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屈明珍 哲學(xué)人 2017-03-01  自由即自為：一種被忽視的薩特現(xiàn)象學(xué)本體論視角 作者屈明珍（中南大學(xué)哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)博士后，副教授，碩士生導(dǎo)師）來(lái)自《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)教育社會(huì)科學(xué))》2015年｜授權(quán)刊登 吻別來(lái)自哲學(xué)人 00:00 05:06 胡塞爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)(形而上學(xué))研究的絕對(duì)無(wú)前提性?，F(xiàn)象學(xué)是對(duì)所顯現(xiàn)之物(無(wú)論是主觀(guān)行為還是世俗對(duì)象)的忠實(shí)描述，并且應(yīng)該擱置形而上學(xué)的和科學(xué)的預(yù)設(shè)和玄思。胡塞爾“懸擱”了關(guān)于是否有外在實(shí)在的問(wèn)題，擱置了形而上學(xué)中的本體論(ontology)問(wèn)題即關(guān)于“存在(being)”的問(wèn)題。①也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)是不需要任何本體論作為基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)不需要也不可能做出任何“本體論”的承諾。 「胡塞爾現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的是現(xiàn)象如何向意識(shí)呈現(xiàn)，而不是它們是否現(xiàn)實(shí)存在和如何存在的問(wèn)題」。對(duì)胡塞爾的這種認(rèn)識(shí)論至上、撇開(kāi)本體論問(wèn)題的觀(guān)念論，薩特在剛剛接觸現(xiàn)象學(xué)時(shí)就非常不滿(mǎn)，他在1940年的一篇日記中寫(xiě)道：
正是在胡塞爾沒(méi)有闡明的問(wèn)題上，薩特表現(xiàn)出了特別的興趣——這主要表現(xiàn)在薩特所提出的一種超越純粹現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想的訴求。這種訴求在《存在與虛無(wú)》中有最為明確的體現(xiàn)。在這本以“現(xiàn)象學(xué)本體論”為副標(biāo)題的著作中，薩特為自己設(shè)定的最主要目標(biāo)是確定自為存在與自在存在這兩種存在方式的存在論特征及其關(guān)聯(lián)，為我們的體驗(yàn)尋找生存論依據(jù)。 在某種意義上，這可以視為最終導(dǎo)向一種為追尋人的存在的自由之本體論根源的思想方案。薩特也因此比以前的著作更為明確地表露出對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)構(gòu)想的不滿(mǎn)，「他指責(zé)后者依然狹隘地停留在純功能描寫(xiě)的層次上，這種描寫(xiě)使其局限于對(duì)現(xiàn)象本身作出描述，并且把世界還原為意識(shí)」。然而，在薩特看來(lái)，意識(shí)是一種“抽象物(the abstraction)”，其中“隱含著自在存在領(lǐng)域的本體論起源”，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該以“具體物(the concrete)”為起點(diǎn)，而這些“具體物”只能是“世界上的人在人與世界的那種特殊統(tǒng)一之中的，例如海德格爾稱(chēng)之為‘在世(being-in-the-world)’”的，所以應(yīng)該考問(wèn)“在世的人這個(gè)整體”，回答“‘在世(being-in-the-world)’的綜合關(guān)系是什么”和“為了使這種關(guān)系成為可能，人和世界應(yīng)該是什么”這兩個(gè)問(wèn)題。④ 盡管如此，薩特對(duì)海德格爾“以此在的解釋學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)本體論”方案并非毫無(wú)異議，這突出表現(xiàn)在他把自己的論題集中于對(duì)“人的實(shí)在”存在方式的考察，并把改造后的“我思”作為這種考察的必然起點(diǎn)：他試圖以意識(shí)概念替代海德格爾的“此在”概念，把海德格爾有意回避的意識(shí)概念，或者說(shuō)一種意向性結(jié)構(gòu)重新確立為“人的實(shí)在”存在中的核心因素。造成這種理論姿態(tài)的原因，在于薩特試圖在“人的實(shí)在”的存在中揭示一種原初的自主性，以最終證明人對(duì)于自身存在的絕對(duì)自由和責(zé)任，而這種原初的自由自主性在“人的實(shí)在”的存在結(jié)構(gòu)本身有其根源。 在對(duì)胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)批判性繼承的基礎(chǔ)上，薩特在《存在與虛無(wú)》的導(dǎo)言中闡明了自己對(duì)作為現(xiàn)象學(xué)的本體論的獨(dú)特理解。 首先，從本體論上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分應(yīng)該被消除，存在的現(xiàn)象就揭示了它真正之所是?！八?意識(shí))不需要表明它背后有一個(gè)真實(shí)的，對(duì)它來(lái)說(shuō)是絕對(duì)的存在(being)?，F(xiàn)象是什么，就絕對(duì)是什么，因?yàn)樗褪窍袼堑哪菢拥淖陨斫沂?。我們之所以能?duì)現(xiàn)象作這樣的研究和描述，是因?yàn)樗撬陨淼慕^對(duì)的表達(dá)?！雹?/p> 其次，從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)，造成現(xiàn)象與本質(zhì)二元論是因?yàn)槲覀兂３?duì)對(duì)象有錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。「為了解釋認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，于是我們推斷在事物背后有一個(gè)真正的、隱藏的本質(zhì)，只是由于我們沒(méi)有正確揭示這個(gè)本質(zhì)，從而不能正確地認(rèn)識(shí)對(duì)象」。但是，我們即使不用這樣的假設(shè)，同樣可以解釋認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤、假象產(chǎn)生的原因。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)想消除存在與本質(zhì)的二元論，還原存在為現(xiàn)象，但它引入了一個(gè)新的二元論，即現(xiàn)象顯現(xiàn)的有限與無(wú)限的二元論。 但是，薩特認(rèn)為現(xiàn)象和本質(zhì)的二元對(duì)立應(yīng)該消除，“顯像(appearance)并不會(huì)掩蓋本質(zhì)，它揭示本質(zhì)，它就是本質(zhì)。一個(gè)存在物(an existent)的本質(zhì)不再是深藏在這個(gè)存在物內(nèi)部的特性，而是支配著存在的顯像序列的顯現(xiàn)法則”⑥。也就是說(shuō)，「在薩特看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)就是相互聯(lián)系在一起的顯現(xiàn)系列，而不是隱藏在顯現(xiàn)背后的作為事物存在支撐的本質(zhì)」。 在此基礎(chǔ)上，薩特進(jìn)一步對(duì)胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行改造，他對(duì)“現(xiàn)象”的“自明性”和“絕對(duì)被給予性”提出了自己的質(zhì)疑。薩特指出，雖然現(xiàn)象學(xué)將存在還原為顯現(xiàn)的現(xiàn)象，成功地避免了現(xiàn)象與本質(zhì)的二元論，但這種還原并不能讓我們一勞永逸地停留在此。還原只是我們的第一步，因?yàn)轱@現(xiàn)自身并不是如白紙黑字一般明白無(wú)誤、一覽無(wú)余地那樣呈現(xiàn)，「顯現(xiàn)總是對(duì)意識(shí)的顯現(xiàn)，然而，由于意識(shí)與顯現(xiàn)關(guān)系的多樣性，顯現(xiàn)自身就是一個(gè)無(wú)限的系列」。 薩特由此出發(fā)，區(qū)分了現(xiàn)象的存在和存在的現(xiàn)象。首先，現(xiàn)象的存在和存在的現(xiàn)象不同于本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，因此，「盡管我們可以通過(guò)現(xiàn)象揭示本質(zhì)，但不能通過(guò)現(xiàn)象揭示存在」。而這里的本質(zhì)并不是傳統(tǒng)意義上的隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，而是“顯現(xiàn)系列的原則”，它同樣是現(xiàn)象。在薩特看來(lái)，胡塞爾和海德格爾都是將顯現(xiàn)的存在與顯現(xiàn)的本質(zhì)混為一談，并沒(méi)有真正涉及存在問(wèn)題。薩特認(rèn)為，現(xiàn)象的存在是揭示存在的條件：“存在只是一切揭示的條件：它是為揭示的存在而非被揭示的存在。”⑦ 再者，若將現(xiàn)象的存在還原為存在的現(xiàn)象，那么就是把存在看成能以概念來(lái)確定的顯現(xiàn)，也就是可以通過(guò)認(rèn)識(shí)來(lái)確定存在。薩特明確指出：“現(xiàn)象的存在超出了人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，并為認(rèn)識(shí)提供基礎(chǔ)?！雹噙@也就是說(shuō)，「現(xiàn)象的存在屬于本體論的范疇，而存在的現(xiàn)象屬于認(rèn)識(shí)論的范疇」，前者是后者的基礎(chǔ)，通過(guò)后者并不能認(rèn)識(shí)前者。 最后，雖然現(xiàn)象的存在超出了認(rèn)識(shí)論的范疇，但它并非康德意義上的隱藏在現(xiàn)象背后的“自在之物”。薩特指出：雖然“現(xiàn)象的存在與現(xiàn)象的外延相同”，當(dāng)我們提到現(xiàn)象時(shí)，就是指現(xiàn)象存在，而非在現(xiàn)象背后還隱藏著所謂作為現(xiàn)象的支撐之本質(zhì)存在。 為了克服傳統(tǒng)本體論的二元論，薩特指出要從“顯現(xiàn)的存在”的“合法性(legitimate)”問(wèn)題入手。他認(rèn)為，這種合法性首先在于，“顯現(xiàn)的存在”是對(duì)象對(duì)反思前的“我思”的顯現(xiàn)。「它首先不是一種對(duì)象性認(rèn)識(shí)關(guān)系，這里沒(méi)有主客兩分，因?yàn)樽鳛橹黧w的“我”只在反思的“我思”中才出現(xiàn)，這里只有對(duì)象對(duì)意識(shí)的呈現(xiàn)，因此對(duì)象與意識(shí)只是一種存在關(guān)系」。傳統(tǒng)的二元論實(shí)際上是一種對(duì)象化的思維方式的結(jié)果，而對(duì)象性的思維是傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論在認(rèn)識(shí)當(dāng)中對(duì)思維進(jìn)行反思性把握的結(jié)果。 與傳統(tǒng)本體論不同的是，薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論既是現(xiàn)象學(xué)的又是本體論的，是一種作為現(xiàn)象學(xué)的本體論。它始終堅(jiān)持從“我思”或者說(shuō)是從意識(shí)出發(fā)，但這種作為出發(fā)點(diǎn)的“我思”不同于笛卡爾或胡塞爾的“我思”，它是反思前的“我思”；「它不同于純粹現(xiàn)象學(xué)將本體論問(wèn)題轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，它首先考慮的是什么存在以及如何存在的問(wèn)題，并且是從現(xiàn)象學(xué)角度考慮，即首先考慮對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)，有什么存在對(duì)之顯現(xiàn)，并且這種顯現(xiàn)又是以怎樣的方式實(shí)存」。這就是為何薩特一再?gòu)?qiáng)調(diào)存在論要先于認(rèn)識(shí)論。薩特的《存在與虛無(wú)》一書(shū)篇幅較大，又在現(xiàn)象學(xué)描述與本體論闡釋之間穿插迂回，顯得十分晦澀難懂，但筆者認(rèn)為，只要抓住了薩特在考察人與世界、人與自我以及人與他人的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，是從現(xiàn)象學(xué)本體論出發(fā)這樣一個(gè)線(xiàn)索，也就是說(shuō)，如果我們能從認(rèn)識(shí)之前的主客未分的、反思前的“我思”即從認(rèn)識(shí)前的存在體驗(yàn)出發(fā)來(lái)理解他的理論，就有可能準(zhǔn)確把握到薩特的邏輯。 薩特認(rèn)為，必須承認(rèn)有現(xiàn)象的存在即自在之物的存在，不應(yīng)該像胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)那樣對(duì)它們簡(jiǎn)單地進(jìn)行懸擱或加括號(hào)。關(guān)于自在之物，薩特拿出了一個(gè)簡(jiǎn)要的“本體論的證據(jù)(the ontological proof)”⑨，那就是意識(shí)的意向性。他認(rèn)為「意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，它由一個(gè)不是自身的某物來(lái)支撐」。這個(gè)被意識(shí)揭示之前就存在的某物本身是“自在(in itself)”⑩的。也就是說(shuō)，意識(shí)要求和前設(shè)了現(xiàn)象的存在，意識(shí)提供了現(xiàn)象存在的本體論的證據(jù)。 在現(xiàn)象學(xué)本體論的意義上，薩特認(rèn)為有“自在”與“自為”這樣兩種存在方式。因?yàn)樗鼈兪莾煞N不同存在對(duì)意識(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的不同類(lèi)型的顯像，所以它們是現(xiàn)象學(xué)的；但它們又是回答在最普遍意義上“什么存在”這一本體論問(wèn)題的，所以它們又是本體論意義上的兩類(lèi)存在，“我們是從‘顯現(xiàn)’出發(fā)，繼而提出了兩種類(lèi)型的存在：自在和自為”(11)。 因此，筆者認(rèn)為，我們不能將之簡(jiǎn)單地理解為主觀(guān)與客觀(guān)的存在或意識(shí)與物質(zhì)的存在，如不能簡(jiǎn)單地讀解為“‘自在存在’是指人們的‘感覺(jué)內(nèi)容’，是意識(shí)之外的不以人的意愿為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)的現(xiàn)實(shí)的東西。而‘自為的存在’則是意識(shí)”(12)。我們也不能將自在與自為簡(jiǎn)單地對(duì)應(yīng)為對(duì)象與意識(shí)，如將之解讀為“自在存在是現(xiàn)象的超現(xiàn)象性的一極，而另一極則是意識(shí)，或者說(shuō)自為”(13)，因?yàn)樵诜此嫉那闆r下，被反思意識(shí)通過(guò)反思意識(shí)設(shè)定成“準(zhǔn)對(duì)象”來(lái)把握，那么它的存在方式就是自在的。這些都是沒(méi)有從現(xiàn)象學(xué)的角度去理解薩特很容易出現(xiàn)的誤解，這也是為何波伏瓦與冉松一再提醒我們要從現(xiàn)象學(xué)角度去讀薩特的原因。(14) 自在存在不像(對(duì))自身(的)意識(shí)那樣返回到自身，它就是它自身，它是具有自身同一性的存在。自在存在本身是不透明的，因?yàn)樗亲陨沓鋵?shí)的。這種存在更確切的表述是：“存在(being)是其所是?！?15)自在存在是“沒(méi)有奧秘”，它是“實(shí)心的”，并且它是“一切綜合中最不能分解的綜合：自己與自己的綜合”，因此，“存在在其存在中是孤立的，而它與異于它的東西沒(méi)有任何聯(lián)系”(16)?！缸栽诖嬖诓话魏畏穸?，它是完全的肯定性。因此它不知道“相異性”，它永遠(yuǎn)不把自身當(dāng)成異于其他存在的存在」?！八鼰o(wú)定限地是它自身，并且消融在存在中”，所以，它更沒(méi)有“時(shí)間性”(17)。 與自在相反的自為存在，情況要復(fù)雜得多，薩特在《存在與虛無(wú)》中用了大量的篇幅描述自為存在的本體論特征它與自在存在的關(guān)系以及它本身的結(jié)構(gòu)。 在《存在與虛無(wú)》的導(dǎo)論中，薩特在最后一小節(jié)闡釋自在存在的本體論特征時(shí)，用一句話(huà)概括了自為存在：“與之(自在存在)相反，自為存在被規(guī)定為是其所不是，不是其所是。”(18)具體來(lái)說(shuō)，自為存在的本體論上特征，首先在于意識(shí)是自為的存在，自為是自身呈現(xiàn)的，是自身覺(jué)知的。在《存在與虛無(wú)》中，薩特把意識(shí)對(duì)自身的呈現(xiàn)或?qū)ψ陨淼脑趫?chǎng)表述為“(對(duì))自身(的)意識(shí)”。但是，他指出，“對(duì)……的”這種表述仍然暗示著主客兩分的、對(duì)象化的“認(rèn)識(shí)論觀(guān)念(the idea of knowledge)”(19)，因此不再適用，可將其放入括號(hào)中。 薩特指出，意向意識(shí)的存在方式是“自為的(for-itself)”，也就是為自身的，是自身意識(shí)著的，是自身覺(jué)知的。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的被給予性并不僅僅是經(jīng)驗(yàn)的一種特性，而是經(jīng)驗(yàn)的根本存在方式。正如廣延的物體只能以三維方式存在，一個(gè)經(jīng)驗(yàn)也只能以自身意識(shí)的方式存在。例如，痛苦只能作為對(duì)自身的直接意識(shí)而存在。也就是說(shuō)，處于痛苦中和感受到痛苦是同一個(gè)東西，它們是不可以分離的。這個(gè)結(jié)論不僅適用于痛苦或愉悅等感受，還適用于一切意向行為。他說(shuō)，這種自身意識(shí)不是“一種新的意識(shí)，而是使對(duì)某物的意識(shí)成為可能的唯一實(shí)存方式(the only mode of existence)”(20)。也就是說(shuō)，自身意識(shí)是意識(shí)的實(shí)際存在方式，意識(shí)本身是自身呈現(xiàn)的，對(duì)自身在場(chǎng)的，從這個(gè)意義上說(shuō)，意向性與自身意識(shí)是同一的。 這種自身覺(jué)知決不是反思形式的自身覺(jué)知，而是前反思形式的自身覺(jué)知。因?yàn)榉此伎偸峭ㄟ^(guò)認(rèn)知的二元結(jié)構(gòu)而起作用的，而將這種二元結(jié)構(gòu)引入到意識(shí)的核心之中，其結(jié)果就是這樣的兩難困境，即我們要么面臨著無(wú)窮回退，要么接受一個(gè)無(wú)意識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)也就是一個(gè)處于無(wú)意識(shí)狀態(tài)中的反思行為。但這兩種選擇都不能解釋自身覺(jué)知是如何產(chǎn)生的，所以都是不可接受的。 胡塞爾從未擺脫自身意識(shí)的反思理論，對(duì)象—意向性結(jié)構(gòu)始終是自身意識(shí)的范式。他一直是用基于主—客二分的自身意識(shí)模式來(lái)進(jìn)行操作的。這種二分暗示著意向者與被意向者之間的區(qū)別，所以胡塞爾并沒(méi)有發(fā)掘出前反思的自身意識(shí)的存在。但是，在《自身意識(shí)和自身認(rèn)識(shí)》一文中，薩特還是坦承他的自身意識(shí)思想來(lái)源于胡塞爾：“第一個(gè)回溯到這個(gè)非設(shè)定的自身意識(shí)之上，并在內(nèi)時(shí)間意識(shí)中明確地標(biāo)識(shí)出它的哲學(xué)家是胡塞爾?！?21)在《自我的超越性》中，薩特也承認(rèn)胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》和《笛卡爾的沉思》中對(duì)前反思的意識(shí)的存在所進(jìn)行的描述，但他也深刻地批判了胡塞爾的認(rèn)識(shí)論至上和反思意識(shí)優(yōu)先的立場(chǎng)，他不同意胡塞爾將前反思的自身意識(shí)規(guī)定為非關(guān)系的自身相合、自身同一性或絕對(duì)的自身在場(chǎng)。他的論證觸及了意向性與自身意識(shí)之間的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)樵谒磥?lái)，意向性與自身意識(shí)都是意識(shí)的本質(zhì)性的特征，并且兩者之間存在著相互依賴(lài)的關(guān)系，盡管它們之間有關(guān)鍵性的區(qū)別。(22) 在《存在與虛無(wú)》中，薩特進(jìn)一步深化了這一觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為意向性的確包含了自身覺(jué)知，但同時(shí)他還提出了相反的一個(gè)論題：「如果意識(shí)是設(shè)定地覺(jué)知到什么東西，則它只可以是非設(shè)定地覺(jué)知到它自身；意識(shí)之所以獲得自身覺(jué)知，正是由于它意識(shí)到了一個(gè)超越的對(duì)象」。這個(gè)論題的合理性用最簡(jiǎn)單的方法來(lái)闡釋就是：
這就是薩特給出的自為存在的第二個(gè)本體論特征否定性，即自為的意識(shí)是否定性的存在，并且這種否定是意識(shí)的內(nèi)在否定。 薩特把胡塞爾的意向性概念改造成一種“超越性”，而這種“超越性”也是一種“相異性”，一種“否定性”：“意識(shí)必須作為關(guān)于某個(gè)異于自身之物而存在的必然性，胡塞爾稱(chēng)之為‘意向性’。”(23)也就是說(shuō)，在薩特看來(lái)，意向性就是意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系，這種關(guān)系首先應(yīng)該是“異于”的關(guān)系，或者換言之，是否定關(guān)系。意向性原則內(nèi)在地包含了對(duì)象和意識(shí)在本體論上的差異，這種差異不可能來(lái)自對(duì)象，因?yàn)閷?duì)象存在是自在的，在自身的，它不可能越出自身的存在，所以它不包含任何否定，它是完全的肯定性，它不知道“相異性”，它永遠(yuǎn)不把自身當(dāng)成異于其他存在的存在。它不能支持與其他存在的任何關(guān)系，它沒(méi)有建立關(guān)系的可能，它不存在“關(guān)系性”。 意識(shí)的這種“否定”也非來(lái)自第三者。來(lái)自第三者的否定判斷，如我們說(shuō)一個(gè)墨水瓶不是一只鳥(niǎo)，墨水瓶和鳥(niǎo)都不會(huì)因?yàn)檫@個(gè)陳述而有任何的改變。它們依然是其所是，不僅彼此獨(dú)立，而且還獨(dú)立地朝向它們的可能的意向。薩特稱(chēng)這種通過(guò)第三方見(jiàn)證人建立的關(guān)系為“外在關(guān)系”(24)，即由第三方在兩個(gè)存在者之間建立的純粹外在的聯(lián)系。 “否定性”既不可能由對(duì)象產(chǎn)生，也不可能由第三方建立，因此，“否定性”只可能來(lái)自于意識(shí)。當(dāng)面對(duì)對(duì)象時(shí)，意識(shí)不得不將自身確立為“不是對(duì)象”?！耙庾R(shí)是對(duì)于某物的意識(shí)。這意味著超越性是意識(shí)的構(gòu)造性結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，「意識(shí)生來(lái)就支撐于一個(gè)并非意識(shí)自身的存在之上」?！?25)也就是說(shuō)，當(dāng)面對(duì)一個(gè)超越的存在物時(shí)，意識(shí)不得不將自己構(gòu)建為“不是此物”；當(dāng)面對(duì)一個(gè)超越的性質(zhì)，例如紅色時(shí)，意識(shí)不得不將自己構(gòu)建為“不是紅色”。薩特將意識(shí)的這種建構(gòu)自身為對(duì)象的否定性存在定義為“內(nèi)在否定”?！笆聦?shí)上正是從其所不是的存在出發(fā)，一個(gè)存在才能使自己認(rèn)識(shí)到其所不是。這意味著，「在內(nèi)在否定的情況下，正是在那里，在它所不是的存在之中和之上，自為顯現(xiàn)為其所不是的存在」。在此意義下，內(nèi)在否定是一種具體的本體論聯(lián)系?！?26) 也正是在這個(gè)意義上，意識(shí)才需要意向性，需要面對(duì)某種不同于它自身的東西，以便是自身覺(jué)知的，否則它就會(huì)失去一切規(guī)定性，消失于純粹的虛無(wú)中?！胺穸ㄒ虼司褪敲鞔_無(wú)誤的，而且構(gòu)成了被感知的對(duì)象和自為之間的存在聯(lián)系。自為只不過(guò)是對(duì)這個(gè)半透明的虛無(wú)化，即對(duì)被感知事物的否定?！?27)所以，“我們并不需要問(wèn)為什么會(huì)有意識(shí)產(chǎn)生的問(wèn)題，因?yàn)橐庾R(shí)只能作為自在之虛無(wú)化過(guò)程才能向自身顯現(xiàn)，就是說(shuō)作為已經(jīng)產(chǎn)生的存在”(28)。因此，在薩特看來(lái)，意識(shí)只有通過(guò)一條否定之路才會(huì)將它自身給予它自身。原本的自身覺(jué)知是一種前反思的覺(jué)知，即意識(shí)覺(jué)知到它不是它所意向性地意識(shí)到的那個(gè)對(duì)象。 薩特認(rèn)為，意識(shí)是其所不是，不是其所是，它使它自身虛無(wú)化，它不是與它自身同一的。盡管客體對(duì)象的存在具有充實(shí)性、確實(shí)性、自身充足性與自身同一性的特點(diǎn)。例如，一張紙純粹就是一張紙，它不知道什么他異性，不能涉及作為他者的東西，“它永遠(yuǎn)不能把自身設(shè)定為他者即異于自身的另一個(gè)存在”(29)；但是，自為的存在則不然。自身覺(jué)知與自身同一性是不相容的規(guī)定，薩特因此對(duì)同一律的合法性提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為自身覺(jué)知預(yù)設(shè)了意識(shí)存在之中的一道小小的裂縫、分離甚至二元性。正是這種斷裂產(chǎn)生了自身。 當(dāng)薩特談到意識(shí)中具有某種斷裂或分離時(shí)，他所指的并不是說(shuō)意識(shí)被某—物(some-thing)與它自身分離開(kāi)了，因?yàn)閷⑷魏螌?shí)在的不透明性引入到意識(shí)中都會(huì)使意識(shí)一分為二，這樣就是用兩個(gè)分離對(duì)象的二元性來(lái)取代意識(shí)二分的統(tǒng)一體。但薩特的觀(guān)點(diǎn)不是這樣，他要表達(dá)的實(shí)際上是，意識(shí)是被無(wú)—物或者虛無(wú)(no-thing)與它自身分離開(kāi)了?！叭绻覀円獑?wèn)是什么把主體和他自身分離開(kāi)，我們不得不承認(rèn)是虛無(wú)(no-thing)?！?30)換言之，這里所說(shuō)的分離，是一種內(nèi)部的分化或否定。 在薩特看來(lái)，自為存在的本體論結(jié)構(gòu)中有一種“虛無(wú)化”的意義，一種“虛無(wú)化”的能力，它能使其“是”成為其“不是”，讓其“不是”變?yōu)槠洹笆恰保@種“虛無(wú)化”的意義和能力來(lái)自于意識(shí)原初的“虛無(wú)(nothing)”。意識(shí)原初的“虛無(wú)”是自為對(duì)自身在場(chǎng)和內(nèi)在否定得以可能的基礎(chǔ)，它使自在存在得以揭示，使自在與自為兩個(gè)獨(dú)立的存在領(lǐng)域得以聯(lián)系，它是自為存在的絕對(duì)自由的本體論根源。 在自為的本體論的活動(dòng)中，存在著一種“薩特式”的辯證法，正如熱拉爾·塞爾(Gerhard Seel)所解釋的：我們可以先假設(shè)，虛無(wú)是“反映—反映者”的兩極中的一個(gè)，薩特先將另一個(gè)規(guī)定為存在。正是在存在這個(gè)部分出現(xiàn)了距離，而虛無(wú)則是創(chuàng)造出距離的部分。一方面，存在是“被虛無(wú)化的自在”，另一方面，虛無(wú)是虛無(wú)著的虛無(wú)。但存在已經(jīng)是意識(shí)以外的自在的虛無(wú)化，因此，如果用黑格爾辯證法的方式去理解的話(huà)，那“反映—反映者”的結(jié)構(gòu)的兩個(gè)部分就被區(qū)分為“否定”與“否定之否定”，因此，如果我們將存在與虛無(wú)這兩個(gè)環(huán)節(jié)加以對(duì)照的話(huà)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自為的虛無(wú)化確定所有存在方式的形式原則：
正因?yàn)樽詾榈倪@種虛無(wú)辯證法使得它的內(nèi)部否定得以可能。意識(shí)是虛無(wú)，整個(gè)世界都在意識(shí)之外，它是對(duì)某物的意識(shí)，是一種意向性，那么它就不是某物，意向性意味著否定性，并且是意識(shí)的內(nèi)在否定。當(dāng)意識(shí)面對(duì)對(duì)象時(shí)，意識(shí)不得不將自身確立為“不是對(duì)象”，意識(shí)的這種將自身建構(gòu)為對(duì)象的否定性就是意識(shí)的“內(nèi)在否定”。內(nèi)部否定其實(shí)連接了意識(shí)與對(duì)象：它們之間的最原初關(guān)系就是否定性。正是由于這種內(nèi)在否定，意向性才得以可能，一般而論的認(rèn)識(shí)或經(jīng)驗(yàn)也才得以可能。意識(shí)與對(duì)象之間的內(nèi)在否定關(guān)系具有一種“先驗(yàn)的”地位和作用，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)生活中的一切否定都是人對(duì)某一事物或事態(tài)的界定或認(rèn)識(shí)。 薩特也把內(nèi)在否定叫做“原初否定”(the original negation)和“純粹否定(pure negation)”，“作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的在場(chǎng)的原始關(guān)系就是否定……否定來(lái)自自為本身……正是自為通過(guò)原初否定(the original negation)使自己不是事物”，這意味著自為只能按使自己被反映為不是某個(gè)存在的反映的方式存在，某物就是那個(gè)使得“反映—反映者”這二元不崩潰于虛無(wú)之中的存在，“它(自為)就是純粹否定(pure negation)”(32)。正如扎哈維(Dan Zahavi)所說(shuō)：
再者，作為一種純粹的否定活動(dòng)，意識(shí)不包含任何實(shí)在的內(nèi)容，意識(shí)是一種“虛空”(emptiness)或“虛無(wú)”(nothingness)，意識(shí)與對(duì)象的關(guān)系就是一種“內(nèi)在否定”或“純粹否定”?！皟?nèi)在否定的起源一端是自在，是在那里的事物，而在這事物之外無(wú)物存在，除非是一種虛空，一種虛無(wú)，這種虛無(wú)之區(qū)別于事物，只是由于這個(gè)事物為其提供真正內(nèi)容的一種純粹否定?！?34)意識(shí)之中什么也沒(méi)有，既沒(méi)有對(duì)象，也沒(méi)有心理表象，意識(shí)是完全虛空的，在本體論上就是一種虛無(wú)，它是徹底自身透明的，才能是對(duì)自身呈現(xiàn)的，是能對(duì)自身有著覺(jué)知的，所以對(duì)自身呈現(xiàn)也是一種虛無(wú)化自身的過(guò)程。如果我們否認(rèn)意識(shí)具有意向性，也就是否認(rèn)意識(shí)的自身覺(jué)知，因?yàn)槿绻麑⑷魏涡睦韮?nèi)容引入到意識(shí)之中，就會(huì)使意識(shí)蒙受一種不透明性，而這毫無(wú)疑問(wèn)將會(huì)干擾、阻礙并最終破壞意識(shí)的透明性，意向性就是意識(shí)根本上的虛無(wú)化及非實(shí)體性。但在意識(shí)的本體論的虛無(wú)中存在著間隙，意識(shí)永遠(yuǎn)不能與自身統(tǒng)一，它不僅在面對(duì)對(duì)象在場(chǎng)時(shí)，要虛無(wú)化自在存在，它在面對(duì)自身在場(chǎng)時(shí)，同樣要虛無(wú)化自身，把自身當(dāng)成他者，它永遠(yuǎn)不能與自身重合。 在意識(shí)對(duì)對(duì)象和自身進(jìn)行雙重虛無(wú)化的過(guò)程中，也就是在自為的本體論結(jié)構(gòu)中，昭示出了意識(shí)的虛無(wú)化(nihilation)的原初意義即意識(shí)總是可以前反思地虛無(wú)化對(duì)象是人的自由的最終來(lái)源。 如前所述，薩特并不滿(mǎn)足于停留在意識(shí)的純功能描寫(xiě)的層次上，在他看來(lái)，意識(shí)只是一種“抽象物”，雖然其中“隱含著自在存在領(lǐng)域的本體論起源”，但現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該以“具體物”為起點(diǎn)，而這種“具體物”只能是“在世的人”，只有通過(guò)考問(wèn)“在世的人”才能回答“‘在世’的綜合關(guān)系是什么”和“為了使這種關(guān)系成為可能，人和世界應(yīng)該是什么”這兩個(gè)基本問(wèn)題。 人的行為多種多樣，要探索“人—世界”的關(guān)系的深刻涵義，首先應(yīng)該選擇研究能在探索中充當(dāng)導(dǎo)引的行為的“一個(gè)單一的模式(a single pattern)”(35)，薩特認(rèn)為，這就是在世的人面對(duì)存在總能采用“一種考問(wèn)的態(tài)度(in an attitude of interrogation)”，而這種考問(wèn)揭示了“非存在(non-being)”的存在。 在《存在與虛無(wú)》中，薩特具體而生動(dòng)地描述了這些“非存在”現(xiàn)象。他舉例說(shuō)假設(shè)我以為我的錢(qián)包里有一千五百法郎，實(shí)際上卻只有一千三百法郎。我的期待和實(shí)際的情況不符合。當(dāng)我對(duì)某種非存在的東西進(jìn)行預(yù)判的時(shí)候，存在與非存在的關(guān)系得以顯現(xiàn)?！帮@然，非存在總是在人的期待的限度內(nèi)顯現(xiàn)(appear)?！?36)否定是在人與世界關(guān)系的原初的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)的，只有首先把世界的諸多“非存在”設(shè)定(posit)為可能性的人，世界才會(huì)向他揭示出這些“非存在”。所以，否定首先不是作為認(rèn)識(shí)論意義上的否定性判斷，人與世界的關(guān)系也首先不是認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象的關(guān)系。當(dāng)人通過(guò)考問(wèn)來(lái)面對(duì)存在時(shí)，雖然考問(wèn)是用一個(gè)疑問(wèn)判斷來(lái)表述的，但考問(wèn)本身不是一種判斷，而是一種判斷前的態(tài)度(pre-judicative attitude)，人與存在的關(guān)系首先是一種本體論上的關(guān)系即“存在關(guān)系(a relation of being)”(37)。人所提出的問(wèn)題從根本上包含了對(duì)“非存在”的一種判斷前的理解：“它本身就是一種在原初超越性(the original transcendence)的基礎(chǔ)上、即在存在與存在的關(guān)系中的存在與非存在的關(guān)系?！?38)也就是說(shuō)，否定來(lái)源于反思前的我思與對(duì)象的存在關(guān)系，而非認(rèn)識(shí)論上的認(rèn)識(shí)與對(duì)象關(guān)系。 薩特對(duì)存在與非存在的關(guān)系更生動(dòng)的說(shuō)明則是對(duì)不在場(chǎng)的現(xiàn)象學(xué)描述。我與皮埃爾約好在咖啡館見(jiàn)面，當(dāng)我到時(shí)，皮埃爾沒(méi)來(lái)。我環(huán)顧了整個(gè)咖啡館后沒(méi)有找到皮埃爾，否定現(xiàn)象向我顯現(xiàn)，我做出了一個(gè)否定判斷：“他不在”。人們通常認(rèn)為不可能有對(duì)“虛無(wú)”的直觀(guān)，海德格爾曾提出“為什么存在存在，而虛無(wú)不存在”的疑問(wèn)。在薩特看來(lái)，有一種對(duì)“虛無(wú)”的直觀(guān)，“皮埃爾的不在場(chǎng)就是這種虛無(wú)”(39)。薩特對(duì)此作了詳細(xì)的現(xiàn)象學(xué)分析。 首先，否定是一種意識(shí)行為，我找不到皮埃爾，皮埃爾的不在場(chǎng)被我經(jīng)驗(yàn)到?？Х瑞^和與之相關(guān)的環(huán)境是存在，而不是非存在，“咖啡館是存在的充實(shí)(the café is a fullness of being)”(40)。 其次，這些存在只是構(gòu)成“一種綜合基質(zhì)(a synthetic organization)”，皮埃爾被給定為在此基質(zhì)上顯現(xiàn)的，不把它們當(dāng)成意識(shí)的對(duì)象，而是作為基質(zhì)，這是意識(shí)的“原初的虛無(wú)化(an original nihilation)”(41)，這只是皮埃爾顯現(xiàn)的必要條件，它們不是我的注意力集中的對(duì)象，皮埃爾才是。因此，這說(shuō)明世界并不是我所看到的，而是我的意向所在：“一切都取決于我注意力的方向(the direction of my attention)。”(42) 最后，皮埃爾的不在場(chǎng)雖然是與我的期待有關(guān)，但它不是一個(gè)純粹的主觀(guān)現(xiàn)象，而是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)意義上的事實(shí)，是一種意識(shí)的客觀(guān)體驗(yàn)?！罢俏移诖匆?jiàn)皮埃爾，于是我的期待使得皮埃爾的不在場(chǎng)成為與這座咖啡館相關(guān)的實(shí)在事件(a real event)?，F(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)了這種不在場(chǎng)是一個(gè)客觀(guān)事實(shí)(an objective fact)”，當(dāng)然我們也可以說(shuō)任何一個(gè)不相干的人不在咖啡館，但這只有抽象的意義，只是純粹運(yùn)用了否定的原則而無(wú)實(shí)在和有效的基礎(chǔ)，這說(shuō)明“非存在不是通過(guò)否定判斷進(jìn)入事物之中，相反，正是否定判斷受到非存在的制約和支持”(43)。 除此之外，薩特還對(duì)提問(wèn)、毀壞、距離等意識(shí)通過(guò)前反思的虛無(wú)化活動(dòng)將“非存在”帶到世界上來(lái)的體驗(yàn)做出現(xiàn)象學(xué)分析。人的這種“面對(duì)非存在的行為”也被薩特從海德格爾那里借用的“綻出”來(lái)描述，“我們發(fā)現(xiàn)我們自己面對(duì)兩種人的綻出(the presence of two human ekstases)：即把我們拋入自在存在中的綻出和使我們介入非存在的綻出”(44)。最后他得出結(jié)論：存在與非存在的關(guān)系應(yīng)該是“非存在永遠(yuǎn)在我們之中和在我們之外在場(chǎng)，虛無(wú)糾纏著存在(nothingness haunt being)”，這是我們能做出否定判斷和能夠說(shuō)出“不”的“必要條件”(45)。 從某種意義上，這也是人的自由的必要條件?！疤摽盏囊庀蚴且环N否定的意識(shí)，它超越自身而趨向被設(shè)定為不在場(chǎng)或非實(shí)存(non-existent)的對(duì)象”(46)，無(wú)論是預(yù)期我的錢(qián)包里有一千五百法郎的“非存在”，還是皮埃爾的不在場(chǎng)的“非存在”，首先都是人的一種前反思的存在體驗(yàn)，是意識(shí)朝向?qū)ο蟮囊环N直接體驗(yàn)，是一種對(duì)“虛無(wú)”的體驗(yàn)，這種體驗(yàn)產(chǎn)生的根源就在于意識(shí)在前反思的層面上總是與自身有間隔的，它與自身總是非同一的，它“是其所不是，不是其所是”的自身逃逸的自為的結(jié)構(gòu)成為了否定的永恒源泉，這是人的自由的最根本來(lái)源，也是人通過(guò)虛無(wú)化的行為創(chuàng)造一切的可能的本體論基礎(chǔ)。在此意義上，薩特才會(huì)說(shuō)：“虛無(wú)使世界五彩繽紛，使事物豐富多彩(nothing making the world irridescent，casting a shimmer over things)”(47)。 前反思的意識(shí)是一種作為虛無(wú)的意向性，或者說(shuō)它是一種虛無(wú)化的活動(dòng)，是自為存在的，它“是其所不是”。這種虛空的意向性必須將自身確立為“不是對(duì)象”才能實(shí)存，它本身是對(duì)“給定物”即自在存在的否定，這種否定是一種“內(nèi)在否定”，“內(nèi)在否定是第一位的和自發(fā)的”(48)。內(nèi)在否定是一種“自發(fā)”的虛無(wú)化行動(dòng)，是作為自為存在的人能夠自由地揭示世界的本體論之源。前反思的意識(shí)作為自為存在是一種“時(shí)間性”的存在，它的實(shí)存是變動(dòng)不居的，它必須不斷虛無(wú)化對(duì)象和自身才能存在，所以它的存在是“非給定”的，它只是“作為對(duì)‘給定’的純粹和單純的否定，它是作為從某種存在著的給定物那里的脫離和對(duì)某種尚未存在的目的的介入而存在”(49)，它如出現(xiàn)在世界上的光芒，讓世界得以揭示，“自在存在正是被非存在的光芒照亮……人的實(shí)在作為活動(dòng)，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時(shí)，在尚未存在者的光芒照亮它的時(shí)候使得世界上有了給定物的存在”，因此，人作為自為的存在“是自由的，他可以使一個(gè)世界存在”(50)。否定能幫助我們突破束縛我們的肯定性，它可以隨時(shí)中斷一個(gè)連續(xù)性，它是一種對(duì)存在的“脫離”，又是一種對(duì)“非存在”的“介入”，它能使“非存在”存在，使存在變?yōu)椤胺谴嬖凇?，它是一種不斷地重新開(kāi)始，從頭開(kāi)始；它也可以讓“在場(chǎng)”變成“不在場(chǎng)”，使“不在場(chǎng)”能成為一種“在場(chǎng)”；它還可以中斷從存在中產(chǎn)生的因果序列，“不受世界的因果秩序的限制”(51)，把“不現(xiàn)實(shí)”變成“現(xiàn)實(shí)”，將“現(xiàn)實(shí)”變成“不現(xiàn)實(shí)”。所有的這些就像是一種“自由的發(fā)明(a free discovery)”(52)。 這種前反思的虛無(wú)為了使得“給定物”得以顯現(xiàn)，使世界得以揭示，自身要成為一種“非存在”，成為不斷的虛無(wú)化活動(dòng)，成為一種“非給定物”的存在，成為對(duì)自身的否定，它“是其所不是”，意識(shí)的這種虛無(wú)化結(jié)構(gòu)就是人的在世存在的實(shí)存中永遠(yuǎn)存在選擇自由的根源。意向性與內(nèi)在否定是一個(gè)問(wèn)題的兩面，“對(duì)只在揭示給定物的虛無(wú)化的范圍內(nèi)顯現(xiàn)的給定物的必然性”和“內(nèi)在否定”是一回事。(53)如果意識(shí)不是對(duì)自身的否定，它將是其所是，是單純的給定物，它就將不會(huì)與其他給定物有任何聯(lián)系，這樣“一個(gè)世界的顯現(xiàn)的任何可能性都將會(huì)被排除”(54)，所以，「為了不是一個(gè)給定物，自為就應(yīng)該永遠(yuǎn)把自身確定為相對(duì)自身的后退，也就是永遠(yuǎn)處在自身否定之中，處在自我選擇之中，“自為的自由不是一種給定物，或一種屬性，它只能在自我選擇中存在”，因此“自由之為自由僅僅是因?yàn)檫@種選擇是無(wú)條件的”(55)」。 如果說(shuō)作為自為的意識(shí)“是其所不是”，是人的否定性自由的根源，那么自為的意識(shí)作為對(duì)自身的否定，它“不是其所是”，就是人的肯定性自由即選擇自由的來(lái)源。作為虛無(wú)的自為存在需要自在存在才能存在，這是薩特本體論證明所表明的，但自在存在只是存在在那里，它本身沒(méi)有任何意義可言，它的意義是需要自為的意識(shí)揭示的。在薩特看來(lái)，自為存在才是世界意義的來(lái)源，是世界意義的基礎(chǔ)，“我就突然發(fā)現(xiàn)自己是那個(gè)賦予鬧鐘意義的人，是那個(gè)從看到告示牌而禁止自己踐踏花壇或草坪的人，是那個(gè)火速執(zhí)行上級(jí)命令的人，是那個(gè)決定他的著作意義的人，是那個(gè)為了通過(guò)價(jià)值的要求而規(guī)定自己行動(dòng)的，最終使各種價(jià)值得以存在的人”(56)。那意識(shí)又是如何賦予世界以意義的呢？薩特認(rèn)為意識(shí)是通過(guò)選擇來(lái)賦予世界意義的，“我們通過(guò)選擇我們自己來(lái)選擇世界——不是從選擇創(chuàng)造了自在，而是從選擇給予自在意義的角度來(lái)說(shuō)的”(57)。而且無(wú)論選擇與否，意識(shí)都已經(jīng)是自由的，因?yàn)椴贿x擇也是一種選擇，自由就是選擇的自由。在薩特這里，這種選擇的自由，已經(jīng)處在反思的意識(shí)的層次上了，但意識(shí)之所以總是可以自由地進(jìn)行選擇，是基于前反思意識(shí)的虛無(wú)化的自發(fā)性、自主性之上，所以，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，意識(shí)的這種肯定的自由仍然是基于意識(shí)的本體論之上的。
總之，薩特認(rèn)為，人的經(jīng)驗(yàn)性自由，無(wú)論是考問(wèn)，還是選擇；不管是肯定性自由，還是否定性自由，都并非是最根本的自由活動(dòng)，“(對(duì)考問(wèn)和否定的)這種考察使我們認(rèn)識(shí)了一種經(jīng)驗(yàn)性自由(empirical freedom)”，雖然“這種自由是作為在時(shí)間性中人的虛無(wú)化和作為對(duì)否定性的超越地把握(the transcending apprehension of negatites)的必要條件”，但“這種經(jīng)驗(yàn)性自由的基礎(chǔ)是有待奠定的”(59)，而這種基礎(chǔ)就在于自為的虛無(wú)化原初活動(dòng)之中，“顯然我們應(yīng)該找到在內(nèi)在性之中進(jìn)行虛無(wú)化的一切否定的基礎(chǔ)。我們必須在絕對(duì)的內(nèi)在性中，在瞬時(shí)的我思(the instantaneous cogito)的純粹主觀(guān)性中發(fā)現(xiàn)人賴(lài)以成為其自身虛無(wú)的那種原初活動(dòng)(the original act)”。(60) ①參見(jiàn)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第370頁(yè)。 ②Sartre,War Diaries:Notebooks from a Phoney War,trans.by Quintin Hoare,London:Verso,1999,p.184. ③轉(zhuǎn)引自[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第635頁(yè)。 ④See Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,pp.3—4. ⑤⑥Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.xlvi; p.xlvi. ⑦Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.xlix. ⑧⑨⑩(11)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.l; p.lx; p.lxii; p.lxvii. (12)杜小真：《薩特引論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第52頁(yè)。 (13)楊大春：《20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之旅》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第250頁(yè)。 (14)注：請(qǐng)參考[法]西蒙娜·德·波伏瓦：《盛年——西蒙·波娃回憶錄》，陳欣章等譯，南京：江蘇文藝出版社，1992年版，還有薩特的學(xué)生冉松的著作：Francis Jeanson,Sartre and the Problem of Morality,Bloomington:Indiana University Press,1980。 (15)(16)(17)(18)(19)(20)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.lxv; p.lxvi; p.lxvi; p.lxv; p.liv. (21)轉(zhuǎn)引自倪梁康：《自識(shí)與反思——近現(xiàn)代現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問(wèn)題》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第572頁(yè)。 (22)See Sartre,The Transcendence of the Ego,Trans by Forrest Williams,New York:Hilland Wang,1991,pp.39-45. (23)Sartre,Une idée fondamentale de la phenomenologie de Husserl:L'intentionalité,Situations philosophiques,Paris:Gallimard,1990,p.11. (24)(25)(26)(27)(28)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.85; p.lxi; p.176; p.140; p.139. (29)(30)(32)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.lxvi; p.77; p.174. (31)See Gerhard,La Dialectique de Sartre,Eliane Müller,Mare Reinhardt,L'AGE D'HOMME,1995,pp.131—132. (33)Zahavi.D,Self Awareness and Alterity:A Phenomenological Investigation,Evanston:Northwestern University Press,1999,p.128. (34)(35)(36)(37)(38)(39)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.176; p.4; p.7; p.7; pp.7—8; p.9. (40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York; Washington Square Press,1993,p.9; p.9; p.9; pp.10—11; p.44; p.11; p.27; p.23; p.492; p.478; p.479. (51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(59)(60)Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,Trans by Hazel E.Barnes.New York:Washington Square Press,1993,p.23; p.11; p.478; p.479; p.479; p.39; p.463; p.44; pp.44—45. (58)Vincent de Coorebyter,Sartre Face a là Phénoménologie,Paris:Librairie Philosophique I.Vrin,2000,p.639. 推薦閱讀： 波伏娃遇到薩特，遠(yuǎn)比許廣平遇到魯迅要幸運(yùn) 鄧曉芒：不想當(dāng)上帝的哲學(xué)家不是好的哲學(xué)家 閱讀《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問(wèn)題》的兩個(gè)收獲 作為“二十世紀(jì)最重要的女性之一”——西蒙娜·德·波伏瓦，不僅是當(dāng)代法國(guó)最著名的存在主義哲學(xué)家、文學(xué)家之一，而且是女性主義的先驅(qū)和社會(huì)活動(dòng)家。她的著作頗豐，其中《第二性》最具影響力，被奉為女性主義的經(jīng)典。但正如女性主義者瑪麗· G·迪茲(Mary G. Dietz) 所言：“正像‘圣經(jīng)”一樣，《第二性》好像已經(jīng)倍受推崇，常常被引用，卻很少被讀懂”。 有人沒(méi)有真正讀懂過(guò)《第二性》，或者根本就沒(méi)有讀過(guò)這本書(shū)，就妄下結(jié)論，認(rèn)為波伏瓦只不過(guò)是應(yīng)用了薩特在《存在與虛無(wú)》中的思想，是一種男性邏各斯中心主義，是反母職、反婚姻的。《第二性》究竟是本怎樣的書(shū)？它的主要內(nèi)容與中心思想是什么？它對(duì)當(dāng)代女性主義有什么影響？ 讀懂它對(duì)女性走上自由獨(dú)立之路有著怎樣的幫助？ 對(duì)于波伏瓦本人，人們也不陌生，她與薩特五十年的自由情侶關(guān)系常常被人津津樂(lè)道，讓一些既追求愛(ài)情又希望保持自身獨(dú)立的女性羨慕不已甚至爭(zhēng)相效仿，但波伏瓦有著何種特質(zhì)以至于薩特能對(duì)之依戀終身？在情感關(guān)系中，她有著怎樣的心路歷程？她與薩特沒(méi)有婚姻約束的情侶關(guān)系究竟是一種怎樣的關(guān)系？這種關(guān)系靠什么來(lái)維系終身？其中經(jīng)歷了何種挑戰(zhàn)與風(fēng)險(xiǎn)？ 屈明珍，中南大學(xué)哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)博士后，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)榉▏?guó)哲學(xué)和女性主義倫理學(xué) 這些問(wèn)題的提出，正是本次我們慧田眾課堂的緣起，讓我們跟著屈明珍老師一起走進(jìn)二十世紀(jì)世界百位最杰出女性之一波伏瓦的思想與情感世界，讓我們一起讀波伏瓦與《第二性》。 點(diǎn)擊文末‘閱讀原文’報(bào)名參與。 |
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