讓·保羅·薩特（Jean Paul Sartre，1905一1980），法國(guó)20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，法國(guó)無(wú)神論存在主義的主要代表人物。他也是優(yōu)秀的文學(xué)家。戲劇家、評(píng)論家和社會(huì)活動(dòng)家。

薩特出生于巴黎一個(gè)海軍軍官家庭，幼年喪父，從小寄居外祖父家。他很小就開(kāi)始讀大量的文學(xué)作品。中學(xué)時(shí)代接觸柏格森、叔本華、尼采等人的著作。1924年考人巴黎高等師范學(xué)校攻讀哲學(xué)。1929年，獲大中學(xué)校哲學(xué)教師資格，隨后在中學(xué)任教。1933年，赴德國(guó)柏林法蘭西學(xué)院進(jìn)修哲學(xué)，接受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在主義?；貒?guó)后繼續(xù)在中學(xué)任教，陸續(xù)發(fā)表他的第一批哲學(xué)著作：《論想像》、《自我的超越性》、《情緒理論初探》、《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念：意向性》等。1943年秋，其哲學(xué)巨著《存在與虛無(wú)》出版，奠定了薩特?zé)o神論存在主義哲學(xué)體系。

《存在與虛無(wú)》的前三部分是要解決現(xiàn)象學(xué)本體論的基本觀點(diǎn)問(wèn)題：薩特確定了存在的范疇，確定了自為的存在的結(jié)構(gòu)與特性及其存在規(guī)律。在這個(gè)基礎(chǔ)上，后面兩部分主要探討自為的存在與其他的自為的存在、與自在即與處境的具體關(guān)系，從而論證了人的自由，并且最終以現(xiàn)象學(xué)的“存在精神分析”的方法描述了自由的倫理意義，這也是“現(xiàn)象學(xué)本體論”的落腳點(diǎn)。

一、導(dǎo)言：對(duì)存在的探索

在本書(shū)的第一部分，薩特明確了他對(duì)存在思考的起點(diǎn)，提出了存在的兩種不能互相還原的存在形式：對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)超越的存在和意識(shí)本身。

薩特的存在理論的邏輯出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)象。在薩特看來(lái)，胡塞爾“從實(shí)事本身出發(fā)”的思想，把“存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個(gè)很大的進(jìn)步”。薩特認(rèn)為，他所要依據(jù)的現(xiàn)象不是傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)象，而是純粹現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，但又避開(kāi)了胡塞爾的“心理現(xiàn)象”和“物理現(xiàn)象”的對(duì)立，因此是對(duì)意識(shí)顯現(xiàn)的東西。所以這是脫離了“外”和“內(nèi)”、“存在”和“本質(zhì)”的二元對(duì)立的現(xiàn)象：“現(xiàn)象的存在表現(xiàn)自己的本質(zhì)與存在、、·現(xiàn)象理論的第一個(gè)結(jié)果就是：顯現(xiàn)并不把存在推向康德的本體論的現(xiàn)象。因?yàn)楝F(xiàn)象的后面什么也沒(méi)有，它只是揭示了它自己?！保ǖ?4頁(yè)）從這種現(xiàn)象觀點(diǎn)出發(fā)，薩特進(jìn)行“存在的現(xiàn)象”和“現(xiàn)象的存在”區(qū)分。他認(rèn)為只有存在的現(xiàn)象才是本體的，因?yàn)橄帮@現(xiàn)”和“存在”之間的二元對(duì)立，那“顯現(xiàn)’就不需要任何其他東西作為依托和支撐，也無(wú)需什么中介?！按嬖诘默F(xiàn)象”只有在顯現(xiàn)時(shí)才存在，而“現(xiàn)象的存在”則是未被揭示的存在，也就是說(shuō)未被顯露為現(xiàn)象的存在，等待被揭示的東西?！艾F(xiàn)象的存在”不能還原為“存在的現(xiàn)象”。這表明薩特還是承認(rèn)有一個(gè)脫離人的意識(shí)之外的存在。

導(dǎo)言部分的另一個(gè)重要觀點(diǎn)是建立在對(duì)現(xiàn)象的本體論分析基礎(chǔ)上的“反思前的我思”。薩特發(fā)揮、深化胡塞爾的意識(shí)的意向性的思想，對(duì)笛卡爾的“我思”進(jìn)行了改造：自我意識(shí)是認(rèn)識(shí)性意識(shí)成為其對(duì)象的認(rèn)識(shí)的必要而又足夠的條件。根據(jù)胡塞爾“任何意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)”的重要思想想意識(shí)的對(duì)象就不是物，“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)”意味著意識(shí)是對(duì)“反思對(duì)象的意識(shí)”的意識(shí)，薩特稱之為“反思前的我思”。它比反思的我思更優(yōu)先，更根本，哲學(xué)只有由此出發(fā)才站得住腳，它不是物質(zhì)的產(chǎn)物，而是一個(gè)虛空、干凈、本來(lái)就存在著的意識(shí)，它是第一性的，被一個(gè)異于自己的存在支撐著。

“自在的存在”的概念就是由L面對(duì)意識(shí)的本體論證明引出的：意識(shí)是作為一個(gè)存在的“被揭示一揭示”而產(chǎn)生的，這個(gè)存在的顯現(xiàn)被意識(shí)揭示，也揭示了意識(shí)的存在。這個(gè)存在不是意識(shí)，而且在意識(shí)揭示它之前業(yè)已存在。這就是“自在的存在”。自在的存在可以用三句話來(lái)概括：“自在的存在’是其所是，“自在的存在”存在，“自在的存在”是自在的。在本書(shū)中闡述“自在的存在”的部分篇幅很小，薩特最關(guān)注的是“自為的存在”及其與“自在的存在”的關(guān)系。從“顯現(xiàn)”出發(fā)，薩特提出了兩種類型的存在。他要解決的問(wèn)題是：這兩種存在的深刻的含義是什么？為什么這兩種存在都屬于一般的存在？這種自身中包含著截然分離的存在領(lǐng)域的存在的意義是什么？如果唯心主義和實(shí)在論都無(wú)法揭示那些事實(shí)上用來(lái)統(tǒng)一那些確實(shí)無(wú)法溝通的那些領(lǐng)域的關(guān)系，能夠給這個(gè)問(wèn)題提出別的解決辦法嗎？現(xiàn)象的存在如何成為超現(xiàn)象的？正是為了回答這些問(wèn)題，薩特寫(xiě)下了《存在與虛無(wú)》這本書(shū)。

二、虛無(wú)的起源

在這一部分中，薩特以他的現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)論去進(jìn)行本體論的探索。意識(shí)在這種探索中發(fā)現(xiàn)了否定的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)標(biāo)志著否定特點(diǎn)的所有虛無(wú)化的基礎(chǔ)。薩特首先對(duì)存在進(jìn)行質(zhì)疑。對(duì)存在的提問(wèn)提供一個(gè)否定回答的可能。問(wèn)題就變成了架在兩個(gè)非存在之間的橋梁：對(duì)人是知的非存在，對(duì)“自在的存在”則是非存在的可能性。因?yàn)樘釂?wèn)者并不知道回答是肯定的還是否定的。這樣的提間說(shuō)明我們是被虛無(wú)包圍著，實(shí)際上是非存在在制約著我們。當(dāng)然，在“自在的存在’沖并不包含著否定，但只要和意識(shí)發(fā)生關(guān)系，比如意識(shí)對(duì)它提出問(wèn)題，那就確立了一個(gè)否定的也就是非存在的基礎(chǔ)。而虛無(wú)就是提問(wèn)的最初的條件，為了提問(wèn)，就必須有否定的可能，能夠說(shuō)“不”的必要條件就是：非存在永遠(yuǎn)在我們之中和我們之外出現(xiàn)，就是虛無(wú)糾纏著存在。

薩特在對(duì)黑格爾和海德格爾的虛無(wú)思想進(jìn)行考察和批評(píng)之后，闡述了自己的有關(guān)虛無(wú)起源的觀點(diǎn)：為了有提問(wèn)，必須有否定的可能性。為了在世界上有否定，為了能對(duì)存在提問(wèn)題，就應(yīng)該以某種方式規(guī)定虛無(wú)。虛無(wú)本身的性質(zhì)決定它并不存在，它是“被存在”（第52頁(yè)），它不可能自我虛無(wú)化，必須要有一種存在（不可能是自在的存在），這種存在具有一種性質(zhì)，能使虛無(wú)虛無(wú)化，能用它的存在承擔(dān)虛無(wú)，并以自己生存不斷支撐虛無(wú)，通過(guò)這種存在，虛無(wú)來(lái)到事物中。就是說(shuō)虛無(wú)由之來(lái)到世界上的存在應(yīng)該在其存在中使虛無(wú)虛無(wú)化。而這種存在也就是它自己的虛無(wú)。這種要求通過(guò)虛無(wú)化（對(duì)自身和世界）去追求存在（自在的存在）的存在的脫離，就是人的過(guò)程。人就是使虛無(wú)出現(xiàn)在世界上的存在。這也說(shuō)明，人的實(shí)在不是要消滅“自在的存在”，而是要改變他與存在的關(guān)系。對(duì)人的實(shí)在而言，把一個(gè)對(duì)象置于存在之外，就是讓自己置于這個(gè)存在物的圈子之外，這時(shí)，人的實(shí)在就逃離了這個(gè)存在物，在能及范圍之外，他就不能在自身上面活動(dòng)，而是通過(guò)虛無(wú)而逃離。這里，就是薩特的自由的最初起點(diǎn)：“人的實(shí)在分泌出一種使自己獨(dú)立出來(lái)的虛無(wú)，對(duì)于這種可能性，笛卡爾繼斯多葛派之后，把它稱作自由?！保ǖ?5頁(yè)）自由其實(shí)就是虛無(wú)的虛無(wú)化所需的必要條件。

薩特由此發(fā)現(xiàn)，意識(shí)其實(shí)就是對(duì)虛無(wú)化的意識(shí)，意識(shí)的永恒樣式就是意識(shí)。而自由是意識(shí)的存在，那意識(shí)就是對(duì)自由的意識(shí)。虛無(wú)把意識(shí)和動(dòng)機(jī)分離開(kāi)，意味著虛無(wú)把人和他的本質(zhì)隔開(kāi)了。人總是把過(guò)去（本質(zhì)）留在后面，意識(shí)的活動(dòng)不斷地流動(dòng)去建立本質(zhì)，本質(zhì)不是依據(jù)和靠山，而是成為了要求，就是不得不作為的要求。

但是，另一個(gè)問(wèn)題提了出來(lái)：人是虛無(wú)由之來(lái)到世界上的存在。虛無(wú)把他和他的本質(zhì)隔開(kāi)，所以人并不是絕對(duì)的虛無(wú)，他還是變成存在的虛無(wú)。這樣就引出了“自欺”的問(wèn)題。“自欺”是意識(shí)將否定弓；向內(nèi)部的結(jié)果：“最好是選擇并檢查一種決定了的立場(chǎng)，它對(duì)于人的實(shí)在是根本的，同時(shí)像意識(shí)一樣，不是把其否定引向外部，而是把否定轉(zhuǎn)向自身，這種立場(chǎng)在我們看來(lái)應(yīng)該是自欺?！保ǖ?1頁(yè)）自欺不是自我欺騙，也不是無(wú)意識(shí)，而是一種意識(shí)的統(tǒng)一：最初有一個(gè)意愿，然后有一個(gè)自欺的謀劃，可以用于理解自欺掩蓋下的本來(lái)面目，并引出對(duì)意識(shí)的反思前的把握。而這個(gè)把握就是自欺的過(guò)程。實(shí)際上，在這個(gè)過(guò)程中，騙者和被騙者是一個(gè)人，欺騙和被欺騙是同時(shí)發(fā)生的，是一個(gè)沒(méi)有二元性的“謊言”。

三、自為的存在

“自為的存在”和“自在的存在”相反，它是指人的意識(shí)的存在，它是以對(duì)“自在的存在”的內(nèi)在否定來(lái)規(guī)定自身的。薩特是從三個(gè)方面來(lái)論述“自為的存在”的。

l.自為的直接結(jié)構(gòu) （1）意識(shí)是自為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

自為的存在就是意識(shí)面對(duì)自我的在場(chǎng)。意識(shí)不能與自身重合，它是存在的減壓。意識(shí)由于就是自己虛無(wú)化的能力，就是它固有的存在方式的原因，但沒(méi)有任何東西是意識(shí)的原因，所以，意識(shí)在其存在中既不能被異于自己的東西解釋，也不能被自身解釋?！白粤Φ拇嬖谑亲晕乙?guī)定自己存在的，因?yàn)樗荒芘c自身重合?！保ǖ?17頁(yè)）由此而來(lái)的結(jié)論是：人是虛無(wú)由之來(lái)到世界上的存在，意識(shí)于是成為自為的存在即人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

（2）“人為性”是自為的外在結(jié)構(gòu)。

薩特借用胡塞爾和海德格爾的“Faktizitat”這個(gè)術(shù)語(yǔ)說(shuō)明自為的存在的外在結(jié)構(gòu)：人是“存在的虛無(wú)”，又是變成存在的虛無(wú)。自為不斷地存在著，不斷地顯現(xiàn)，在消失之前無(wú)限地成為“自在”，也就是說(shuō)從外部把握這個(gè)自為，意識(shí)就在“對(duì)某物的意識(shí)”時(shí)，成為對(duì)事物的某些“觀點(diǎn)”，事物從而就有了規(guī)律或必然性，有了規(guī)定。意識(shí)與事物的關(guān)系就使意識(shí)成為與事物同類的存在，這種存在就表明了人的外在結(jié)構(gòu)，就是“人為性”。

2.時(shí)間性

自在的存在是脫離時(shí)間性的，而自為的存在是在時(shí)間化的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。薩特對(duì)三維（過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)）時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行分析，目的是要達(dá)到對(duì)時(shí)間性的整體直觀?！斑^(guò)去，就是我作為超越物所是的自在”（第166頁(yè)）?！艾F(xiàn)在不存在，現(xiàn)在的瞬間源于自為的一種正在實(shí)現(xiàn)的、物化的概念”（第172頁(yè)），現(xiàn)在不是其所是（過(guò)去），又不是它所不是（將來(lái)）。而將來(lái)，則是現(xiàn)在朝著它超越的可能，它永遠(yuǎn)在人的前方，等待他去實(shí)現(xiàn)。所以這將來(lái)的“現(xiàn)在’實(shí)質(zhì)是一種作為將來(lái)的虛無(wú)，在它過(guò)渡到顯現(xiàn)出來(lái)的“現(xiàn)在”狀態(tài)時(shí)，它的實(shí)現(xiàn)就變成了虛無(wú)。這就賦予作為整體結(jié)構(gòu)的時(shí)間性以應(yīng)有的意義。薩特又結(jié)合靜力時(shí)間性和時(shí)間性動(dòng)力學(xué)分析表明：自為只能以時(shí)間的方式才能存在。自為的存在是像“猶太人散居”（diaspra）那樣分散在時(shí)間性的三維之中而又統(tǒng)一在這個(gè)結(jié)構(gòu)中。這也標(biāo)志著虛無(wú)化的原始意義：自為不是其所是，是其所不是，而在永恒的回歸中的統(tǒng)一中是其所不是又不是其所是。任何自為都是按照這三個(gè)維度存在的。

3.超越性

薩特對(duì)超越性的闡述是要解決人的實(shí)在的現(xiàn)象的存在和自在的存在的原始關(guān)系的問(wèn)題。人的自我虛無(wú)化的能力就是能夠認(rèn)識(shí)一種欲望、未來(lái)的可能性，這就是人的自由、這種憑借“可能’不斷地超出自身，而且在虛無(wú)中永遠(yuǎn)不可能得到或停止他的本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)就是超越性。而超越運(yùn)動(dòng)是自為趨向自在的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是由認(rèn)識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

自為沒(méi)有任何方法去確立自在，自在也不能自己向自為顯現(xiàn)，因?yàn)樗旧硎遣痪S系任何關(guān)系，這個(gè)任務(wù)就由認(rèn)識(shí)來(lái)承擔(dān)。“認(rèn)識(shí)，就是實(shí)現(xiàn)這個(gè)詞的兩個(gè)意義：使世界上有存在，同時(shí)成為這個(gè)存在反映的否定：否定就是實(shí)現(xiàn)。我們把在規(guī)定了在其存在中的自為時(shí)揭示了自在的那個(gè)內(nèi)在的而且有實(shí)現(xiàn)著的這種否定稱為超越性?！保ǖ?42頁(yè)）而因?yàn)槲揖褪菍?duì)自在的否定，世界性、空間性、量、工具性、時(shí)間性來(lái)到自在的存在。所以認(rèn)識(shí)自在的只能是有意識(shí)的自為。由于自為是異于自在的，它又不懈地追求理想的自在，這種自為與自在的統(tǒng)一是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的。

四、我和他人

1．他人的存在

“我們的身體——其特性即本質(zhì)上是被他人認(rèn)識(shí)的：我認(rèn)識(shí)的東西就是他人的身體，而我關(guān)于我的身體所知道的主要東西來(lái)自他人認(rèn)識(shí)它的方式?！保ǖ?89頁(yè)）我的身體就把我推向了他人的存在和我的“為他的存在”。這是研究人與存在關(guān)系中不能不注意到的我的存在的新結(jié)構(gòu)。

薩特首先批評(píng)了實(shí)在論以及胡塞爾、黑格爾和海德格爾有關(guān)他人的思想。實(shí)在論把他人看作是實(shí)在的物，是思想實(shí)體。胡塞爾的先驗(yàn)自我沒(méi)有脫離唯我論，仍然沒(méi)有脫離人與他人的認(rèn)識(shí)關(guān)系Q黑格爾比胡塞爾進(jìn)步（雖然從生平年代他先于胡塞爾），他的“主奴關(guān)系”已經(jīng)明確“我在我的存在中是依賴于他人的”。但是薩特認(rèn)為他還是犯了認(rèn)識(shí)論和形式上的樂(lè)觀主義的錯(cuò)誤，沒(méi)有看到別人的內(nèi)在性的存在本身的超越性。海德格爾在薩特看來(lái)，雖然提出了“存在”的關(guān)系，但把人與人之間的關(guān)系看作“共在”，這還是一種抽象的關(guān)系，還是類似于康德的主體的抽象的本體論基礎(chǔ)。

而薩特認(rèn)為他的他人的思想是從存在出發(fā)的。他把他人與自為的存在的關(guān)系視作存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)的關(guān)系。他人的存在造成了以我為中心的世界分裂，這樣“意識(shí)的多樣性”就造成了沖突和紛亂。而他人和我發(fā)生關(guān)系是通過(guò)“注視”，我在他人的“注視”下，我會(huì)感到自身的異化，我變成了為他的存在，但我卻永遠(yuǎn)不能化歸于他人，反之亦然。所以人與人之間的沖突是永存的。如果拘于他人的注視，過(guò)于注重別人的評(píng)論，那就會(huì)成為別人的受害者，他人就是地獄。這說(shuō)明改變自己的行為、打碎他人注視的威脅去爭(zhēng)取自身的解放是多么重要。

2.身體

身體在薩特那里是緊密相關(guān)于“他人”的思想，是從存在論出發(fā)的。他的出發(fā)點(diǎn)是身體和心中的心都不是知識(shí)性的，不是理性抽象的功能。我對(duì)我的身體永遠(yuǎn)不能有一種對(duì)象的認(rèn)識(shí)，它只有在“為他人”時(shí)才能成為對(duì)象，成為一個(gè)“為他的存在”。存在論的身體三維是：我使我的身體存在，我的身體被他人認(rèn)識(shí)和使用，他人對(duì)我表現(xiàn)為我對(duì)其而言是對(duì)象的主體。這樣的身體三維的描述確定了他人與我的基本的原始關(guān)系。

3.與他人的具體關(guān)系

薩特以人對(duì)他人的“性”態(tài)度作為基本模式，具體地闡述了我與他人關(guān)系的類型。因?yàn)樗_特認(rèn)為性的態(tài)度是與他人關(guān)系的基本原始的行為，其中包含著“他人的存在”的原始偶然性和自為的“人為性”的原始偶然性。而人與人之間的許多復(fù)雜性都是這些原始行為的多樣化。

對(duì)待他人的第一種態(tài)度是：愛(ài)情、語(yǔ)言和受虐色情狂。薩特認(rèn)為愛(ài)情是一種意識(shí)活動(dòng)，因?yàn)閻?ài)情遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是純粹肉體的占有的情欲，所以很難成功和滿足，我和他人都是自由的，從這個(gè)意義上講，其實(shí)愛(ài)情就是沖突。而受虐色情狂這種極端的態(tài)度就是要謀劃使自己被他人吞并，并且在主觀性中消失以便使我擺脫我自己的主觀性。這種態(tài)度最終歸于失敗。

對(duì)待他人的第二種態(tài)度：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。作為這種態(tài)度的極端性虐待狂要求的是一種非相互性的關(guān)系，要充當(dāng)一個(gè)自由的占有的權(quán)利的存在，把他的對(duì)象完全當(dāng)作一種工具，用痛苦來(lái)顯現(xiàn)這個(gè)對(duì)象的肉體。這種態(tài)度和第一種態(tài)度一樣是歸于失敗的。

有關(guān)對(duì)待他人的具體態(tài)度的例證，中心的一點(diǎn)就是要說(shuō)明自為與自為之間存在著不可調(diào)和的矛盾。一個(gè)自為與另一個(gè)自為發(fā)生關(guān)系時(shí)，要么就是甘心成為對(duì)方的客體，要么就是反過(guò)來(lái)注視別人的注視，進(jìn)行反抗。但無(wú)論哪一種態(tài)度，都不能真正把兩個(gè)自為化為一體，既不能完全被對(duì)方占有，也不能完全占有對(duì)方，我與他人的關(guān)系不是和諧的“共在”，而是“沖突”。

為了使我與他人的關(guān)系的理論更加完善，薩特進(jìn)一步提出了“我們”的問(wèn)題?！拔覀儭笔俏遗c他人關(guān)系中的某種特殊的經(jīng)驗(yàn)，是在特殊情況下，在“為他人的存在”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，為他人的存在先于并建立了與他人的共在。薩特認(rèn)為存在著兩種完全不同的“我們”的經(jīng)驗(yàn)：在第三者注視下，我與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)的“對(duì)象一我們’，以及在一些個(gè)人的集體活動(dòng)或集體勞動(dòng)中形成的“主體一我們’。這兩種經(jīng)驗(yàn)之間沒(méi)有任何對(duì)稱性，前者揭示的是人的實(shí)在的存在一維，是對(duì)“為他的存在”的原始體驗(yàn)和單純的多樣化。而后者是在社會(huì)歷史的世界中個(gè)體所實(shí)現(xiàn)的心理學(xué)的體驗(yàn)，只是一個(gè)純粹的主觀經(jīng)歷。所以“我們”的經(jīng)驗(yàn)，盡管是實(shí)在的，卻無(wú)法改變我與他人之間關(guān)系是“沖突”的結(jié)論。人的實(shí)在無(wú)法擺脫這兩難境地：或超越別人或被別人超越。意識(shí)問(wèn)的關(guān)系的本質(zhì)不是“共在”，而是“沖突”，這是自為的宿命。

五、擁有、作為和存在

這一部分是《存在與虛無(wú)》最重要的部分，薩特認(rèn)為前面的四部分的長(zhǎng)篇論述，其實(shí)都是要?dú)w結(jié)到這一部分的中心問(wèn)題上來(lái)，那就是“人的自由”的問(wèn)題。由于對(duì)自身、他人的體驗(yàn)以及自為本身都是由行動(dòng)決定的，所以行動(dòng)的永恒可能性就應(yīng)被視作自為的本質(zhì)特征，薩特由此闡發(fā)他的自由的理論。

l.存在與作為：自由

行動(dòng)對(duì)于人類現(xiàn)實(shí)來(lái)講，就是與世界保持一種基本的關(guān)系，就是通過(guò)行動(dòng)超越世界的簡(jiǎn)單穩(wěn)定的決定論以在世界的物質(zhì)性中改造世界。人的實(shí)在是一個(gè)能實(shí)現(xiàn)與世界以及自身的虛無(wú)化脫離的存在。這種脫離的永恒可能性和自由是一回事。而決定人的存在的就是他自己的虛無(wú)化，所以自由和這種虛無(wú)化也是一回事。人是自由的，就是因?yàn)樗谛袆?dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的不是他 自身，而是一個(gè)對(duì)自我的在場(chǎng)，他總是要超越。人的存在應(yīng)該歸結(jié)于行動(dòng)，而行動(dòng)的首要條件就是自由,那么人的存在就是自由。由此，“人的存在先于人的本質(zhì)，并使人的本質(zhì)成為可能”（第548頁(yè)）。

行動(dòng)就是選擇的行動(dòng)，自由就是選擇的自由。自由是絕對(duì)良主的，所以只能在自我選擇中存在。人的自由之為自由，僅僅因?yàn)槿说倪x擇永遠(yuǎn)是自由的。而這種自由不是康德的“心智特征的選擇”，而是現(xiàn)象性的、絕對(duì)自由的選擇。但是應(yīng)該指出，薩特在這里論述的自由并非像有的評(píng)論所說(shuō)是任意的，無(wú)法無(wú)天的，為所欲為的，薩特是要說(shuō)這些理由和根據(jù)是與自由選擇的行動(dòng)一起爆發(fā)出來(lái)的，就像自由表現(xiàn)為動(dòng)機(jī)、動(dòng)力和目的的整體一樣。“誠(chéng)然，我的每一個(gè)活動(dòng)，哪怕是最小的活動(dòng)，都是完全自由的，但是這并不意味著它可以是任意的，甚至也不等于說(shuō)它是不可預(yù)測(cè)的?！保ǖ?65頁(yè)）自由通過(guò)自由選擇的行動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)，并不隱藏在任何東西的后面，與存在一起顯現(xiàn)。

所以，薩特的自由的本體論的特點(diǎn)可以概括為以下幾點(diǎn)：

（1）人的存在不是應(yīng)該歸于作為。存在就是行動(dòng)，停止行動(dòng)，就是停止存在。

（2）人對(duì)行動(dòng)的規(guī)定本身就是行動(dòng)，行動(dòng)的存在就包含著它的自律。

（3）行動(dòng)是有意向性的，是被意向規(guī)定的。

（4）由于意向是對(duì)目的的選擇，而且世界通過(guò)我們的行為被揭示，所以對(duì)目的的意向性選擇揭示了世界，世界根據(jù)選定了的目的被揭示為這樣或那樣的。

（5）行動(dòng)是與給定物決裂，而人在與給定物決裂時(shí)，在非存在照亮給定物的時(shí)候使世界有了給定物的存在。

（6）揭示只在虛無(wú)化范圍內(nèi)顯現(xiàn)的給定物的必然性是內(nèi)在的否定。自由之所以是自由僅僅是因?yàn)檫x擇永遠(yuǎn)是無(wú)條件的。

（7）自由選擇是荒謬的。因?yàn)樽杂墒菍?duì)自己存在的選擇，但它又不是這個(gè)存在的基礎(chǔ)。

（8）對(duì)自由的謀劃是基本的，因?yàn)樗褪俏业拇嬖凇?br>
自由實(shí)質(zhì)上就是選擇行動(dòng)的自由。但有時(shí)候人們會(huì)感到自己的自由受到不同程度的限制，有時(shí)候選擇同樣的行動(dòng)卻會(huì)得到不同的結(jié)果。這就引出了處境以及處境與自由的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?，每個(gè)人都是從處境出發(fā)進(jìn)行自由選擇的，選擇的自由是絕對(duì)永恒的，但選擇的自由和得到的自由是不同的，有些東西人們可能永遠(yuǎn)得不到，但卻永遠(yuǎn)可以自由選擇。不能不自由選擇實(shí)際上就是對(duì)自由的限制，而不能夠不存在則是自由的偶然性。自由和處境是不能分開(kāi)的。沒(méi)有處境，就不會(huì)有自由，而如果沒(méi)有自由，處境就不會(huì)被發(fā)現(xiàn)。

自由限制的根據(jù)——處境——是以五種不同的方式顯示出來(lái)的：

（1）我的位置，即指人的住所、人所處的地點(diǎn)等。當(dāng)自由提出目的時(shí)，自由本身使得我們所在的位置對(duì)我們的計(jì)劃顯示出是可克服的還是難以克服的阻力，關(guān)鍵在于自由選擇的起點(diǎn)。

（2）我的過(guò)去，這是指每個(gè)人擁有的業(yè)已成為既定歷史的東西。過(guò)去不可補(bǔ)救，過(guò)去是通過(guò)我的存在得到意義并且來(lái)到世界。可以說(shuō)是在我的自由選擇的目的指引下選擇了我的過(guò)去。

（3）我的周?chē)?，這是指我周?chē)奈铩ぞ撸ㄋ鼈兊臄硨?duì)系數(shù)連同它們的工具性。它們是我周?chē)呐c我相異之物。它們的顯現(xiàn)依靠我的自由選擇的計(jì)劃，由于我的自由選擇的計(jì)劃，它們或贊成或反對(duì)我。

（4）我的鄰人，我生活在一個(gè)受到鄰人（他人）糾纏的世界中，這個(gè)世界已經(jīng)在我選擇之前擁有歸結(jié)到作為參照中心的他人的意義。但他人并不限制我的自由選擇。他人的自由對(duì)我的自由的限制，說(shuō)到底只不過(guò)是把我的自由與他人的自由區(qū)別開(kāi)來(lái)。

（5）我的死亡，死亡并不是人生的期待。死亡是一切可能的不可能，是對(duì)一切選擇的否定。死亡是荒謬、偶然的，實(shí)際是生的一種方式是對(duì)自為的存在的否定和虛無(wú)化，但它是從外部來(lái)到我們中間的。如果沒(méi)有他人，我永遠(yuǎn)不會(huì)認(rèn)識(shí)“死”，自為永遠(yuǎn)不會(huì)遇到它。它是作為限制的處境，但自由永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這個(gè)限制，它把生命改造成為別處的一種命運(yùn)，“我是個(gè)自由的必死之人”（第681頁(yè)）。

總之，處境不能阻止人自由選擇，人在處境中是絕對(duì)自由的。自由賦予處境以意義，而不是處境決定人的自由選擇。所以，人是選擇的絕對(duì)“作者”，他必須對(duì)自己的行動(dòng)的結(jié)果負(fù)完全的責(zé)任。薩特描述的自由是作為的自由，否則理念的自由就永遠(yuǎn)是一個(gè)詞。處境和自由的緊密結(jié)合，揭示了“作為”的深刻的意義，賦予自由以倫理意義?？梢哉f(shuō)，薩特描述的是處境的倫理化。也可以說(shuō)，整部《存在與虛無(wú)》的目的都是為著論述這人在處境中的自由。

2.存在的精神分析法

在這部分，薩特主要是要考察自由選擇行動(dòng)的目的問(wèn)題。要規(guī)定這個(gè)自由的計(jì)劃為了目的在它與存在之間建立其什么類型的關(guān)系。

薩特首先批評(píng)了經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的錯(cuò)誤，因?yàn)樗鼣嘌詡€(gè)別人是被他的各種欲望定義的。這實(shí)際上就逃避了超越。通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的觀察確立一堆意向而給人下定義的途徑也是行不通的。也就是說(shuō)，應(yīng)該避免羅列行為、意向和偏好，而是要辨認(rèn)它們，而且對(duì)它們提出疑問(wèn)。這就是存在的精神分析的方法。

存在精神分析法的原則是：人是一個(gè)整體而不是一個(gè)集合。他在他的行為即使是最沒(méi)有意義和最表面的東西中都完整地表現(xiàn)出來(lái)。沒(méi)有任何一種人的行為不具有揭示性。

存在精神分析法的目的是辨認(rèn)、揭示人的經(jīng)驗(yàn)行為，要了解被揭示的自由選擇的行為。這表現(xiàn)了薩特哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)描述的特點(diǎn)。

存在精神分析法的出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)，他的支點(diǎn)是人對(duì)個(gè)人擁有的前本體論的和基本的理解。它不是理智活動(dòng)，也不同于認(rèn)識(shí)和反思，任何向著一個(gè)目的對(duì)自我本身的謀劃的行動(dòng)都是可以理解的。

存在精神分析法還是比較的方法。每一個(gè)人的行動(dòng)都以自己的方式象征著需要揭示的選擇，同時(shí)這些行動(dòng)又在機(jī)遇和歷史的偶然性的特點(diǎn)下掩蓋著選擇。通過(guò)精神分析法對(duì)這些行動(dòng)的比較，使每個(gè)行動(dòng)獨(dú)有的揭示迸發(fā)出來(lái)。

這種精神分析法實(shí)際上借鑒了弗洛伊德的精神分析法，主要是“逆溯”的經(jīng)驗(yàn)分析的方法。但又與弗氏的精神分析法有很大的不同，主要一點(diǎn)是薩特堅(jiān)決地否認(rèn)潛意識(shí)的存在，認(rèn)為這兩者是自相矛盾的，意識(shí)到并不等于被認(rèn)識(shí)。而且性欲在薩特看來(lái)并不是原始的謀劃。

欲望是可以還原的，欲望就是要“擁有”，欲望的“作為”就還原為“擁有”的手段。

所以，薩特的人是意識(shí)，是一個(gè)直觀的中心，這個(gè)中心引起了自發(fā)的選擇，這個(gè)選擇向著一個(gè)意義超越。本體論就是要在這個(gè)過(guò)程中明晰人的實(shí)在與存在之間的關(guān)系。本體論就使存在的精神分析法得以解釋根據(jù)選擇而行的人的行動(dòng)，又使得一種主動(dòng)自發(fā)的選擇與一個(gè)真實(shí)選擇之間的相通成為可理解的。人為了自我認(rèn)識(shí)，就必須自我造就，而為了自我造就，就必須自我認(rèn)識(shí)，每一種認(rèn)識(shí)都意味著行動(dòng)。只有用存在精神分析法追溯到用這種方式進(jìn)行的選擇中才可真正理解人。而人只有在承擔(dān)了這個(gè)選擇的全部責(zé)任時(shí)才能賦予他的行動(dòng)以意義。

3.對(duì)自由的道德描述

在《存在與虛無(wú)》的結(jié)論部分，薩特進(jìn)一步明確了他的基本哲學(xué)立場(chǎng)。在本書(shū)第四部分薩特已經(jīng)把他的本體論定義為“對(duì)于被看作整體的存在著的諸多存在結(jié)構(gòu)的解釋”（382頁(yè)），本體論就是對(duì)在世存在整體的各種結(jié)構(gòu)的描述。本體論不能親自表述出一種道德律條，所以他最終是要描述面對(duì)處境中的人的實(shí)在要負(fù)起責(zé)任的倫理意義。

在本體論的層面上泊在與自為的關(guān)系不是互相獨(dú)立的，而是自為通過(guò)內(nèi)在關(guān)系與自在發(fā)生關(guān)系且努力要去構(gòu)成理想的整體。如果沒(méi)有自在就不會(huì)有具體的自為。而人就是不斷企圖要成為作為這個(gè)整體的“上帝”的存在，就是“自為的自在的存在”，就是說(shuō)人的實(shí)在和他要成為的自因的存在之間沒(méi)有共同的尺度，每個(gè)人要成為的上帝不同，每個(gè)自為的虛無(wú)化過(guò)程也就不同，統(tǒng)一的人類價(jià)值是沒(méi)有的。人本身就是一個(gè)道德主體，就是各種價(jià)值賴以生存的那個(gè)存在。所以，存在精神分析法就是要揭示：人就是要追求成為自在與自為綜合為一體的存在。人的過(guò)程就是對(duì)理想目標(biāo)的追求和超越，就是自為向自在的整體化過(guò)程。

薩特最后指出，真正要解決有關(guān)自由的各種問(wèn)題，只有在道德的基礎(chǔ)上找到答案。薩特預(yù)告他將要專門(mén)寫(xiě)一部這樣的著作，但他始終沒(méi)有完成這個(gè)在此已預(yù)期的著作。