的信念懸置起來。 ②本質(zhì)這一概念具有多重含義，其中之一是相對于現(xiàn)象(表象、假象）而言。 表示隱蔽著的實(shí)在的東西?，F(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)的含義與此完全不同。本質(zhì)就是現(xiàn)象， 是事物向我們顯現(xiàn)出來的有關(guān)它是什么.從這個意義上講，也有個別的本質(zhì)，即 個別的事物所顯現(xiàn)出來的它是什么不過在一般情況下，現(xiàn)象學(xué)所研究的本質(zhì)是 普遍的本質(zhì)，即共相。它表示一類事物向我們顯現(xiàn)出來的、存在于它們之中的共 同的規(guī)定性。這種規(guī)定性刻畫這類事物是什么的特性。 ③現(xiàn)象學(xué)所講的本質(zhì)是先天的本質(zhì)。認(rèn)識這種本質(zhì)不依賴于我們對個別事 物的經(jīng)驗(yàn)。如果我們斷定，個別事物是存在的，對本質(zhì)的認(rèn)識是在對個別存在的 事物的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的一個概括的話，那么這樣所得出來的本質(zhì)必然不是先天 的本質(zhì)^ 綜上所述，本質(zhì)還原是在現(xiàn)象學(xué)的中止判斷的框架中進(jìn)行的，現(xiàn)象學(xué)的中止 判斷為直覺本質(zhì)創(chuàng)造必要的條件。通過中止判斷，我們的目光集中于什么是事物 向我們直接顯現(xiàn)的方而，這也就是說，我們達(dá)到純粹現(xiàn)象，在這一基礎(chǔ)上可以執(zhí) 行本質(zhì)還原的第二個步驟：在對個別東西的直觀的基礎(chǔ)上使共相清楚地呈現(xiàn)在 我們的意識面前。這是本質(zhì)還原的正而步驟。 正如把握經(jīng)驗(yàn)的共相是以殊相為出發(fā)點(diǎn)，本質(zhì)還原也以殊相為出發(fā)點(diǎn)。在本 質(zhì)還原中把現(xiàn)實(shí)的或想象的個別對象當(dāng)做例子，并且在自由想象的變更中進(jìn)一 步產(chǎn)生對于把握共相所必要的多種多樣的例子D例子只是作為無數(shù)可能的變項(xiàng) 中的一個變項(xiàng)被使用a在產(chǎn)生這些變項(xiàng)以后，須把這些變項(xiàng)當(dāng)做一個整體來注 視。在這個整體中一切變項(xiàng)相互有關(guān)。它們在某些規(guī)定性上一致，在另一些規(guī)定 性t又有區(qū)別。在這一基礎(chǔ)上我們可以把所有在這些變項(xiàng)中不變地保留下來的 規(guī)定性揭示出來。它們是這些變項(xiàng)所共同具有的必然的東西。這樣的規(guī)定性之 總和就是這些變項(xiàng)的本質(zhì)。 讓我們舉例說明這一步驟:如果想把握物質(zhì)東西的本質(zhì)，可以從一個現(xiàn)實(shí)的 或想象的物質(zhì)東西(如擺在我們面前的一張書桌）出發(fā)s我們在自由想象的變更 中任意改變這個作為出發(fā)點(diǎn)的例子，可以把它改變?yōu)榉孔印⒏呱?、星辰等等。我?可以在它的一切規(guī)定性方面改變它，直到我們發(fā)現(xiàn)它不再是物質(zhì)的東西為止9我 們發(fā)現(xiàn)不具有廣延性的東西，如觀念不是物質(zhì)的東西。我們把所有這些被判別為 是物質(zhì)的東西的例子的變項(xiàng)當(dāng)做一個整體來注視，我們發(fā)現(xiàn)在這些變項(xiàng)中所共 同具有的規(guī)定性是在時間中具有一定的持續(xù)性，在空間中具有一定的廣延性。于 是這二者合起來就構(gòu)成物質(zhì)東西的本質(zhì)。 在以上所敘述的本質(zhì)直覺的方法中顯然留下一些需要進(jìn)一步論證的問題， 我們在自由想象的變更中不斷改變例子的某一方面的規(guī)定性，我們不斷地 問自己，這個經(jīng)改變了規(guī)定性的例子是否屬于另一類東西，是否已經(jīng)失去了原來 的身份.這也就是說，這種方法以我們知道這一類東西的“邊界”為前提D在邊界 這一邊的東西屬于這一類東西，在邊界那一邊的東西不屬于這一類東西。邊界定 在什么地方，對于確定某一類東西的本質(zhì)起決定性作用。因?yàn)楸举|(zhì)就是邊界之內(nèi) 的這一類東西所共同具有的規(guī)定性?，F(xiàn)在的問題是，邊界是如何確定的？我們是 如何知道某一類東西的邊界？ 一種可能的答復(fù)是：本質(zhì)提供了確定邊界的規(guī)則， 我們根據(jù)這呰規(guī)則知道邊界定在哪里3但這將導(dǎo)致循環(huán)論證:我們通過知道邊界 來確定本質(zhì)，我們又通過知道本質(zhì)來確定邊界&對這種反駁的反駁是:本質(zhì)直覺 的程序不是一種論證的程序，而是一種“看”的程序。本質(zhì)作為某一類東西的必然 的規(guī)定性之總和已經(jīng)存在在那里了a看到某一類東西的“邊界”等于看到某一類 東西之為某一類東西的必然的規(guī)定性，即本質(zhì)的規(guī)定性。由于這樣的“邊界”具有 明顯性，本質(zhì)直覺的程序從看清這樣的“邊界”人手然面我們發(fā)現(xiàn)實(shí)際上很多類 型的東西之間的邊界是不清楚的& 本質(zhì)還原要求把對個別東西的存在的信念懸置起來，但不要求把對意識的 存在的信念懸置起來，本質(zhì)的還原是在意識活動中進(jìn)行的，把對意識的存在的信 念懸置起來之后，就根本不可能進(jìn)行本質(zhì)的還原。這樣，為要論證本質(zhì)直覺的方 法的合理性，必須證明意識的存在是一種不同于個別東西的存在&意識的存在具 有自明性，而個別東西的存在缺乏自明性關(guān)于這個問題，運(yùn)用本質(zhì)直覺的方法 是不能解決的，它是先驗(yàn)還原的方法的對象。本質(zhì)還原不探索本質(zhì)如何存在的問 題，也不探索認(rèn)識的主體與認(rèn)識的對象的關(guān)系問題。對于本質(zhì)的存在的方式問題 在現(xiàn)象學(xué)家中有不同的理解，有的持實(shí)在論立場，包括桕拉圖式的實(shí)在論立場: 本質(zhì)是一種獨(dú)立于認(rèn)識的主體面存在的完善的觀念;有的持亞里士多德式的實(shí) 在論的立場:本質(zhì)是獨(dú)立于認(rèn)識的主體非存在于個別東西之中;也有的持唯心論 的構(gòu)成論立場:本質(zhì)由認(rèn)識的主體構(gòu)成。胡塞爾在《邏輯研究》中持柏拉圖式的實(shí) 在論立場，在《觀念》及其后的著作中持先驗(yàn)唯心論的構(gòu)成論立場&本質(zhì)被認(rèn)為是 先驗(yàn)的主體的一種意向活動的相關(guān)物。因此為要說明本質(zhì)的存在方式，本質(zhì)與主 體的關(guān)系，本質(zhì)還原方法本身的合理性，必須說明先驗(yàn)的還原. 三、先驗(yàn)還原的方法 1*什么叫先驗(yàn)還原 我們已經(jīng)提到過，先驗(yàn)還原用以解決形而上學(xué)的問題jp存在之為存在的問 題，有關(guān)存在本身的最一般的規(guī)定性的問題，按照胡塞爾的觀點(diǎn)，世界（這里指意 識的意向的對象總和）的本源是先驗(yàn)的主體，世界是由先驗(yàn)的主體構(gòu)成的，先驗(yàn) 還原是指把那種有關(guān)世界是自在地、客觀地存在的觀點(diǎn)還原為世界是相對于先 驗(yàn)的主體而存在的觀點(diǎn)。先驗(yàn)的還原是一條通向先驗(yàn)的主觀性的道路。 胡塞爾認(rèn)為，人們通常持一種自然心態(tài).把世界看成各種各樣被經(jīng)驗(yàn)到和沒 有被經(jīng)驗(yàn)到的東西的總和，這些東西不依賴于我們的意識客觀地、自在地存在6 人本身也是這些東西之一。意識本身是一種物質(zhì)東西（人的身體、特別是腦）的機(jī) 能的表現(xiàn)。認(rèn)識是一種自然的事實(shí),是一種進(jìn)行認(rèn)識的有機(jī)生物的體驗(yàn)。心理規(guī) 律是自然規(guī)律之一，可以用經(jīng)驗(yàn)的方法來進(jìn)行研究世界提供給我們經(jīng)驗(yàn)，我們 根據(jù)這些經(jīng)驗(yàn)對世界作判斷。我們在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行概括、推論，構(gòu)筑理論，并 對世界作出預(yù)言。如果我們的預(yù)言被證實(shí)，我們就相信我們的理論是有效的;反 之則對我們的理論進(jìn)行修正或重新構(gòu)造。胡塞爾所謂自然心態(tài)是指人們通常所 持的和大多數(shù)自然科學(xué)家所采取的客觀態(tài)度9 胡塞爾認(rèn)為這種心態(tài)的一個根本的缺點(diǎn)是不考慮認(rèn)識是如何可能的問題。 既然我們關(guān)于世界的一切看法和知識都是通過認(rèn)識獲得的，那么在有關(guān)認(rèn)識的 可能性問題被解決之前，就不能把這些看法和知識當(dāng)做不言而喻的&持自然心態(tài) 的人不對認(rèn)識的可能性進(jìn)行反省，把自己關(guān)于世界的這些看法當(dāng)做不言而喻的 事實(shí) 胡塞爾認(rèn)為與自然心態(tài)相對的是一種哲學(xué)心態(tài)，后者反省認(rèn)識的可能性問 題。按照胡塞爾觀點(diǎn)，它包括如下三個方面： ①意識之外是否存在獨(dú)立于意識的、作為自在之物的對象？ ②意識如何能越出自己達(dá)到對象，何從知道由認(rèn)識所描述的事物的狀態(tài)與 事物本身的狀態(tài)相符合，或認(rèn)識與認(rèn)識的對象如何能取得一致？ ③認(rèn)識的主體在認(rèn)識對象的過程中究竟起什么作用？ 胡塞爾認(rèn)為，要解答這三個問題，不能預(yù)先假定在意識之外存在自在之物以 及意識能超越自己達(dá)到自在之物。這樣的做法是把懸而未決的問題事先當(dāng)做前 提肯定了。為防止這種自然心態(tài)的習(xí)以為常的做法，必須執(zhí)行普遍的、徹底的中 止判斷。后者不僅要求把有關(guān)一切作為認(rèn)識對象的東西的存在信念懸置起來，而 且要求把有關(guān)認(rèn)識的主體在世界中存在的信念懸置起來D如果認(rèn)定認(rèn)識的主體 意識是在世界中存在的，世界是認(rèn)識的基地，這將導(dǎo)致對世界的存在的認(rèn)定，并 將最終導(dǎo)致對世界中的一切其他東西的存在的認(rèn)定，因?yàn)槭澜鐭o非是一切事物 的總和，進(jìn)行認(rèn)識的某一個主體無非是這些事物中的一個事物。徹底的中止判斷 把一種對認(rèn)識的可能性不作反省的態(tài)度假定為是不言而喻的事實(shí)的自然態(tài)度還 原為一神對認(rèn)識的可能性進(jìn)行反省的1不作任何預(yù)先假定的、審慎的哲學(xué)的態(tài) 度。 現(xiàn)在我們可以對“先驗(yàn)還原”一詞的詞面含義進(jìn)行解釋。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲 學(xué)中/先驗(yàn)的”是指超越于一切各種不同類型的存有的規(guī)定性或范疇，達(dá)到有關(guān) 作為存有的存有(存有之一般）的規(guī)定性或范疇。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)大多認(rèn)為這 些范疇包括事物、存有者、真理、善、多和一.康德給予“先驗(yàn)”以新的含義。他認(rèn) 為在研究存有者及其規(guī)定性之前必須研究認(rèn)識如何可能的問題.“先驗(yàn)”不是表 示研究認(rèn)識的對象_而是研究對對象的認(rèn)識方式，并且這種研究必須以一種不依 賴于經(jīng)驗(yàn)的、先天的方式進(jìn)行?！跋闰?yàn)的”不是表示超越于經(jīng)驗(yàn)的，而是表示使經(jīng) 驗(yàn)的認(rèn)識成為可能的。胡塞爾在康德的意義上使用先驗(yàn)這個詞，稱他的現(xiàn)象學(xué)為 先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)樗蜒芯空J(rèn)識的可能性問題放在首要地位，著重研究意識的對 象如何向意向的意識顯現(xiàn)，意向的意識如何構(gòu)成意識的對象。他與康德的不同之 處在于，他對認(rèn)識如何可能的問題的研究是在現(xiàn)象學(xué)的中止判斷的框架中進(jìn)行 的，他對認(rèn)識方式的研究是在意向性理論的基礎(chǔ)上展開的D 2.經(jīng)由笛卡爾式的“懷疑途徑”達(dá)到先驗(yàn)自我和先驗(yàn)意識 在研究認(rèn)識論時，胡塞爾主張把關(guān)于外部世界以及經(jīng)驗(yàn)自我的存在的信念 放在括號里，存而不論，避免在研究認(rèn)識論的基本問題時作出預(yù)先假定；然后以 本身清楚的、沒有疑問的東西為基礎(chǔ)，建立起一個可靠的認(rèn)識體系。純粹意識是 本身清楚、沒有疑問的東西。胡塞爾不對之作中止判斷D為什么純粹意識可以被 當(dāng)做認(rèn)識的絕對清楚的、可靠的起點(diǎn)呢?他認(rèn)為笛卡爾的懷疑方法有助于獲得這 一結(jié)論。 在胡塞爾看來,笛卡爾從“我在懷疑”推出“我在思想”以及作為“在思想的 我”的存在，為認(rèn)識論找到一個可靠的開端，這是天才的發(fā)現(xiàn)。但他不接受笛卡爾 的心身二元論。笛卡爾從“我思”推出的“我在”雖然不是作為肉體的我的我在，但 這種怍為非物質(zhì)的心靈的我與作為物質(zhì)東西的肉體的我相互關(guān)聯(lián)。這兩種在本 體上完全不同的東西如何能夠相互作用呢？這神二元論將引起很多麻煩a胡塞 爾不贊成笛卡爾通過成問題的上帝的本體論證明來“證明”上帝存在，然后借助 上帝的力董(上帝不會欺騙我們）證明我們關(guān)于外部世界（物質(zhì)世界)存在的信 念。他認(rèn)為在理性能夠辦到的事情的范圍內(nèi)不用請上帝來幫忙，試圖從內(nèi)在性出 發(fā)，完全借助于理性的力量來解決認(rèn)識論的基本問題。 胡塞爾認(rèn)為通過笛卡爾的懷疑途徑所得出的不應(yīng)是笛卡爾意義上的、還沒 有完全擺脫經(jīng)驗(yàn)特性的“我”和“我的思”，而應(yīng)是先驗(yàn)的自我和先驗(yàn)的意識（即經(jīng) 過?底的現(xiàn)象學(xué)的中止判斷而剩余下來的純粹的自我和純粹的意識）。 經(jīng)過笛卡爾的途徑和徹底的中止判斷我們達(dá)到一個純粹意識的領(lǐng)域，這種 純粹意識具有以上所說到過的意識活動（Noesis)和意識內(nèi)容(NoemO的相關(guān)聯(lián) 系的意向性結(jié)構(gòu)。在這里，純粹自我是怍為意識活動的執(zhí)行者而存在的，意識內(nèi) 容是由意識活動構(gòu)成的。 3.先驗(yàn)還原的思想脈絡(luò) 胡塞爾的整個思路是：首先肯定意識活動、意向性結(jié)構(gòu)、作為意識活動執(zhí)行 者的自我的自明性，然后說明意識活動如何構(gòu)成意識活動的對象。具體地說，如 果我們在某一時刻進(jìn)行思考，爾后通過反省我們可以絕對清楚地知道那時思考 的行為的存在。同樣地，我們通過反省可以絕對清楚地知道先前的知覺行為、判 斷行為、回憶行為、愛和恨的行為等的存在。通過反省，我們可以發(fā)現(xiàn)這些行為是 自我給予的，是絕對自明的;作為這些行為的執(zhí)行者的自我以及這些行為都有各 自的對象這一點(diǎn)也是自我給予的和絕對自明的。舉例來說，如果我看到遠(yuǎn)處有一 棵樹，在這所有環(huán)節(jié)中，可疑的一面包括：究竟遠(yuǎn)處被我所看到的是不是一棵樹， 因?yàn)槲铱赡芸村e；究竟作為意識之外的、獨(dú)立于意識的物質(zhì)對象的樹是存在的還 是不存在的，因?yàn)槲宜吹降闹皇菢涠皇菢涞拇嬖?等等。不可疑的一面包括： 我的看的行為，我以為我看到了一棵樹，我的看的行為是針對我以為我所看到的 一棵樹，以及我在這里是作為看的執(zhí)行者。 胡塞爾把純粹意識領(lǐng)域之內(nèi)的問題稱為內(nèi)在性的問題，把認(rèn)識的對象是否 客觀地存在的問題稱為超越的問題，現(xiàn)象學(xué)的研究是在純粹意識的領(lǐng)域之內(nèi)進(jìn) 行的。他在把超越的問題懸置起來以后才著手研究認(rèn)識的活動如何構(gòu)成意識對 象。 按照胡塞爾的觀點(diǎn)，存在內(nèi)在性的時間。內(nèi)在性的時間是由原初地獲得印象 的行為、回憶和展望的行為構(gòu)成的。這種原初地獲得印象的行為、回憶和展望的 行為是直接自明的意識的行為。在其作用下^原初地獲得的印象被指向過去的回 憶和指向?qū)淼恼雇木辰绨鼑?，這三種意識行為襯托出了現(xiàn)在、過去和將來 的意識.三者合在一起構(gòu)成內(nèi)在的時間意識. 客觀地在吋空中存在的物的概念也是由意識活動構(gòu)成的。當(dāng)我們觀察這樣 的物（如一張書桌）時，我們只觀察到它的一面，如它的前面部分；我們只要想觀 察，還可以觀察到它的其他部分。如我們圍繞書桌走一圈，可以觀察到它的前后 左右部分。但無論如何物總是在一定的向面呈現(xiàn)給我們，我們現(xiàn)實(shí)地所看到的部 分不等于物的全體部分。這也就是說作為一個整體的物是超越于它的意識的現(xiàn) 實(shí)顯現(xiàn)的。于是我們斷定，物不等于感覺的復(fù)合，物是獨(dú)立于意識而客觀地存在 的。但胡塞爾認(rèn)為這并不能真正證明物超越于意識;物超越于它的現(xiàn)實(shí)的給予， 但井沒有超越于它的潛在的給予。自我意識到物的現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)給我們的部分的 時候，同時也意識到這個物的視界，意識到去進(jìn)一步觀察它的可能性9這些不同 種類的意識之綜合構(gòu)成了“客觀的”物的概念。這種所謂客觀物歸根到底相關(guān)于 我們的意識而存在。胡塞爾對認(rèn)識論問題研究的最終結(jié)果是否定對象在意識之 外作為自在之物獨(dú)立存在，認(rèn)為一切對象歸根到底都由意識活動構(gòu)成， 至此為止我們敘述了胡塞爾先驗(yàn)唯心主義的基本思想。它顯然是站不住腳 的。連近代先驗(yàn)唯心主義的奠基者康德也認(rèn)識到內(nèi)在的時間是不可能的，只有聯(lián) 系到外在的持久性的東西才能確定時間。?我們?nèi)绻皇紫却_定客觀的時間，就 很難想象能把原初的印象、回憶和展望這些意識活動區(qū)分開來。如果不以外界的 東西為定向標(biāo)準(zhǔn)，單純的反省不可能獲得任何確定的成果，它好比在沒有航標(biāo)的 海洋中行船，永遠(yuǎn)徘徊，永遠(yuǎn)也達(dá)不到目的地。另外,胡塞爾關(guān)于意識活動構(gòu)成客 觀的物的論證使人想起貝克萊的物即感覺的復(fù)合，不過稍許精致一些，他的這些 論證只能證明有關(guān)對象的概念是如何在意識中被構(gòu)成的，但不能證明對象本身 是如何被構(gòu)成的。 第五節(jié)生活世界和目的論的歷史解釋方法 胡塞爾晚年很重視對生活世界的研究。目的論的歷史解釋的方法被用于研 究生活世界6他研究生活世界的目的是為了開辟通向生活世界之前的、更深一層 次的純粹意識的道路，因此目的論的歷史解釋方法也是對先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原 的補(bǔ)充D 一、@的論的歷史解釋方法之概略 胡塞爾的目的論的歷史解釋方法是一種釋義學(xué)，它有助于理解在生活世界 中展現(xiàn)出來的歷史的目的、人生的意義和人類的根本任務(wù)a它事先認(rèn)定:歷史有 —個總的目的，歷史是統(tǒng)一的，哲學(xué)史是歷史的精髄。我們是這種歷史的目的的 承擔(dān)者和參與執(zhí)行者，我們的根本任務(wù)就是去實(shí)現(xiàn)這一目的a究竟什么是歷史的 根本目的呢？這需要通過解釋才能明確。這種解釋包括三個組成部分:解釋者、 被解釋的作者和被解釋的作品。 ①參見康德J純粹理性批判》年徳文版，第BXXXLX頁起5 322 我們首先來考察解釋者。胡塞爾認(rèn)為首先要明確解釋者的責(zé)任.由于歷史 的目的論的解釋以解釋歷史的目的為任務(wù)，所以解釋者承擔(dān)著要為全人類負(fù)責(zé) 的使命/人所進(jìn)行的哲學(xué)研究和這種研究對整個人類生存的影響決不只有私有 的或有限的文化目標(biāo)的意義&因此當(dāng)我們進(jìn)行哲學(xué)研究時，我們是人類的執(zhí)政 官，①胡塞爾認(rèn)為，只有那些受過偉大哲學(xué)傳統(tǒng)的熏陶、堅信普遍知識的可能 性、愿為追求真理而獻(xiàn)身的人，才真正有資格進(jìn)行這項(xiàng)解釋工作^ 由于歷史現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，表而所呈現(xiàn)出來的東西與其暗藏的目的往往不一 致，所以解釋者必須“既抱有高度的懷疑精神，又不事先持否認(rèn)態(tài)度'解釋者批 判地回顧一切哲學(xué)學(xué)說，并隨時準(zhǔn)備修正自己的意見。只有這樣才能最終發(fā)現(xiàn)歷 史的真正的目的， 涉及到被解釋的作者和作品，按照胡塞爾的思路，大致有以下問題可以提 出： ①什么是被解釋的作者所面臨的形勢？ ②這一形勢如何促動這位作者？ ③什么是作者的原初的動機(jī)？ ④什么是作品在作者本人那里的原意？ ⑤以后是否和如何發(fā)生意義的轉(zhuǎn)移和掩蓋？ ⑥什么是作品的歷史的意義？ 一切哲學(xué)家都生活于歷史上形成和發(fā)展的人類社會，他們不可避免地處于 一定形勢中。歷史上遺留下來的文化，當(dāng)時活躍的哲學(xué)思潮，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水 平，人們的需求和實(shí)踐的興趣等構(gòu)成這種形勢。哲學(xué)思想不是非歷史的發(fā)現(xiàn)，哲 學(xué)的陳述要?dú)v史地、作為處于一定的情景中的東西去理解。哲學(xué)的意識一方面是 在一定的形勢下澈發(fā)起來的、歷史地被規(guī)定的，并在歷史的過程中形成的意識， 另一方面是進(jìn)行規(guī)定和起促成作用的意識。一種思想激發(fā)另一種思想，這種過程 永無止境，自然科學(xué)的理論和技術(shù)往往是受了在生活世界中形成的動機(jī)的促動 才發(fā)展起來的，人們習(xí)慣于利用這些理論和技術(shù)，卻不問它們最初是如何被澈發(fā) 起來的。人們關(guān)心使用理論和技術(shù)所得到的實(shí)際結(jié)果，不關(guān)心這些理論和技術(shù)是 如何從意識的造就活動中產(chǎn)生出來的6自然科學(xué)的原初意義很容易被掩蓋起來， 或發(fā)生轉(zhuǎn)移 > 胡塞爾認(rèn)為這種意義的掩蓋和轉(zhuǎn)移是產(chǎn)生近代"物理主義的客觀主 義”的原因，追問它們的原初的意義和動機(jī)是通向他所主張的、與物理主義的客 觀主義相對峙的先驗(yàn)主觀主義的道路， 由于歷史的目的論的解釋以解釋整個人類歷史的目的（在胡塞爾那里等同 ①胡塞爾;《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)h《胡塞爾全集》第六卷，1976年徳文版，第15頁6 于哲學(xué)的根本理念）為己任，所以解釋的對象不局限于個別的哲學(xué)家和哲學(xué)作 品，而是整個哲學(xué)史&但是解釋者不可能把哲學(xué)史上的每一個哲學(xué)家和每一篇哲 學(xué)著作都回顧一遍，而必須選擇例子。選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)是看被選者是否是某一時 代哲學(xué)思想的主要代表，是否體現(xiàn)哲學(xué)的根本理念。 在對整個哲學(xué)史作目的論的歷史解釋時，胡塞爾認(rèn)為需要提出如下問題： ①什么是一開始就作為哲學(xué)被尋求的東西？ ②什么是在以后繼續(xù)作為哲學(xué)被尋求的東西？ ③什么是將永遠(yuǎn)作為哲學(xué)被尋求的東西？ 胡塞爾認(rèn)為_要回答這三個問題，沒有一條筆直的道路可走，目的論的歷史 的解釋必然是一種“循環(huán)'對哲學(xué)的開端的前理解或相對的理解，是對哲學(xué)發(fā)展 的理解的可能性的條件。這種對意義的前理解和理解的循環(huán)關(guān)系不應(yīng)跟形式邏 輯意義上的循環(huán)論證混淆起來。形式邏輯意義上的循環(huán)論證是在同一系統(tǒng)的同 一層次上循環(huán)。釋義學(xué)的循環(huán)不是在同一系統(tǒng)的同一層次上的循環(huán)，釋義學(xué)循環(huán) 的結(jié)果是加深理解。通過釋義學(xué)的循環(huán)，我們從理解的低層次進(jìn)人到髙層次，從 表面的歷史的事實(shí)深人到它的內(nèi)在的意義和目的中去。用胡塞爾的話來說我 們將打破外部的哲學(xué)史的歷史事實(shí)的硬殼，提問、展示和檢驗(yàn)它們的內(nèi)在意義和 深藏的目的論&這一探索的歷程將逐步地顯示出徹底重新改變觀點(diǎn)的可能性，這 開始時不引人注目，但步步深人，最終指明新的向面(Dimenskmen)/’? 歷史的目的論的解釋是以跟歷史對話的方式進(jìn)行的，不去提問，問題不會自 己跑出來，不進(jìn)行研究，研究的領(lǐng)域不會自己展示出來；不進(jìn)行徹底的理解和領(lǐng) 會，就不會發(fā)現(xiàn)歷史事實(shí)之間的相關(guān)聯(lián)系及其深藏的目的。胡塞爾強(qiáng)調(diào)，在進(jìn)行 這種對話的時候，必須注意說話方式，要避免科學(xué)的專門化的說話方法,采用素 樸的生活世界的說話方式&因?yàn)榭茖W(xué)的專門化的說話方法掩蓋了科學(xué)起源于生 活世界這一事實(shí)，使用生活世界的素樸的說話方式有助于從科學(xué)的觀念化的世 界回歸到活生生的直接經(jīng)驗(yàn)的世界中去?！巴ㄟ^一種髙于生活的素樸性的反思, 正確地向著生活的素樸性回歸，是惟一可能的一條克服那種處于傳統(tǒng)的客觀哲 學(xué)的所謂‘科學(xué)的特性’之中的哲學(xué)的素樸性道路，? 二、胡塞爾對生活世界的解釋 擱開先驗(yàn)唯心主義的哲學(xué)框架，很難理解胡塞爾的生活世界概念a 胡塞爾對生活世界的解釋的出發(fā)點(diǎn)是一個類似于波普爾的“H個世界”的理 4.4胡塞爾全集》第六卷，第59頁。 5.同上書，第60頁， 論：科學(xué)和哲肀的理念世界，實(shí)踐活動的生活世界，純粹自我和純粹意識的世界5 他企圖首先把科學(xué)和哲學(xué)的觀念世界還原為實(shí)踐活動的生活世界，即指出科學(xué) 和哲學(xué)的理念是生活世界中的理熗的和技術(shù)的實(shí)踐活動的產(chǎn)物;然后再把實(shí)踐 活動的生活世界還原為純粹自我和純粹意識的世界，即指出生活世界是純粹自 我的意識活動的產(chǎn)物。嚴(yán)格地說，胡塞爾反對“三個世界”的理論，因?yàn)檫€原的結(jié) 果表明只存在一個世界，即實(shí)踐活動的生活世界?？茖W(xué)和哲學(xué)的觀念世界只是人 們在實(shí)踐活動中創(chuàng)造出來的一件生活世界的“理念的衣服”。純粹自我和純粹意 識是作為超越于生活世界而存在的，本身不是世界，而世界（這包括時間、空間、 互相區(qū)別的不同的自我、靈魂和物體等等)是由純粹自我通過它的意識活動構(gòu)成 的。 下面我們就來看胡塞爾是如何運(yùn)用目的論的歷史的解釋方法來解釋生活世 界的。 胡塞爾認(rèn)為，在科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生之前，存在一個前科學(xué)的和前哲學(xué)的生活世 界^人們在其中已經(jīng)有關(guān)于世界的看法，即已經(jīng)有前科學(xué)和前哲學(xué)的關(guān)于世界的 觀念和相應(yīng)的說話方式。在科學(xué)和哲學(xué)產(chǎn)生之后，生活世界依然存在，它本身也 沒有改變。所改變的是換了一套對生活世界的描述方式，即用科學(xué)的說話方式代 替原來的素樸的說話方式；同時，提髙了人們的實(shí)踐活動能力，特別是預(yù)言生活 世界中的事件變化的能力。 現(xiàn)在我們著重分析近代科學(xué)和近代哲學(xué)是如何從生活世界中產(chǎn)生出來的。 近代科學(xué)認(rèn)為世界是由基本粒子組成的。聲音、氣味、溫度、光線等等是由分子、 原子、電子的振動造成的。分子、原子、電子等看不見的東西的運(yùn)動服從一定的規(guī) 律，這些規(guī)律可以用公式來表示，我們借助這些公式可以預(yù)言看得到的現(xiàn)象。物 理主義的客觀主義是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的一種哲學(xué)思潮&按照這種思潮，原 子等看不見的東西是自在的東西，我們的感覺則是這些自在的東西作用于我們 的感官所產(chǎn)生的“主觀”的東西。 如果我們不用科學(xué)的說話方式，而用前科學(xué)的素樸的說話方式來描述世界 的話，那么這個世界有紅、綠、黃等等色彩，有冷熱，香臭等氣昧，有髙低等音調(diào)6 按照胡塞爾的觀點(diǎn)，這些感性性質(zhì)可以分為二大類:普遍的感性性質(zhì)（指形狀 等），特殊的感性性質(zhì)（指顏色等）D特殊的感性性質(zhì)分別與特殊的感覺器官相關(guān) 聯(lián)，如顏色與眼睛相關(guān)聯(lián)、氣味與鼻子作關(guān)聯(lián)。普遍的感性性質(zhì)則不與某一特殊 的感覺器官相關(guān)聯(lián)。這個世界與我們的經(jīng)驗(yàn)、情感、需要、動機(jī)聯(lián)系在一起。從某 種意義上可以說，生活世界是豐富多彩的人們的實(shí)踐活動之總和，科學(xué)的世界是 抽象的理念化了的東西之總和. 胡塞爾企圖通過目的論的歷史解釋把抽象的理念化了的世界還原為作為實(shí) 踐活動之總和的生活世界，他認(rèn)為這種解釋本身構(gòu)成先驗(yàn)還原的一條途徑。他 根據(jù)釋義學(xué)的原則進(jìn)行解釋，它大致包括以下這些問題和解答。 I什么是近代科學(xué)家和哲學(xué)家所面臨的形勢 古希臘時代的一些科學(xué)在近代復(fù)興起來，特別是歐幾里德幾何學(xué)在近代受 到高度重視。某些實(shí)踐(如測量）的技藝在近代有了長足進(jìn)步。自文藝復(fù)興起，人 們的思想得到解放，具有大膽設(shè)想和歸納的精神，勇于到處進(jìn)行概括，并且這樣 的大膽的假設(shè)很快就會找到接受它們的聽眾，這些主客觀的條件構(gòu)成近代科學(xué) 家和哲學(xué)家所面臨的形勢。 ①什么是近代科學(xué)家建立近代科學(xué)的原初動機(jī) 近代在復(fù)興古希臘的某些科學(xué)時，一些新的觀念被激發(fā)起來。主要表現(xiàn)為企 圖使經(jīng)驗(yàn)世界徹底理念化。科學(xué)家們最初對空間中的形狀進(jìn)行理念化，然后建立 一種徹底的普遍的形式化的數(shù)學(xué)，對物理世界進(jìn)行數(shù)學(xué)化，最后對整個世界、對 一切種類的存有者進(jìn)行理念化。 ②近代科學(xué)在其發(fā)展過程中是否和如何發(fā)生了意義的轉(zhuǎn)移和掩蓋 一個以理念的存有為底層基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)化了的世界，隨著近代自然科學(xué)的發(fā) 展，漸漸地取代了日常的生活世界6這種取代在伽利略時代就開始了，并被隨后 的自然科學(xué)家所延續(xù)。 日常生活世界是“惟一真實(shí)的”世界&人們所發(fā)明的物理學(xué)的技術(shù)并不改變 這個世界。自然科學(xué)家把注意力完全集中到公式上，認(rèn)為一旦建立起這樣的公 式，按照它們對自然現(xiàn)象作出的預(yù)言得到證實(shí)，那么這些公式就得到證實(shí)，而在 這樣的理想模銦中所運(yùn)用到的觀念的對象就被認(rèn)為是真實(shí)存在的&胡塞爾認(rèn)為， 正如在真實(shí)的空間中不存在理念化了的幾何的點(diǎn)、線、面一樣，在物理的世界中 也不真實(shí)地存在作為理想模型組成部分的原子、電子等理念化了的存有的對象。 如果說它們存在，那是相對于進(jìn)行造就活動的主體而言，是被主體所枸成的.胡 塞爾說在幾何的和自然科學(xué)的數(shù)學(xué)化中，在可能的經(jīng)驗(yàn)的開放的無限性中.我 們?yōu)樯钍澜纭矿w裁一件理念的衣服，即所謂的客觀的科學(xué)真理的衣服, ……正是這件理念的衣服使得我們把只是一種方法的東西當(dāng)做真正的存有，而 這種方法本來是為了在無限進(jìn)步的過程中，用科學(xué)的預(yù)言來改進(jìn)原初在生活世 界實(shí)際地被經(jīng)驗(yàn)到的和可被經(jīng)驗(yàn)到的領(lǐng)域中惟一可能的粗略的預(yù)言的目的而被 設(shè)計出來的，①簡言之，自然科學(xué)所創(chuàng)造出來的理念化的衣服掩蓋了自然科學(xué) 的本來意義。 ①i胡塞爾全集》第六卷，第51-52頁。 326 4*客觀的、自在的真理的本來意義是什么 這個問題對于胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)有著決定性意義。他認(rèn)為在近代哲學(xué)史 上，物理主義的客觀主義是一種與先驗(yàn)的主觀主義相對立的思潮，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是 先驗(yàn)主觀主義的最髙、最完善的發(fā)展形式。按照物理主義的客觀主義，存在是不 依賴于主觀意識的客觀的、自在的真理;按照先驗(yàn)的主觀主義，這些所謂的自在 的真理是由主體構(gòu)成的，客觀性在于主觀際性，客觀性的意義是由主觀際性決定 的。在《危機(jī)》中胡塞爾以幾何學(xué)原理的客觀性與主觀際性的關(guān)系為例，說明哪里 建立起土觀際性，哪里就獲得客觀性。 5*近代自然科學(xué)的歷史意義何在 胡塞爾一方面肯定自然科學(xué)造福于人類。人們的生活依賴于預(yù)言，而近代自 然科學(xué)極大地改進(jìn)了前科學(xué)時代的“粗糙的”預(yù)言，提髙了預(yù)言的精確性。人類的 生活需要自然科學(xué)，自然科學(xué)改善了人類的生活.自然科學(xué)的理論和實(shí)踐活動是 今天人類生活世界的必不可少的組成部分。另一方面胡塞爾又認(rèn)為自然科學(xué)產(chǎn) 生副作用，即造成物理主義的客觀主義的流行。這種副作用是在自然科學(xué)本身的 活動范圍之外的哲學(xué)方面的副作用&在物理主義的客觀主義影響下，人們只看到 客體的一面，看不到主體的一面，主觀和客觀分裂，人生的意義和價值被忽視.追 求普遍的知識(既包括客體又包括主體）的哲學(xué)的理念被拋棄。胡塞爾還認(rèn)為，物 理主義的客觀主義及其形形色色的變種都不能令人滿意地解釋以邏輯和數(shù)學(xué)真 理為一方和以自然科學(xué)真理為另一方的關(guān)系問題.前者被認(rèn)為是先天的真理，后 者被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的真理或事實(shí)的真理。既然世界被設(shè)想為是一個前后一貫的數(shù) 學(xué)系統(tǒng)，能在前后一貫的自然數(shù)學(xué)中得到實(shí)際的描述，為什么會出現(xiàn)先天的真理 與經(jīng)驗(yàn)的真理的差別呢？對此的一種解釋是，我們對時空形式等擁有一種“生而 固有的能力”，憑著它，我們能在一切實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)之前，確切地認(rèn)識作為數(shù)學(xué)的理 念存有的真正自在的存有。胡塞爾認(rèn)為，這種解釋將導(dǎo)致心理主義的悖論。 由于物理主義的客觀主義遇到不可克服的困難，激發(fā)產(chǎn)生近代哲學(xué)史上一 股與之相反的思潮;先驗(yàn)主觀主義。胡塞爾肯定笛卡爾通過普遍懷疑建立“我思 故我在”的命題的歷史意義。這確立了我的思(意識括動）和思的我(意識活動的 執(zhí)行者)的絕對自明性，找到了認(rèn)識有效性的最終源泉.但是他批評笛卡爾的主 觀主義立場不徹底，批評他的心物二元論^貝克萊和休謨從經(jīng)驗(yàn)主義方面發(fā)展了 笛卡爾的主觀唯心主義的學(xué)說.康德的先驗(yàn)哲學(xué)袢充了貝克萊和休謨的主觀主 義的經(jīng)驗(yàn)主義之不足，指出了主體的理性的造就活動(主體的先驗(yàn)的范疇)在認(rèn) 識中的作用u胡塞爾認(rèn)為這些主觀主義的學(xué)說是對近代物理主義的客觀主義的 沖擊。它們本身是存在缺陷的，必然陷人懷疑論和相對主義。胡塞爾認(rèn)為斷定客 觀的東西是由主觀的意識活動構(gòu)成并沒有錯，錯誤在于把這種進(jìn)行構(gòu)成的意識 活動當(dāng)做人的心理活動，這將導(dǎo)致心理主義，導(dǎo)致悖論，作為世界的一部分的人 的心理活動構(gòu)成整個世界，作為具有相對的真理性的人的心理活動的規(guī)律構(gòu)成 具有絕對的真理性的邏輯和數(shù)學(xué)的規(guī)律t胡塞爾認(rèn)為，只有把進(jìn)行這種構(gòu)成的自 我和意識活動設(shè)想為先驗(yàn)的自我和先驗(yàn)的意識，即超越于這個世界的自我和意 識，才能避免這種悖論。胡塞爾認(rèn)為他的現(xiàn)象學(xué)的中止判斷能使任何一個進(jìn)行哲 學(xué)反思的人發(fā)現(xiàn)這種先驗(yàn)的自我和先驗(yàn)的意識，先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)的新貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn) 了一種避免以前主觀主義陷人悖論的方法。近代自然科學(xué)的哲學(xué)方面的歷史意 義，用黑格爾的術(shù)語來表達(dá)，就是它的“否定之否定”的意義a 三、目的論的歷史解釋方法與先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原的關(guān)系 在上一節(jié)中，實(shí)際上已經(jīng)說明了目的論的歷史的解釋方法與先驗(yàn)還原的關(guān) 系問題.胡塞爾在前期強(qiáng)調(diào)通過笛卡爾的道路完成先驗(yàn)還原.通過普遍懷疑建 立“我思’’的自明性，以此作為哲學(xué)思考的“阿基米德點(diǎn)”，再配以普遍的中止判 斷，得出絕對無疑的世界的本原應(yīng)為先驗(yàn)的自我、先驗(yàn)的意識活動以及先驗(yàn)的意 識活動的對象。他后來發(fā)現(xiàn)這一過渡太快了，似乎是跳躍式的。通過這條道路人 們達(dá)到先驗(yàn)自我和先驗(yàn)意識，但并不理解為什么物理主義的客觀主義是錯誤的， 為什么必然被先驗(yàn)的主觀主義所取代。通過運(yùn)用目的論的歷史解釋方法對生活 世界(其中包括對“起源于生活世界的科學(xué)和哲學(xué)的歷史）的解釋，人們理解這二 點(diǎn)，所以目的論的歷史解釋方法是先驗(yàn)還原方法的補(bǔ)充. 目的論的歷史解釋方法也是對本質(zhì)還原方法的補(bǔ)充。胡塞爾晚年實(shí)際上區(qū) 分了四種本質(zhì)在描述自然科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)涉及的本質(zhì)，即所謂相形本質(zhì) (morphologische Wesen)或類型（Typen)，它們是描述的自然科學(xué)家通過經(jīng)驗(yàn) 的比較和概括獲得的& (2)在精確科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)所涉及的本質(zhì)，即所謂本相的精 確本質(zhì)(eidetisch-exakte Wesen),這需通過理念化的方法獲得。后者的要點(diǎn)是確 立語義、邏輯和操作的主觀際性。（3)在意識領(lǐng)域內(nèi)所涉及的本質(zhì)，即所謂本相的 描述本質(zhì)(eidetischHieskriptive Wesen)，這需通過現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直覺的方法獲 得&我們在本質(zhì)的還原一節(jié)中所談到的是這種本質(zhì)和認(rèn)識這種本質(zhì)的方法& ④歷史的本質(zhì),包括人的本質(zhì)，生活世界的本質(zhì)，哲學(xué)的本質(zhì)等等。其特點(diǎn)是與 動機(jī)、目的相關(guān)聯(lián)，而動機(jī)、目的又往往隱藏在事實(shí)背后，通過歷史的發(fā)展才顯示 出來。要認(rèn)識這種本質(zhì)，必須通過目的論的歷史解釋。所以目的論的歷史解釋方 法又是對本質(zhì)還原的方法的補(bǔ)充說明。 胡塞爾的目的論的歷史解釋方法對當(dāng)代釋義學(xué)，特別是對伽達(dá)默爾的釋義 學(xué)產(chǎn)生了重大影響。當(dāng)代不少哲學(xué)家認(rèn)為目的論的歷史解釋方法比現(xiàn)象學(xué)的本 質(zhì)還原和先驗(yàn)還原方法意義更加重大。 328 第六節(jié)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與存在主義的關(guān)系 關(guān)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與存在主義的關(guān)系，有比較清楚的一面，即它是存在主 義的思想淵源之一。我們在這里只想指出不甚清楚的一面，即胡塞爾在晚年曾激 烈地批判的存在主義& 胡塞爾在《危機(jī)》一書中沒有直接提到存在主義這個名稱，但其中顯然包含 了對存在主義的間接批判。國外某些現(xiàn)象學(xué)者甚至認(rèn)為，對存在主義的批判構(gòu)成 《危機(jī)》的主旨，《危機(jī)》在某種意義上是對海德格爾的《存在與時間》一書的答 復(fù)。①在胡塞爾的遺稿中發(fā)現(xiàn)一篇胡塞爾為準(zhǔn)備發(fā)表《危機(jī)》的第三部分A寫的 前言。其中談到，人們習(xí)慣于按照舍勒和海德格爾的解釋和評論來理解和看待他 的現(xiàn)象學(xué)，但這造成一種可怕的誤解。通過認(rèn)真地閱讀他這本新寫成的先驗(yàn)現(xiàn)象 學(xué)的導(dǎo)論可以清除這種誤解，并認(rèn)識到為什么他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是一條正確地達(dá) 到哲學(xué)真理的道路， 胡塞爾在《危機(jī)》中用“反理性主義”、“懷疑論”、“經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)類型”這些詞 來間接批評存在主義&他沖破了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)討論純粹意識問題的局限，第一次討 論人的存在，人的危機(jī)，進(jìn)人到了存在主義所關(guān)心的課題。 胡塞爾認(rèn)為，實(shí)證主義導(dǎo)致歐洲人性的危機(jī)，而存在主義由于背棄理性主義 從另一方面加深了這種危機(jī)6實(shí)證主義的概念是一個殘缺不全的概念，認(rèn)為理性 方法只適用于自然界，對人生的根本問題漠不關(guān)心，在原則上排斥了我們時代中 人對命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即回答的問題:整個人生有X意義，但是實(shí)證 主義仍然是一種理性主義，不過是一種狹隘的局限于自然科學(xué)的研究方面的理 性主義存在主義確實(shí)關(guān)心人生的意義問題,但是它卻用一種非理性主義的方法 來研究人生的意義。它之反對實(shí)證主義，是用非理性主義來反對理性主義；而胡 塞爾的現(xiàn)象學(xué)反對實(shí)證主義是用一種完全的理性主義來反對殘缺不全的理性主 義。 海德格爾的存在哲學(xué)探討人的恐懼、憂慮、死亡等非理性的問題，企圖通過 分析這些問題來啟明人生的意義，從面為了解存在本身的意義找到一條途徑，胡 塞爾認(rèn)為，人的情感問題縱然可以作為哲學(xué)討論的對象，但不是哲學(xué)研究的根本 任務(wù)，后者在于理性地認(rèn)識包括人生和自然在內(nèi)的整個世界。這一點(diǎn)是哲學(xué)從古 ①參見呂倍(HcrmamiLufcbeM胡塞爾和歐洲的危機(jī)》，載于《歷史中的意識S,1972年德文版，第 63頁起。 奚參見胡塞爾d危機(jī)胡塞爾全集》第六卷，徳文版，第439頁起。 希臘哲學(xué)降生之日起就為自己提出的根本任務(wù)□只要哲學(xué)存在一天，這個根本任 務(wù)就應(yīng)延續(xù)一天。實(shí)證主義丟掉了這個任務(wù)的一半，而存在主義則整個地丟掉了 這個任務(wù)，因?yàn)樗麄儊G掉了理性的研究方法. 海德格爾認(rèn)為，“哲學(xué)既不是科學(xué)，也不是關(guān)于世界觀的學(xué)說哲學(xué)是不能 跟任何其他東西相比，哲學(xué)就是哲學(xué)'①胡塞爾早就察覺到了海德格爾存在哲 學(xué)的反科學(xué)性。他在《危機(jī)》中特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是理性的、普遍的科學(xué)s作為理性的、 普通的科學(xué)的哲學(xué)，在古希臘表現(xiàn)在可靠的知識和流行的意見的斗爭中&文藝復(fù) 興時代的哲學(xué)家相信他們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種真正的、普遍的方法，可以用來構(gòu)造出 在形而上學(xué)中到達(dá)頂點(diǎn)的系統(tǒng)哲學(xué)，哲學(xué)的千年王國在18世紀(jì)表現(xiàn)在令人欽佩 的啟蒙哲學(xué)中。18世紀(jì)以后，作為普遍的、科學(xué)的哲學(xué)的理念雖然一度受挫，但 在康德的先驗(yàn)主觀主義中，特別在胡塞爾本人的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中，人們可以看到其 重振的新的曙光。胡塞爾認(rèn)為，普遍地、理性地認(rèn)識世界是哲學(xué)永遠(yuǎn)不可丟棄的 任務(wù)。他為自己提出的任務(wù)是建立一種與近代精確科學(xué)相稱的作為嚴(yán)格的科學(xué) 的哲學(xué)。 t 海德格爾認(rèn)為，既然傳統(tǒng)的形而上學(xué)和科學(xué)只能起到掩蓋存有的作用，那么 為要獲得對存有的領(lǐng)悟，必須經(jīng)過一番拆構(gòu)(Destniktion)，即排除障礙，使存有 的真理自己顯現(xiàn)自己a為要領(lǐng)悟存有，沒有平坦的大道可走，所有通向存有的道 路，都是迂回曲折的小路，實(shí)際上根本就沒有確定的道路.為了領(lǐng)悟存有，需要頓 悟，需要詩一般的想象。 對于海德格爾的這種拆構(gòu)和排斥理性思維的態(tài)度，胡塞爾十分反感。他終生 的努力是發(fā)現(xiàn)一種完善的方法，建立一個理性的1統(tǒng)一的知識體系&他的現(xiàn)象學(xué) 方法，包括本質(zhì)直覺和先驗(yàn)還原，都是為了用理性的思維方法認(rèn)識世界的本原和 結(jié)構(gòu)。胡塞爾從來沒有想到過理性不能認(rèn)識存在，因?yàn)樵谒磥恚硇院痛嬖谑?統(tǒng)一的a理性給予一切被認(rèn)做為“存在的東西'即一切事物、價值和目的以最終 的意義& 胡塞爾的對生活世界的分析和海德格爾的對此在的分析，也表現(xiàn)出他們對 科學(xué)和理性的不同態(tài)度。從表面上看f二者有很多相似之處，都是對人的生活、主 體活動和存在的分析。實(shí)質(zhì)上二者大相徑庭，海德格爾認(rèn)為，此在的基本結(jié)構(gòu)是 憂慮&人是一個在世界中生存的，時時憂慮著的生物。人操心地與它的周圍世界 打交道，煩心地與他的同人打交道，只有死亡才能呼喚起人對自己的真正存有的 可能性的注意&科學(xué)在海德格爾對人生存在的分析中沒有地位,甚至是有害的. 由于科學(xué)被海德格爾看成是只關(guān)心物的性能和實(shí)用價值的工藝學(xué)，科學(xué)使人只 ①參見海德格爾：《形而上學(xué)的基本概況》.《海德格爾全集》第29—30卷，德文版，第〗頁起# 330 看到存在中的物，而看不到存在本身。而在胡塞爾對生活世界的分析中，生活世 界與科學(xué)密切相關(guān)，科學(xué)是在前科學(xué)的生活世界基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。最后，科學(xué) 屬于歐洲生活世界的一種特殊成就?？茖W(xué)作為一種理論的實(shí)踐本身是生活世界 的一種表現(xiàn)=牛活世界對于科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)觀念的形成起重大作用，科學(xué)的動 機(jī)是在生活世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的，科學(xué)的理論歸根到底立足于生活世界中 的直接的觀察?，F(xiàn)代科學(xué)在其發(fā)展過程中產(chǎn)生出一種忽視科學(xué)本身以及人的存 在的意義的物理主義的客觀主義。通過對生活世界的分析，可以發(fā)現(xiàn)意義是由主 體在生活世界的實(shí)踐中被授予的，從而克服物理主義的客觀主義，達(dá)到先驗(yàn)的主 觀主義。 當(dāng)然，胡塞爾和海德格爾分歧的焦點(diǎn)在于海德格爾不接受胡塞爾先驗(yàn)還原。 胡塞爾的先驗(yàn)自我和先驗(yàn)意識學(xué)說確實(shí)令人難以理解。二者被認(rèn)為是超越于世 界但構(gòu)成世界的自我和意識。但胡塞爾對此的說明仍過于簡咯，仿佛只要通過加 幾個括號（中止判斷）就可以從經(jīng)驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)意識過渡到先驗(yàn)自我和先驗(yàn)意 識6這簡直像“變戲法'明眼人心里清楚，胡塞爾全部苦心努力是為了擺脫從笛 卡爾.經(jīng)貝克萊、休謨到康德的主規(guī)唯心主義所必然遇到的心理主義困境。近代 哲學(xué)研究的中心問題是認(rèn)識論問題。從傳統(tǒng)的認(rèn)識論的基本問題出發(fā)，要么陷人 心理主義的悖論，要么引出胡塞爾的不可思議的先驗(yàn)自我和先驗(yàn)意識。海德格爾 一反傳統(tǒng)，他的哲學(xué)不以認(rèn)識論的基本問題為出發(fā)點(diǎn)。他選擇“憂”、“懼”等意識 現(xiàn)象為分析的出發(fā)點(diǎn)，開辟了哲學(xué)研究的新途徑。但胡塞爾立即發(fā)現(xiàn)，這種哲學(xué) 將趨于非理性主義。 對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論是否成立的問題，我們幾乎不需再加以什么評論, 因?yàn)樗约涸诓粩嗟胤穸ㄗ约骸Ｋ簧畲蟮脑竿墙⒁环N作為嚴(yán)格的科學(xué) 的哲學(xué)，然而這一愿望畢竟沒有實(shí)現(xiàn)，所留下的是一大堆問題。胡塞爾認(rèn)識到自 己是一個永遠(yuǎn)的哲學(xué)的“探索者”和“初學(xué)者'他所走過封探索道路和所發(fā)現(xiàn)的 問題值得我們深思&
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