五、擁有、作為和存在

薩特在經(jīng)過(guò)前面兒部分的論述之后，認(rèn)為自己擁有了回答人的自由行動(dòng)，也就是他這部書所要?dú)w結(jié)的“人的自由”的這一根本問(wèn)題的一切要素：虛無(wú)化，“人為性”和身體，他為的存在，“自在”的固有本性。由于對(duì)自身、他人的體驗(yàn)，甚至可說(shuō)“自為”本身都是由行動(dòng)決定的，薩特把行動(dòng)的永恒可能性看做“自為”的本質(zhì)特征，由此闡發(fā)他的自由理論。

薩特的自由理論最終是要?dú)w屬到倫理意義上去。長(zhǎng)期以來(lái)，道德的目的都是把存在的方法提供給人。比如斯多葛派，認(rèn)為倫理的根本問(wèn)題就在于遵循本性，也就是遵循“自然”、神明的秩序。奧勒留說(shuō)過(guò)：“……分給每一個(gè)的是整個(gè)實(shí)體的多么小的一部分！是普遍靈魂的多么小的一部分！你甸旬在上面的是整個(gè)大地上多么小的一塊土壤！想到這一切，就要認(rèn)定：除了按照你的本性所領(lǐng)著你的去做，以及忍受共同本性所帶給你的東西之外，就沒(méi)有偉大的事情了?！彼官e諾莎的倫理意義則在于存在的升華，他要求人們從原始的認(rèn)識(shí)過(guò)渡到高級(jí)的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為世界萬(wàn)物的本原和始因是實(shí)體和神，也就是“自然”。他主張按照自然本身去解釋自然，所以他的倫理觀點(diǎn)是從人的“自然”本性和心靈特征出發(fā)的，而人的自由活動(dòng)的倫理意義則在于根據(jù)人的自然本性去行動(dòng)和生活。薩特認(rèn)為，二者都是要用某種特定的原則和方式來(lái)規(guī)范人的行為，追求和符合一種目的的行為。

但是薩特指出，如果人的存在消解在活動(dòng)過(guò)程中，道德的目的就不再是把人尊崇到本體論的最高尊嚴(yán)中去。康德的偉大就在于他的倫理體系用“作為”取代“存在”的而成為行動(dòng)的最高價(jià)值?？档绿岢环N不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)而是來(lái)自純粹理性、每個(gè)理性之人都必須遵守的“絕對(duì)命令”?！敖^對(duì)命令”是道德的最高原則。行動(dòng)只有服從它才是道德的，才是真正的“作為”。薩特高度評(píng)價(jià)了康德把“人”（排除了任何其他目的和利益）作為最高目的道德律，這是了不起的，這種沒(méi)有“目的”、“極度自律”的最高目的其實(shí)在精神上與薩特的自由追求靈犀相通，當(dāng)然在具體論述上仍有不少差別。薩特還提到法國(guó)作家馬爾羅，他的著名小說(shuō)《希望》中的大部分英雄都是處于“作為”水平上的，也就是行動(dòng)的英雄。行動(dòng)完全顯示了他們的真實(shí)存在。但也有一些人（比如西班牙舊民主主義者）與共產(chǎn)主義者們的“義務(wù)作為”的道德不一樣。那這就提出一個(gè)問(wèn)題：“作為”和“存在”哪一個(gè)是人的能動(dòng)性的最高價(jià)值呢？和“擁有”的關(guān)系又如何呢？如果“自為”是由行動(dòng)定義的存在，那就應(yīng)該對(duì)行動(dòng)及其作為、存在和擁有的本質(zhì)關(guān)系進(jìn)行研究。

第一章 存在與作為：自由

1．行動(dòng)的首要條件便是自由

薩特首先進(jìn)行一般范圍內(nèi)的行動(dòng)理論的闡述。薩特認(rèn)為行動(dòng)對(duì)于人類現(xiàn)實(shí)來(lái)講，就是與世界保持一種最基本的關(guān)系，就是通過(guò)行動(dòng)超越世界的簡(jiǎn)單穩(wěn)定的決定論以在世界的物質(zhì)性中改造世界。

行動(dòng)在薩特看來(lái)并不簡(jiǎn)單地僅僅是運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樾袆?dòng)總是有意向性的：行動(dòng)就是要改造世界的面貌，就是為著某種目的而使用某種手段，就是造成一個(gè)工具性的、有機(jī)的復(fù)合。比如一個(gè)笨手笨腳的抽煙者不小心打翻了煙灰缸，這不意味著他行動(dòng)了。而當(dāng)一個(gè)受命去炸采石場(chǎng)的工人引燃了預(yù)定爆炸時(shí)，他就是行動(dòng)了。因?yàn)樗浪龅氖虑?，他意向性地?shí)現(xiàn)了一項(xiàng)有意識(shí)的謀劃。薩特認(rèn)為行動(dòng)并不是由狀態(tài)引發(fā)動(dòng)機(jī)而產(chǎn)生的，比如君士坦丁堡大帝在建立拜占庭時(shí)并未預(yù)見(jiàn)到他將來(lái)會(huì)建立一座希臘語(yǔ)文化城，但這座城的出現(xiàn)后來(lái)導(dǎo)致了基督教會(huì)的分立，并削弱了羅馬帝國(guó)的作用，終牙實(shí)現(xiàn)了在東方建立一座新宮的計(jì)劃。這就是說(shuō)，只有這個(gè)新城市的概念先于行動(dòng)本身，或者至少這個(gè)概念成為組織后來(lái)的所有步驟的主題時(shí)，這個(gè)創(chuàng)立君士坦丁堡才能被理解為活動(dòng)。再比如，1830年里昂的工人的情況。那時(shí)工人們因?yàn)榻档凸べY而起來(lái)反抗，但實(shí)際上這不是“行動(dòng)”，因?yàn)樗麄儾⒉皇歉械缴畈豢扇淌?，并沒(méi)有對(duì)這種痛苦的社會(huì)狀態(tài)進(jìn)行必要的反思，他們的存在和痛苦的狀態(tài)合為一體。而薩特認(rèn)為，真正的行動(dòng)必須與這種痛苦狀態(tài)相隔有距，只是在謀劃改變狀態(tài)的時(shí)候，才能體驗(yàn)到狀態(tài)的不可忍受。這是雙重的虛無(wú)化：一方面把理想事物狀態(tài)確定為純粹在場(chǎng)的虛無(wú)，另一方面把現(xiàn)實(shí)的處境確定為對(duì)這種事物狀態(tài)而言的虛無(wú)。這就引出兩個(gè)重要結(jié)論：一是任何事實(shí)的狀態(tài)，不管是什么樣的（社會(huì)政治，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，心理狀態(tài)等），本身都不能引起任何一個(gè)行動(dòng)。因?yàn)橐粋€(gè)活動(dòng)就是“自為”向著不存在的東西的投射，而存在的東西完全不能自已規(guī)定不存在的東西。二是任何事實(shí)的狀態(tài)都不能規(guī)定意識(shí)把它當(dāng)作否定性或欠缺。任何事實(shí)的狀態(tài)都不能規(guī)定意識(shí)來(lái)給它下定義和給它劃定范圍。

在薩特看來(lái)，行動(dòng)有三個(gè)組成部分：目的，行為，結(jié)果。這三個(gè)部分是相輔相成的，但不是互為因果。雖然我們?cè)谑澜缟险也坏揭粋€(gè)沒(méi)有動(dòng)機(jī)的行動(dòng)，那目的也不是行動(dòng)的原因，它只是作為行動(dòng)得以完整化的一部分。事實(shí)是，向著一個(gè)變化的謀劃就是行動(dòng)。目的、行為、結(jié)果是在世界上出現(xiàn)的同一行動(dòng)中構(gòu)成的。這就是說(shuō)，這三個(gè)部分中的每一個(gè)都把其他兩個(gè)當(dāng)作自己的意義。三者組成的整體并不是通過(guò)任何特殊的結(jié)構(gòu)而被解釋的，行動(dòng)的出現(xiàn)就是自在的時(shí)間化的純粹虛無(wú)化，這個(gè)行動(dòng)是與自由合二為一的。在行動(dòng)中，結(jié)果與目的得以確立而行動(dòng)本身就構(gòu)成了自由的表現(xiàn)。比如，不是處境的艱苦引起我們?nèi)ピO(shè)想事物的另一個(gè)較好的狀態(tài)，而是相反，正是從設(shè)想另一種較好的狀態(tài)起，在謀劃改變這個(gè)艱苦處境時(shí)起，這個(gè)艱苦環(huán)境才使我們產(chǎn)生不可忍受的感覺(jué)。這就意味著意識(shí)退出并脫離了他所意識(shí)到的充實(shí)的世界的存在而靠近了存在的將來(lái)世界。“從人們將這種否定世界和意識(shí)本身的權(quán)力賦予意識(shí)時(shí)起，就必須承認(rèn)一切行動(dòng)的必要和基本的條件就是行動(dòng)著的存在的自由?！保ǖ?span lang="EN-US">544頁(yè)）薩特在此還批評(píng)了決定論者和孤立自由論者，前者認(rèn)為沒(méi)有任何動(dòng)因和動(dòng)力的活動(dòng)，但卻停留在只是單純指出動(dòng)因和動(dòng)力并以為過(guò)去的動(dòng)因或動(dòng)力是引起活動(dòng)的原因，這說(shuō)明他們忽略了活動(dòng)的將來(lái)，誤解了動(dòng)力或動(dòng)因?qū)顒?dòng)的作用的性質(zhì)。而后者抽象地認(rèn)為，沒(méi)有事先的動(dòng)力或動(dòng)因就可以做出決定并進(jìn)行行動(dòng)，這就取消了活動(dòng)的意向性結(jié)構(gòu)，忽視了過(guò)去。這就是在正在進(jìn)行的活動(dòng)的層面上尋找意向結(jié)構(gòu)，使意向結(jié)構(gòu)稱為荒謬的。（第544－545頁(yè)）

自由是行動(dòng)的首要條件：是自由使得意識(shí)從它意識(shí)到的滿溢的世界中掙扎出來(lái)，同時(shí)又從自身的過(guò)去中掙扎出來(lái)。人所以是自由的，首先是因?yàn)樵谛袆?dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的人并不是他本身，而是一個(gè)對(duì)自我的在場(chǎng)，他總是要向外超越，自由就是人類實(shí)在和心中的虛無(wú)，它迫使人自由造就，而不是單純的“是”。和通常的針對(duì)某種特殊本質(zhì)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行解釋的描述不同，薩特首先認(rèn)為：“自由是沒(méi)有本質(zhì)的，它不隸屬于任何邏輯必然性。這是在談及自由時(shí)，我們應(yīng)該重復(fù)海德格爾在概況地談到此時(shí)所說(shuō)的話：‘在自由中，存在先于本質(zhì)并支配本質(zhì)?！杂勺兂苫顒?dòng)……我們通過(guò)自由，用動(dòng)機(jī)、動(dòng)力以及活動(dòng)所包含的目的組成的活動(dòng)來(lái)取得自由?！保ǖ?span lang="EN-US">546－547頁(yè)）其次，自由是個(gè)體的。薩特要描述的是個(gè)體的自由的存在，而不是自由的本質(zhì)?！碑?dāng)我描述了意識(shí)時(shí)，涉及的不能是某些個(gè)體的共同本性，而是涉及我的獨(dú)有的意識(shí)。正如我的自由一樣，這意識(shí)是在本質(zhì)之外的，或……對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)，存在就是已存在。” 最后，這說(shuō)明我擁有一種特殊的經(jīng)驗(yàn)，那就是‘我思’來(lái)達(dá)到這種意識(shí)本身。胡塞爾和笛卡爾都要求“我思”提供一種本質(zhì)的真理。薩特認(rèn)為，笛卡爾要通過(guò)我思達(dá)到兩種簡(jiǎn)單本性之間的聯(lián)系，而胡塞爾則是要把握意識(shí)的本相結(jié)構(gòu)。但是薩特認(rèn)為他們倆人犯了同樣的錯(cuò)誤，那就是沒(méi)有看到意識(shí)在它的存在中應(yīng)該先于它的本質(zhì)。按照這樣的看法，“我們能要求于我思的，僅僅是使我們發(fā)現(xiàn)事實(shí)的必然性”（第547頁(yè)）。而我們是向“我思”求救以把自己規(guī)定為我們的自由，規(guī)定為純粹事實(shí)的必然性，即偶然的、但不能不體驗(yàn)到的存在物。所以，我的自由在我的存在中永遠(yuǎn)處在問(wèn)題之中，不是外加品質(zhì)或本質(zhì)的屬性，而是構(gòu)成我的存在的材料。我應(yīng)當(dāng)擁有對(duì)自由的領(lǐng)會(huì)。

事實(shí)上，薩特在《存在與虛無(wú)》第一部分就已經(jīng)指出，否定是通過(guò)人的實(shí)在來(lái)到世界的，人的實(shí)在應(yīng)該是一個(gè)能實(shí)現(xiàn)于世界以及它自身的虛無(wú)化脫離的存在。這種脫離的永恒可能性和自由是一回事。另一方面，薩特指出，決定人的存在的就是他自己的虛無(wú)。（第548頁(yè)）存在，對(duì)于“自為”來(lái)說(shuō)就是把它所是的自在虛無(wú)化（人為性）。因此，自由和這種虛無(wú)化是一回事。有了虛無(wú)化，自為才永遠(yuǎn)地像脫離其本質(zhì)那樣脫離了它的存在，才總是異于人們論及它時(shí)所說(shuō)的東西（本質(zhì)）。黑格爾的公式“本質(zhì)是過(guò)去的存在”其實(shí)說(shuō)的是同一回事，那就是“人是自由的”。實(shí)際上，由于我意識(shí)到促使我活動(dòng)的一些動(dòng)機(jī)，這些動(dòng)機(jī)就成為了我的意識(shí)的超越對(duì)象，是外在的，我不可能把自己和它們聯(lián)在一起，我為了存在而不斷地脫離它們。從這個(gè)意義上講，薩特提出他的著名公式：“我命定是為著永遠(yuǎn)超出我的本質(zhì)、超出我的動(dòng)作的動(dòng)力和動(dòng)機(jī)而存在。我命定是自由的，這意味著，除了自由本身之外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說(shuō)，我們沒(méi)有停止我們自由的自由?！保ǖ?span lang="EN-US">548－549頁(yè)）薩特還要指出，人的自由說(shuō)到底是與人內(nèi)心中的虛無(wú)相吻合。因?yàn)?，人的?shí)在如前所說(shuō)是“不足夠地”存在著，他總是要多出來(lái)一點(diǎn)，也就是說(shuō)他是自由的，因?yàn)樗粩嗟孛撾x他自身，因?yàn)橐粋€(gè)虛無(wú)把他過(guò)去所是的和他現(xiàn)在所是的東西分離開(kāi)了，還因?yàn)樗F(xiàn)在的存在本身就是在“反映－反映物”的形式下的虛無(wú)化。所以，自由就等同于自為的存在本身，它是在人的內(nèi)心中“被存在”的，強(qiáng)迫人的實(shí)在自我造就而不是單純地存在。（第550頁(yè)）人的實(shí)在孤立無(wú)援，被完全拋擲在連最小的細(xì)節(jié)都變成存在這難以忍受的必然性中。人是虛空的，他的存在就是自由本身。對(duì)他來(lái)講，存在就是自我選擇。人不可能時(shí)而自由時(shí)而受奴役：人只能是或者完全并且永遠(yuǎn)是自由的，或者他不存在。

薩特接著分析了自由與意志的關(guān)系。最常見(jiàn)的是把自由的行為同化于意志的行為，把決定論的解釋留給激情的世界。這是笛卡爾的觀點(diǎn)。笛卡爾的意志是自由的，但還有“靈魂的激情”，薩特認(rèn)為笛卡爾還希望用生理學(xué)來(lái)解釋激情。后來(lái)，普魯斯特要對(duì)嫉妒等進(jìn)行理智的分析，那是出自一種純粹心理的決定論。就是要把人設(shè)想為自由的，同時(shí)也是被規(guī)定的。關(guān)鍵是不受制約的自由和心理生活的被規(guī)定過(guò)程之間的關(guān)系：自由如何控制激情，又如何為自己的利益而利用激情呢？薩特這里提到了斯多葛派，主要是晚期代表人物愛(ài)比克泰德的著名格言：“忍讓、忍讓、再忍讓，克制、克制、再克制?！倍缙诘乃苟喔鹋烧J(rèn)為哲人是沒(méi)有激情的，沒(méi)有什么激情既自然又有用，因此人應(yīng)該向激情妥協(xié)以便能控制激情。而更普通的觀點(diǎn)是針對(duì)情感性行事，就像人在一般意義上的自然面前行事那樣，服從自然是為了更好地駕馭它。所以人的實(shí)在顯現(xiàn)為被一個(gè)被規(guī)定的過(guò)程整體包圍著的自由能力。

薩特不同意上面的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，“否定”應(yīng)該建立在這樣的立場(chǎng)上：上述的二元性是被切斷的，在心理統(tǒng)一的內(nèi)部是不可能的。你怎么能想像，一個(gè)存在是“一”，它一方面能被確定為一系列互相規(guī)定的事實(shí)，因而是外在的存在物，而另一方面又能確立為規(guī)定自己存在并只從屬于自身的自生性呢？自生性不能接受任何一種依據(jù)已確立的決定論的活動(dòng)。問(wèn)題是它是根據(jù)什么活動(dòng)的呢？對(duì)象本身（現(xiàn)時(shí)的心理事實(shí)）和過(guò)程法則（第551頁(yè)）這兩種情況，都會(huì)使我們遇到前面所說(shuō)的不可能性。再者，這種自生性在能及范圍之外自己不能去觸及，只能自己造就自己。如果設(shè)想它支配某種專門工具的話，就應(yīng)該把這工具設(shè)想為在自由意志和被規(guī)定的激情之間的一種中介的本性，但這是不可能的。一種被規(guī)定的過(guò)程不可能作用于自生性，這就和對(duì)象不能作用于意識(shí)一樣。因此兩種類型的存在物的任何綜合都是不可能的，二者是不同質(zhì)的，不可溝通交流?！疤摕o(wú)化的自生性與諸多機(jī)械過(guò)程之間可能有的唯一聯(lián)系，就是自生性從這些存在物出發(fā)，通過(guò)內(nèi)在否定造就自己。”（第551頁(yè)）那么，被規(guī)定的激情的整體就必然會(huì)被自生性作為一種純粹超越物來(lái)把握，就是被當(dāng)作必然外在的東西，相異的東西。這樣就只能有兩種可能的結(jié)論：人或者是完全被規(guī)定，或者是完全自由的。但我們已經(jīng)看到，前者是不可能的，因?yàn)橐环N被規(guī)定的即從外部產(chǎn)生的意識(shí)就會(huì)成為純粹外在的，那就不再是意識(shí)了。

那么，這里就產(chǎn)生了我的自由選擇是意志的還是激情的問(wèn)題。人的超越的目的是超越過(guò)去趨向?qū)?lái)的可能，超越規(guī)定了我們的存在的特征，并且和我們的自由的原始顯現(xiàn)合二為一。比如，我在微小的危險(xiǎn)面前能夠是意志的（冷靜不慌）,克羅維斯：法蘭克國(guó)王，柳年為了取得羅馬人的支持而飯依天主教。阿里烏斯教：在相當(dāng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)能和天主教扣抗衡的“異端”教派。而在危險(xiǎn)性加大的情況下陷人激情（慌亂逃跑）。通常人們會(huì)把“道德生活”設(shè)想為意志一物和激情一實(shí)體之間的斗爭(zhēng)，歸于在薩特看來(lái)站不住腳的心理學(xué)的善惡二元論。在《情緒理論初探》中，薩特就已經(jīng)指出過(guò)，情感不是一種生理性的爆發(fā)，而是適應(yīng)處境的一種反應(yīng)，其意義和形式都是意識(shí)，這種意識(shí)的意向?qū)ο蟮男袨橛靡恍┨厥獾姆椒ㄒ郧筮_(dá)到一種特殊的目的，比如害怕時(shí)，昏迷、神經(jīng)錯(cuò)亂等反應(yīng)其實(shí)都是要求以消除危險(xiǎn)的意識(shí)來(lái)消除危險(xiǎn)。再比如，面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)，一個(gè)“激情的人”由于對(duì)死亡的恐懼撒腿逃跑，而“意志的人”認(rèn)為應(yīng)該留在原地，堅(jiān)持下去。薩特指出，這二者都是為了實(shí)現(xiàn)自由謀劃的目的而選擇的方式，它們之間沒(méi)有高低、根本之別，最根本的應(yīng)該是自為對(duì)自身目的的原始自由謀劃。應(yīng)該說(shuō)，自由的原始謀劃相對(duì)理性和非理性的實(shí)現(xiàn)方式的選擇，是邏輯在先的，雖然是同時(shí)發(fā)生的。這樣，就可以說(shuō)“與我的存在同化了的自由是我或者通過(guò)意志或者通過(guò)情感的努力力圖達(dá)到的目的之基礎(chǔ)……意志力和情感一樣，是某些我們據(jù)以到達(dá)原始自由提出的目的的主觀態(tài)度……自由只不過(guò)是我們的意志或激情，因?yàn)檫@種存在是人為性的虛無(wú)化，即一個(gè)以應(yīng)是自己的存在方式成為自己的存在的存在的虛無(wú)化”（第554頁(yè)）。薩特接下來(lái)進(jìn)一步闡述了動(dòng)機(jī)和動(dòng)力的關(guān)系問(wèn)題。人們通常習(xí)慣把動(dòng)機(jī)理解為活動(dòng)的理由，比如歷史學(xué)家們解釋歷史事件、宮廷活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等；比如克羅維斯在許多蠻族國(guó)王都信阿里烏斯教時(shí)飯依天主教，是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了取得高盧最強(qiáng)有力的主教團(tuán)恩寵的機(jī)會(huì)。當(dāng)然人們會(huì)講出許多出于境況的原因，但這種客觀領(lǐng)會(huì)只有在預(yù)先設(shè)定的目的的指引下，在“自為”向此目的的謀劃的限制下才可能形成。比如克羅維斯就應(yīng)該設(shè)定征服高盧的目的才能夠把飯依的動(dòng)機(jī)顯示出來(lái)。所以我們把“動(dòng)機(jī)叫做對(duì)被規(guī)定的處境的客觀把握，因?yàn)檫@種處境在某種目的的指引下被揭示，表明能作為達(dá)到這目的的工具”（第557頁(yè)）。如果按照傳統(tǒng)的看法，可以說(shuō)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)賴以在世界上涌現(xiàn)出來(lái)的“自為”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是非理性的。但是這里有一點(diǎn)需要說(shuō)明，那就是薩特的“非理性”相對(duì)自由的謀劃是邏輯在后的，也就是說(shuō)，需要在“自為”的自由謀劃中選擇是揭示了世界的情感一面還是世界的理性一面，同時(shí)選擇是給予白己激情的存在還是給予自己理性的存在。所以，“自為”對(duì)二者都負(fù)有責(zé)任，它是非理性的激情的自由基礎(chǔ)，也是理性的意志的自由基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，我決心已下，我深思熟慮形成決心都是在意志參與之前。（第562頁(yè)）從這個(gè)意義上講，用“前理性”這個(gè)詞可能會(huì)更清楚一些?！白詾槭菍?duì)這個(gè)動(dòng)機(jī)的意識(shí)。但是對(duì)動(dòng)機(jī)的這種位置的意識(shí)原則上是對(duì)作為指向一種目的的謀劃的自我的非正題意識(shí)。在這個(gè)意義上講，意識(shí)是動(dòng)力，就是說(shuō)他在確立自己是把世界組織為動(dòng)機(jī)的揭示性意識(shí)那一刻，非正題地體驗(yàn)到自已是向著一個(gè)目的的或多或少激烈的、或多或少激情的謀劃。”（第5印頁(yè)）所以，當(dāng)意志參與某事時(shí)，決心已經(jīng)形成，除了預(yù)示的價(jià)值外它再也沒(méi)有其他價(jià)值。

薩特因此指出，意志的活動(dòng)有別于非意志的自生性。因?yàn)榉且庵镜淖陨允峭ㄟ^(guò)活動(dòng)的單純的謀劃對(duì)動(dòng)機(jī)的純粹非反思的意識(shí)。動(dòng)力在非反思的活動(dòng)中，并不是它自己的對(duì)象，而僅僅是（對(duì)）自我（的）非位置意識(shí)。而意志的活動(dòng)的結(jié)構(gòu)則要求一種反思的意識(shí)顯現(xiàn)，這種意識(shí)要將動(dòng)力當(dāng)作準(zhǔn)對(duì)象，或甚至有通過(guò)被反思的意識(shí)將動(dòng)力當(dāng)作心理對(duì)象的意向。（第563頁(yè)）薩特把動(dòng)機(jī)這個(gè)把反思作為其基礎(chǔ)的謀劃命名為意向。意志是反思的一種情況，為了行動(dòng)，它就要求一種更深層次的意向作為基礎(chǔ)，不光是心理學(xué)要求的把主體描繪為以意志性反思的方式實(shí)現(xiàn)謀劃，還應(yīng)該能夠給我們提供使主體用這種意志的方式而不是用其他方式實(shí)現(xiàn)它的謀劃的深刻意向性。一旦目的由一種原始謀劃所確立，任何意識(shí)方式都會(huì)帶來(lái)同樣的實(shí)現(xiàn)。這樣，我們就達(dá)到了一種比意志更為深刻的自由。

這樣，我們就到達(dá)了絕對(duì)的自由。自由表現(xiàn)為動(dòng)機(jī)、動(dòng)力和目的的整體，是不可分析的。三者被統(tǒng)一在自由的范圍里，并且只能由自由出發(fā)被理解。但是這里薩特特別說(shuō)明，這種自由并不是可以被描述為任意的，無(wú)法無(wú)天的。它不應(yīng)該被表現(xiàn)為一個(gè)任意中斷的系列，就像伊壁鴻魯?shù)脑悠蹦菢?。自由和“自為的存在”是一回事：人的?shí)在嚴(yán)格說(shuō)來(lái)就是他自己固有的虛無(wú)，所以他是自由的。人的實(shí)在在許多領(lǐng)域中都是這種虛無(wú)。首先是在時(shí)間化中，人總是與自身有距離的，永遠(yuǎn)不能聽(tīng)任他的過(guò)去來(lái)規(guī)定這樣或那樣的活動(dòng)。其次，是在作為對(duì)某物的意識(shí)或（對(duì)）自身（的）意識(shí)的涌現(xiàn)中，就是說(shuō)“自我”的在場(chǎng)并不僅僅是“自我”，就是說(shuō)除了對(duì)存在的意識(shí)外，意識(shí)中沒(méi)有任何其他，所以沒(méi)有任何意識(shí)以外的東西引發(fā)意識(shí)。最后，人的實(shí)在是超越性，就是說(shuō)他不是首先存在以隨后和這樣或那樣目的發(fā)生聯(lián)系的某物，相反，他一開(kāi)始就是謀劃的存在，是由他的目的確定的存在。（第564－565頁(yè)）所以自由存在者是一個(gè)作為意識(shí)獨(dú)立于別的存在者的存在者。他在他的將來(lái)的啟示下以傳統(tǒng)的形式?jīng)Q定自己的過(guò)去，而不是簡(jiǎn)單地讓自己的過(guò)去決定自己的現(xiàn)在，通過(guò)他所不是的來(lái)謀劃目的。所以自由的含義是深刻的，完全不同于自由地坐下、進(jìn)來(lái)或出去等等的自由，這就是把自由理解成任性、無(wú)法無(wú)天、無(wú)緣無(wú)故和不可理解的偶然性?！爱?dāng)然，我的每一個(gè)活動(dòng)，哪怕是最小的活動(dòng)，都是完全自由的。但是這并不意味著它可以是任意的，甚至也不等于說(shuō)它是不可預(yù)測(cè)的。然而有人會(huì)說(shuō)，如果人們既不能從世界的狀態(tài)出發(fā)也不能從我的被當(dāng)作不可挽回的事物的全部過(guò)去出發(fā)來(lái)理解這活動(dòng)，那么它怎么可能不是無(wú)緣無(wú)故的呢？”（第565頁(yè)）

薩特舉例對(duì)此作了說(shuō)明。我和伙伴們出去遠(yuǎn)足，幾小時(shí)后，我感到累了，行走開(kāi)始困難。最初我堅(jiān)持著，漸漸我受不了了，倒在路邊。同伴們責(zé)備我，認(rèn)為我完全有選擇與勞累作抗?fàn)幍淖杂?。；我?shí)在太累了，終于倒下不起。薩特要用這個(gè)事件指出，我的勞累并不是一個(gè)對(duì)象的位置性的意識(shí)，而是我的意識(shí)的限制。我在爬山時(shí)，我的意識(shí)的意向性針對(duì)的是周圍的山，我要爬過(guò)這些山，越過(guò)它們。而另一方面，我對(duì)身體有一種非位置的意識(shí)，它調(diào)節(jié)著我與世界的關(guān)系，意味著我對(duì)世界的介入的行動(dòng)。也是由于這種意識(shí)起作用，路顯得越來(lái)越艱難，似乎沒(méi)有盡頭。陽(yáng)光越來(lái)越毒辣，我終于支撐不住，最后我倒下了。但是需要說(shuō)明的是，這種意識(shí)的產(chǎn)生，只有在我介入到某一處境時(shí)才有可能發(fā)生，也就是在自由選擇的行動(dòng)中（在世的行動(dòng)）才能發(fā)生，才能使自由選擇的行動(dòng)成為可理解的行動(dòng)。也就是說(shuō)，在自由選擇的行動(dòng)中，人們可以分析出行動(dòng)的因果來(lái)。比如我的同伴就采取了不同的選擇，他堅(jiān)持遠(yuǎn)足、爬山，陷人疲勞是為了使自在更加強(qiáng)有力地存在，他負(fù)有使他要爬的山和要穿過(guò)的森林的意義顯現(xiàn)出來(lái)的使命，要成為在這些山和森林的存在本身中奠定它們的人。薩特因此認(rèn)為，說(shuō)自由是無(wú)限的，但并不意味著它是沒(méi)有限制的，只是說(shuō)明它永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這些限制，自由每時(shí)每刻碰到的唯一限制只是它強(qiáng)加給自己的那些限制。也可以說(shuō)，如果我有時(shí)拋棄了我的非反思的計(jì)劃，那就只有我的意志才能夠反思地強(qiáng)加于我與我的最初謀劃相反的謀劃，而由于這只是改變了我的次級(jí)的謀劃，沒(méi)有改變最初的謀劃，那從我自己出發(fā)做出的深層的自由選擇就是“自欺”，不能獲得有價(jià)值的結(jié)果。薩特從這種自由選擇——要揭示一個(gè)活動(dòng)（任何一種活動(dòng)）所包含的意義，以達(dá)到更豐富更深刻的意義，直至發(fā)現(xiàn)再不含有別的意義而只歸結(jié)為自身的那個(gè)意義為止。（第570頁(yè)）薩特其實(shí)在這里借鑒了弗洛伊德的精神分析的一個(gè)方面，那就是逆溯的方法（這點(diǎn)在下一章要詳述）。薩特認(rèn)為應(yīng)該系統(tǒng)地獲取一個(gè)活動(dòng)包含的意義。弗洛伊德在他看來(lái)正確地指出一個(gè)活動(dòng)不會(huì)僅限于它本身，應(yīng)該把它歸結(jié)于更深的層次結(jié)構(gòu)。但他認(rèn)為，欲望更深的層次只能從主體里比多的最初規(guī)定出發(fā)，這使他的概念必然回到主體的過(guò)去，建立一種縱向決定論。他說(shuō)的心理一生理意向形式下的活動(dòng)基礎(chǔ)——情感，其實(shí)在人身上一開(kāi)始都是“白板”。薩特認(rèn)為，其實(shí)是外界環(huán)境，或者說(shuō)是主體的歷史決定是否有這樣或那樣的傾向作用于這樣那樣的對(duì)象上。比如，是孩子在他家庭中的處境決定了在他身上產(chǎn)生俄底蒲斯情結(jié)，而在其他一些地方就不可能產(chǎn)生這樣的情結(jié)。弗洛伊德的錯(cuò)誤就在于，他的情結(jié)還是先于的象征性顯現(xiàn)而存在。這和常見(jiàn)的決定論是一樣的，只有過(guò)去而沒(méi)有將來(lái)的一維，沒(méi)有人的“綻出”。而在薩特的活動(dòng)中，必須是從現(xiàn)在出發(fā)回溯，這就涉及到被自身活動(dòng)意指的主體，它的基本結(jié)構(gòu)對(duì)自己并沒(méi)有所指，只對(duì)解釋意義的見(jiàn)證人有意義。（第571頁(yè)）對(duì)于精神分析的思考和借鑒，得出了一種原則，用它來(lái)揭示一個(gè)活動(dòng)的多種意義：“一個(gè)行動(dòng)，無(wú)論它怎樣無(wú)意義，它都不是在前的心理狀態(tài)的簡(jiǎn)單結(jié)果，不屬于線性決定論的范疇，相反，它作為次級(jí)結(jié)構(gòu)融合在總結(jié)構(gòu)中，并最終融合在我所是的整體中。所以，選擇的活動(dòng)是自由的，沒(méi)有支撐，我是在整個(gè)世界中整體的自我選擇，這種整體化是需要整體地把握的?！保ǖ?span lang="EN-US">574頁(yè)）

這樣，選擇的活動(dòng)就找到了：“正是這個(gè)活動(dòng)把它的意義賦予那個(gè)我能被引去考察的特殊行動(dòng)。這個(gè)經(jīng)常更新的活動(dòng)與我的存在沒(méi)有區(qū)別：它是對(duì)在世的我本身的選擇，同時(shí)又是對(duì)世界的發(fā)現(xiàn)。”（第575頁(yè)）這就避免了弗洛伊德精神分析的“無(wú)意識(shí)”的障礙。其實(shí)意識(shí)中除了存在的意識(shí)以外別無(wú)其他，而基本的選擇則是有意識(shí)的選擇。意識(shí)說(shuō)到底是一切深思熟慮的基礎(chǔ)，因?yàn)樯钏际鞈]需要一個(gè)從原始選擇出發(fā)的說(shuō)明。所以“從有了動(dòng)機(jī)和動(dòng)力時(shí)起，也就是說(shuō)有了對(duì)事物和世界結(jié)構(gòu)的評(píng)價(jià)時(shí)起，就已經(jīng)有了目的的地位，因此就已經(jīng)有了選擇。但是，這并不意味著因此深在的選擇便是無(wú)意識(shí)的。它和我們對(duì)我們本身所擁有的意識(shí)是同一回事”。當(dāng)然，這種意識(shí)是非位置的?！八且庾R(shí)——我們是因?yàn)樗臀覀兊拇嬖跊](méi)有區(qū)別。另外，由于我們的存在恰恰就是我們的原始選擇，那么，（對(duì)）選擇（的）意識(shí)就和我們擁有的（對(duì)）我們本身（的）意識(shí)是同一的。為了選擇，就必須是有意識(shí)的，為了有意識(shí)就必須選擇。選擇和意識(shí)是同一件事情。”（第575－576頁(yè)）。薩特接著進(jìn)一步從時(shí)間等概念出發(fā)，批評(píng)了笛卡爾和萊布尼茨等瞬間選擇的思想。“選擇，就是因?yàn)槲业慕槿胧鼓撤N限定了具體、持續(xù)的綿延的廣延涌現(xiàn)出來(lái)，這種廣延正是那種將我們和我的原始可能的實(shí)現(xiàn)過(guò)程分離開(kāi)的廣延。于是，自由、選擇、虛無(wú)化、時(shí)間化便只是同一回事。”（第580頁(yè)）“任何基本的選擇在自我時(shí)間化的同時(shí)都決定了被追求的追求方向。這并不意味著它提供了最初的沖動(dòng)，也不意味著有某種我在這選擇的限制內(nèi)可以利用的已獲得的東西……虛無(wú)化不斷地重新選擇是必不可少的。只不過(guò)，只要我自由地重新選擇，這種重新選擇就不是一個(gè)瞬間一個(gè)瞬間進(jìn)行的，因?yàn)槟菚r(shí)還沒(méi)有瞬間……只要我重新進(jìn)行我的選擇，過(guò)程的過(guò)去化就會(huì)和現(xiàn)在一起成為本體論的完滿連續(xù)體?！保ǖ?span lang="EN-US">582頁(yè)）薩特把他的自由的結(jié)論與萊布尼茨的有關(guān)自由的思想作了比較。萊布尼茨認(rèn)為自由在理智之中，包括與考慮的對(duì)象不同的知識(shí)，它在我們用以做出決定的自發(fā)性之中，在偶然性之中，也就是說(shuō)在對(duì)邏輯和形而上學(xué)的排除之中。理智是自由的靈魂，其余的就是自由的身體和基礎(chǔ)。比如他那著名的有關(guān)亞當(dāng)?shù)睦印Ｆ鋵?shí)亞當(dāng)可以吃也可以不吃蘋果，亞當(dāng)?shù)呐既恍院退淖杂墒且换厥隆Ｋ車袩o(wú)數(shù)可能的亞當(dāng)。薩特認(rèn)為，在萊布尼茨那里，人的實(shí)在所要求的自由是由三個(gè)不同的概念組織成的：一是人理智地決定去進(jìn)行一個(gè)活動(dòng)；二是這樣的活動(dòng)是通過(guò)進(jìn)行這個(gè)活動(dòng)的人的本性本身而被完全理解的；三是他是偶然的，就是說(shuō)他的存在使得在同樣的處境下進(jìn)行其他活動(dòng)的其他個(gè)體也是可能的。薩特認(rèn)為，萊布尼茨也承認(rèn)亞當(dāng)?shù)幕顒?dòng)在另一個(gè)亞當(dāng)?shù)膫€(gè)性的朦朧光照下，在另一個(gè)亞當(dāng)個(gè)性的范圍內(nèi)被理解。但是，由于萊布尼茨把編年的秩序還原為只是一種邏輯秩序的象征性表現(xiàn)，他又陷人了與只有觀念的理論完全對(duì)立的必然論。因?yàn)榘此南敕?，提供了自由的可能的偶然性完全處于亞?dāng)?shù)谋举|(zhì)的內(nèi)容中，但這個(gè)本質(zhì)不是由亞當(dāng)本人選擇的，而是由上帝選擇的。他不能自已選擇成為亞當(dāng)。（第584頁(yè)）薩特則認(rèn)為，亞當(dāng)不是通過(guò)一種本質(zhì)來(lái)定義自己的。因?yàn)閷?duì)人來(lái)講，本質(zhì)是后于存在的，是通過(guò)對(duì)其目的的選擇來(lái)定義自己。所以亞當(dāng)?shù)呐既恍员憩F(xiàn)了他從自身做出的最終選擇。實(shí)際上，亞當(dāng)選擇的是吃蘋果，而沒(méi)有選擇已定的本質(zhì)，他的自由處在亞當(dāng)自己選擇的水平上，就是存在決定本質(zhì)的水平上。另外，萊布尼茨的心理學(xué)說(shuō)明的是從過(guò)去到現(xiàn)在的順序，表明本質(zhì)的也是一種永恒的順序，一切都固定在邏輯的永恒中，亞當(dāng)于是成為上帝的公設(shè)。而薩特認(rèn)為，解釋的順序是編年的，時(shí)間不能還原為純粹邏輯（理性）或邏輯一編年的連接（原因，決定論），而是從將來(lái)出發(fā)被說(shuō)明的。

可以看出，薩特的自由選擇完全是建立在他的自由意識(shí)的基礎(chǔ)上的。應(yīng)該說(shuō)，他的自由并非像有的人所說(shuō)的那樣，是任意的、無(wú)法無(wú)天、毫無(wú)理由和根據(jù)的，而是說(shuō)這些理由和根據(jù)是要與自由選擇的行動(dòng)一起爆發(fā)出來(lái)的。它不是斯賓諾莎的“必然性’，，也不是事先決定的，而是通過(guò)自由選擇的行動(dòng)顯露出來(lái)的。它并不隱藏在任何東西的后面，而是與存在一起顯現(xiàn)的。所以“自由是存在的根基，是存在的隱秘一維，在這個(gè)嚴(yán)格的體系中，自由歸根結(jié)底是必然性的深刻意義和真實(shí)面貌”。所以薩特在對(duì)“自卑”等經(jīng)驗(yàn)的分析中（第587頁(yè)以下）,得出這樣的觀點(diǎn)：“對(duì)所有目的的選擇盡管是完全自由的，但是并不是必然地甚至也不是經(jīng)常地快樂(lè)地進(jìn)行的。不應(yīng)當(dāng)把我們?cè)谄渲惺亲晕疫x擇的必然性與權(quán)力意志相混淆。選擇可能是在屈從或不安中進(jìn)行的，它可以是一種逃避，它可以在自欺中得以實(shí)現(xiàn)。我們可以自我選擇為逃遁的、不可把握的、猶豫不決的等等，我們甚至能選擇不進(jìn)行自我選擇……不論我們的存在是什么，它都是選擇：把我們選擇為‘偉大’和‘高貴’或‘低賤’和‘受辱’的人，這是取決于我們自己的?！保ǖ?span lang="EN-US">588頁(yè)）只不過(guò)這些選擇永遠(yuǎn)是在一定的處境中選擇的，所以它們都可以被逆溯地分析出原因和目的來(lái)。比如選擇“自卑”。選擇自卑不意味著愜意地滿足于一種“平庸的聲望”，而是產(chǎn)生并擔(dān)當(dāng)揭示這樣的自卑的反抗和失望……選擇成為一個(gè)自卑的藝術(shù)家，就是必然選擇想成為一個(gè)偉大的藝術(shù)家，否則自卑就既不會(huì)被忍受，也不會(huì)被承認(rèn)。選擇成為一個(gè)普通的藝術(shù)家，絲毫不意味著追求自卑，而是選擇結(jié)局。“……選擇自卑意味著有意識(shí)地實(shí)現(xiàn)有意志追求的目的和已獲得的目的之間的差距，它就和拍涅羅拍一樣，把白天做好的東西在夜里摧毀。”（第589頁(yè)）這實(shí)際上表明了選擇自卑者的自欺的意志，而這種意志并不對(duì)立于基本選擇，因?yàn)橹挥袕淖员斑@基本選擇的背景下，意志才是可以在其目的和原則的自欺中被理解的。薩特要說(shuō)明：“自發(fā)意識(shí)和意志之間的分離并不是一種純粹觀察到的事實(shí)的材料，而是相反，這種兩重性開(kāi)始是由我們的基本自由來(lái)謀劃和實(shí)現(xiàn)的。這兩重性，只有在把我們選擇為自卑者這基本謀劃的深刻統(tǒng)一中并通過(guò)這統(tǒng)一才能被設(shè)想?！保ǖ?span lang="EN-US">589－590頁(yè)）薩特特別指出，這樣的分離雖然說(shuō)明他部分地接受精神分析學(xué)家阿德勒的“自卑性”的思想，承認(rèn)存在要補(bǔ)償和掩蓋這深刻感覺(jué)的行動(dòng)、著作或混亂的表現(xiàn)等等，但是有三點(diǎn)是堅(jiān)定不移的：一是禁止將深刻的意識(shí)設(shè)想為“潛意識(shí)”的，它如此的遠(yuǎn)離潛意識(shí)，以至于它構(gòu)成了意志的自欺。因此，我們不在上述兩個(gè)方面之間確立潛意識(shí)與意識(shí)之間的差別，而是要建立非反思的基本意識(shí)和依靠它的反思意識(shí)之間的差別。二是薩特要用自欺的概念取代阿德勒所使用的潛意識(shí)壓抑和無(wú)意識(shí)的概念。三是對(duì)“我思”所表現(xiàn)出的那樣的意識(shí)的統(tǒng)一，使我們?cè)谶@個(gè)統(tǒng)一沒(méi)有通過(guò)一個(gè)更深刻的綜合意向重新把握時(shí)就不能承認(rèn)這個(gè)一分為二的分裂。而這個(gè)綜合意向把其中一方面引向另一方面中并且把這二者統(tǒng)一起來(lái)。（第5叨頁(yè)）所以，自卑情結(jié)不僅僅被認(rèn)識(shí)，而且這種認(rèn)識(shí)就是選擇。也就是說(shuō)，“擁有”一種“自卑”的情結(jié)，就是選擇了比別人低下，一下子就解決了他人在場(chǎng)提出的種種困難，這是因?yàn)椤白詾榈拇嬖凇弊鳛橐粋€(gè)“他為的存在”，它有一個(gè)外在，它的自由造成了世界的對(duì)象的形象，它承受了這種損失。我們可以再舉《禁閉》一劇為例。加爾詢總是為曾經(jīng)做過(guò)儒夫所困擾，他采取了各種方法對(duì)待永遠(yuǎn)壓抑著他的“他人”的在場(chǎng)。他選擇了補(bǔ)救自己存在的道路，他唯一的謀劃就是要說(shuō)服過(guò)于清醒的伊乃絲相信他不是懦夫。但是，他其實(shí)完全可以選擇對(duì)伊乃絲的注視無(wú)動(dòng)于衷，那他的謀劃就是要用自欺否認(rèn)他的“他為的存在”，而且說(shuō)服自己相信自己對(duì)于伊乃絲的相異性，也就是說(shuō)裝著在與伊乃絲不同的世界中，而不可能有任何的交流。這也是加繆的《異鄉(xiāng)人》中的墨而索的情況。其實(shí)墨而索對(duì)他人存在的冷漠并不是偶然的，因?yàn)樗耆赡苤淮艘淮蔚剡x擇為懦夫，也用自欺或假定去揭示他的“他為的存在”所要承擔(dān)的責(zé)任。但應(yīng)該明白，這種選擇和“自卑”的選擇一樣都是非反思的，也就是“構(gòu)成”的，無(wú)論如何，原始的選擇是第一級(jí)的。這些都和“自卑”一樣，其實(shí)選擇“自卑”的立場(chǎng)是為了掩蓋想要“崇高”的意志。意志是第二級(jí)的，表示了一種改變自身原始謀劃的改宗。薩特在這里還舉了紀(jì)德小說(shuō)中的人物菲羅克式武斯的例子，他曾要放棄仇恨和基本謀劃，甚至存在的理由和存在的瞬間，后來(lái)終于采取了自己復(fù)仇的行動(dòng)。還有陀思妥也夫斯基的小說(shuō)《罪與罰》，書中主人公拉斯科爾尼柯夫是個(gè)人主義的反抗者，生活在社會(huì)底層。他殺死放高利貸的老太婆，幻想突破社會(huì)道德和法律的約束，取得權(quán)力：“權(quán)力只給予敢于去取得它的人。”后來(lái)經(jīng)過(guò)痛苦的心理折磨，他選擇去自首，這個(gè)自首就是經(jīng)過(guò)反思為著一個(gè)目的的“行動(dòng)”:“不錯(cuò)，我犯了法?，?…那么許多不能繼承權(quán)力而自己奪取了權(quán)力的人類的恩人甚至一開(kāi)始行動(dòng)就應(yīng)該被處死了。可是那些人成功了，所以他們是正義的?？晌沂×耍虼?，我沒(méi)有權(quán)利讓自己采取這個(gè)行動(dòng)?！彼麊?wèn)自己：“當(dāng)時(shí)為什么不自殺，為什么不投河，而寧愿去自首？”他寧愿認(rèn)為這也許僅僅是本能的重負(fù)，他不能卸除這種重負(fù)，也無(wú)力越過(guò)它。這就是他的選擇的結(jié)果。自由就是在這些瞬間爆發(fā)出來(lái)的，舊的謀劃從這個(gè)瞬間開(kāi)始就留到了我的后面，成為了我的處境，我徹底地改變了我的謀劃，也就徹底地改變了自己，成為了一個(gè)新人，也就是所謂的“改宗”。這樣的瞬間給我們的自由提供了最明晰和最生動(dòng)的形象。需要說(shuō)明的是，意志只能夠影響到派生的結(jié)構(gòu)，而永遠(yuǎn)不會(huì)改變它從中脫胎出來(lái)的原始謀劃，這就和一種定理的結(jié)論不能夠反過(guò)來(lái)對(duì)抗和改變這個(gè)定理一樣。（第593頁(yè)）

薩特于是對(duì)他的自由本體論作了總結(jié)：

l）人的存在應(yīng)該歸于“作為”。薩特指出，其實(shí)19世紀(jì)的心理學(xué)家們已經(jīng)指出了意向、關(guān)注、知覺(jué)等等的主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，薩特認(rèn)為他們不無(wú)道理，只不過(guò)運(yùn)動(dòng)本身就是活動(dòng)，在人的存在中沒(méi)有任何既定物。人的存在是由行為（作為）構(gòu)成的統(tǒng)一體，就是人在不同的處境中表現(xiàn)自己的不同方式。阿蘭曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“顯現(xiàn)，是通向存在的道路，而且是唯一的道路?！毙袨橹髁x認(rèn)為心理學(xué)就應(yīng)該研究處境下的行為，行為主義不單純是行為的科學(xué)，而是哲學(xué)甚至形而上學(xué)的理論。還有雅奈，他把人的情緒歸結(jié)為一種行為的落空和意識(shí)到這種不適應(yīng)性日趨嚴(yán)重的理論。他把行為放在第一位，意識(shí)放在次要地位。他認(rèn)為心理學(xué)就是關(guān)于人的行為的科學(xué)，這和威廉?詹姆士的理論相近，詹姆士認(rèn)為情緒是心理的混亂和對(duì)這種棍亂的意識(shí)，一切心理現(xiàn)象必然在有機(jī)體的某種反應(yīng)中表現(xiàn)出來(lái)。薩特不同意他們的部分在于，他認(rèn)為他們都沒(méi)有用意識(shí)的原始活動(dòng)來(lái)建立我們和世界的關(guān)系。各種人的情緒實(shí)際上就是意識(shí)的一種行為，情緒的行為表現(xiàn)了超越性和意向性，也就是在處境中的逃逸意向。格式塔心理學(xué)家鐵欽納也說(shuō)過(guò)情感性的行為。但薩特還是認(rèn)為他同樣沒(méi)有注意知覺(jué)的問(wèn)題，知覺(jué)從來(lái)不是在對(duì)世界的態(tài)度之外的。所以，人的存在不是首先為著行動(dòng)的，存在，就是行動(dòng)；停止行動(dòng)，就是停止存在。2）人對(duì)行動(dòng)的規(guī)定本身就是行動(dòng)，因?yàn)槿说拇嬖诰褪切袆?dòng)。如果否定這點(diǎn)，那就是在人的存在的起源放進(jìn)了一個(gè)給定物。行動(dòng)的存在就包含著它的自律。這是自由本體論不可否定的原則。

3）行動(dòng)是有意向性的，是被意向所規(guī)定的。意向是超越給定物而奔赴要獲取的結(jié)果。心理學(xué)家的錯(cuò)誤就在于他們把意向當(dāng)作事實(shí)狀態(tài)。意向?qū)嶋H上是從給定物出發(fā)從非存在中‘可能）取得其全部的意義。而意向和意向的區(qū)別只有通過(guò)目的才有可能。這就說(shuō)明，人的存在的基本結(jié)構(gòu)的意向在任何情況下都不能通過(guò)既定的東西來(lái)解釋，只能通過(guò)它的目的來(lái)解釋，因?yàn)橐庀蚓褪窃谧晕抑庠O(shè)定它的目的的結(jié)構(gòu)。意向在選擇顯示它自己的目的時(shí)使自己存在。

4）由于意向使對(duì)目的的選擇而且世界通過(guò)我們的行為被揭示，所以，正是對(duì)目的的意向性選擇揭示了世界，而世界則是根據(jù)選定了的目的而揭示為這樣或那樣的。照亮世界的目的是一種要獲得但尚未存在的世界的狀態(tài)。應(yīng)該注意的是，意向是對(duì)目的的正題意識(shí)，但它只能在使自己非正題地意識(shí)到它固有的可能性時(shí)才能成為這種意識(shí)。比如我肚子餓了，我的目的自然是一頓美餐。但我在這塵土飛揚(yáng)的道路上步行去找美餐，我是在這路途之外謀劃美餐的，這條路通向作為其意義的美餐。但這只有相應(yīng)于我非正題地謀劃我自己用美餐的可能性才能被把握。意向由于一種雙重而統(tǒng)一的涌現(xiàn)從尚未存在的目的出發(fā)照亮了世界，并且通過(guò)對(duì)其可能的選擇自我定義。（第595頁(yè)）

5）如果給定物不能解釋意向，意向應(yīng)該通過(guò)它的涌現(xiàn)本身去實(shí)現(xiàn)和給定物的分裂，無(wú)論這個(gè)給定物是什么。說(shuō)到底，人的存在就是行動(dòng)，而行動(dòng)就是與給定物也就是與“自在”決裂，而人在與給定物決裂時(shí)，在非存在（可能）的光明照亮給定物時(shí)，使得世界上有了給定物的存在。

6）揭示只在虛無(wú)化范圍內(nèi)顯現(xiàn)的給定物的必然性是前面描述的內(nèi)在否定。意識(shí)如果沒(méi)有給定物的存在，它的存在也是不可想像的。但應(yīng)該注意的是，這決不意味著給定物制約著意識(shí)：意識(shí)對(duì)給定物的否定，是作為從某種存在著的給定物那里的脫離和對(duì)某種尚未存在的目的的介入而存在的。另一方面，這種內(nèi)在否定只能是一個(gè)永遠(yuǎn)處于對(duì)自身的后退中的存在的事實(shí)，是對(duì)自身的否定。所以，它與任何“給定物”都是沒(méi)有聯(lián)系的。這就是說(shuō)，自由不是一種給定物，不是一種屬性，“自為”在自我選擇中存在。而這種選擇在它曾經(jīng)是的東西上面是找不到任何救助、任何支撐點(diǎn)的。自為是自由的。人永遠(yuǎn)應(yīng)該被理解為正在進(jìn)行中的選擇。但是，自由之為自由僅僅是因?yàn)檫x擇永遠(yuǎn)是無(wú)條件的。

7）自由選擇是荒謬的。這是因?yàn)椋杂删褪菍?duì)自己存在的選擇，但它不是這個(gè)存在的基礎(chǔ)。人不能不進(jìn)行自我選擇，甚至不能拒絕存在（自殺其實(shí)是對(duì)存在，即對(duì)“自在的存在”的選擇和肯定）。而選擇之所以荒謬，并不因?yàn)樗欠抢硇缘卮嬖冢且驗(yàn)樗鼪](méi)有不選擇的可能，它在理性之外。自由因此不單純是偶然性，而是對(duì)偶然性的永恒逃離，是偶然性的內(nèi)在化、虛無(wú)化和主觀化，這樣被改造了的偶然性就過(guò)渡到無(wú)動(dòng)機(jī)的選擇之中。

8）對(duì)自由的謀劃是基本的，因?yàn)樗褪俏业拇嬖凇Ｔ嫉闹\劃是整體，是應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)解釋的。這就是下一章要講的“存在精神分析法”。薩特在這里批評(píng)了康德的“心智特性的選擇”?？档碌淖杂瑟?dú)立于自然規(guī)律，不受自然規(guī)律支配，意志自己決定自己?？档碌牡赖侣梢砸庵咀杂蔀榍疤岷突A(chǔ)，認(rèn)為自由是絕對(duì)命令的根據(jù)，是作為目的存在的有理性者的本質(zhì)。有了自由，人才能根據(jù)理性“自己立法”，對(duì)自己的行為進(jìn)行自覺(jué)的決定和選擇，使道德律成為自覺(jué)的實(shí)踐活動(dòng)。康德說(shuō)：“所謂自由就其宇宙論的意義而言，我指為‘自發(fā)地創(chuàng)始一種狀態(tài)’之力量而言。故此種因果作用其自身非如自然法則所要求，在時(shí)間中有其他原因規(guī)定之者……自由乃純?nèi)幌闰?yàn)的理念：第一，此等理念決不含有假自經(jīng)驗(yàn)之任何事物；第二，與‘任何經(jīng)驗(yàn)中所不能規(guī)定或授予’之對(duì)象相關(guān)。……理性自行創(chuàng)造一自發(fā)性之理念，此種自發(fā)性之理念能由其自身創(chuàng)始行動(dòng)，而無(wú)須依據(jù)因果律，由先在原因以規(guī)定其行動(dòng)者也?！杂芍畬?shí)踐的概念乃以此先驗(yàn)的理念為基礎(chǔ)，且‘自由所以可能之問(wèn)題常為其所包圍煩困之種種難點(diǎn)’之真實(shí)原由實(shí)在此種先驗(yàn)的理念之中。自由就其實(shí)踐的意義而言，乃脫離任何感性的沖動(dòng)所加壓迫之意志獨(dú)立。蓋意志在其受動(dòng)的被激動(dòng)時(shí)，即為感性的動(dòng)機(jī)所激動(dòng)時(shí)，為感性的；若受動(dòng)的使意志成為機(jī)械的必然時(shí)，則為動(dòng)物的。人類意志確為感性的，但非動(dòng)物的，而為自由的。蓋感性并未使其行動(dòng)成為機(jī)械的必然。故在人中實(shí)有一種脫離感性的沖動(dòng)所加任何壓迫之自決力量……現(xiàn)象在規(guī)定意志時(shí)，自當(dāng)在意志之行動(dòng)中發(fā)生現(xiàn)象所有之自然的結(jié)果，且使此等行動(dòng)成為機(jī)械的必然。故否定先驗(yàn)的自由，必因而消滅一切實(shí)踐的自由?！彼_特認(rèn)為，自由的選擇的結(jié)構(gòu)必然意味著選擇是在世的選擇，是從烏有出發(fā)對(duì)抗烏有的選擇，不是選擇烏有，而是作為選擇自我虛無(wú)化。如果真正明白現(xiàn)象是絕對(duì)的話，也就是說(shuō)，只有顯現(xiàn)出來(lái)的才是真正的存在的話，那世上就只有現(xiàn)象性的選擇。而且，基本謀劃由于沒(méi)有支撐點(diǎn)又沒(méi)有跳板，為了存在就必須不斷地更新，所以人就永遠(yuǎn)在進(jìn)行自我選擇，永遠(yuǎn)不能作為已被選擇定了的存在，否則，就又會(huì)落人單純的自在的存在之中。

綜上所述，可以把薩特的自由簡(jiǎn)歸為三點(diǎn)：首先，自由只被設(shè)想為給定物的虛無(wú)化，是內(nèi)在的否定和意識(shí)，加人到把意識(shí)規(guī)定為是對(duì)某物的意識(shí)的必然性中。其次，自由是選擇的自由，不是不選擇的自由。不選擇就是選擇了不選擇。這就是自由的荒謬性的來(lái)源。最后，自由只有從處境出發(fā)選擇才能得到理解，這就是自由與人為性的關(guān)系問(wèn)題。

2．自由和人為性：處境

薩特的自由是選擇行動(dòng)的自由，是不受任何條件限制的選擇的自由。但是為什么常常會(huì)有這樣的情況：人們會(huì)感到自由在不同程度上受到了限制。比如我不能自由地逃避我的階級(jí)、民族和家庭，不能自由地克服一些最無(wú)意義的欲念或習(xí)慣；比如我出生于工人家庭，生為法國(guó)人，患有遺傳性梅毒或肺瘩等等。而且為什么我們經(jīng)?？吹?，人們選擇采取了相同的行動(dòng)卻會(huì)得到完全不同的結(jié)果呢？這樣，我們就遇到了“處境”的問(wèn)題。這就是說(shuō)，盡管人看起來(lái)是“自我造就”的，他還是要被諸如氣候、土地、種族、階級(jí)、語(yǔ)言、所屬的集團(tuán)的歷史、遺傳、童年時(shí)代的個(gè)人境況、后天的習(xí)慣、生活中發(fā)生過(guò)的大小事件所限制的。

薩特的“自由”帶有濃厚的笛卡爾色彩。他認(rèn)為：“笛卡爾是第一個(gè)同時(shí)承認(rèn)意志是無(wú)限的并應(yīng)該‘先努力克服我們自己而不是命運(yùn)’的人。”（第600頁(yè)）笛卡爾說(shuō)過(guò)，“我體驗(yàn)到，在我之內(nèi)只有意志是達(dá)到我領(lǐng)會(huì)不到會(huì)有什么別的東西比它更大、比它更廣的了……如果我把意志形式地、恰如其分地對(duì)它本身加以考慮的話，那么我就覺(jué)得它就不是更大，因?yàn)樗鼉H僅在于我們對(duì)同一件事能做或不能做，或不如說(shuō)，它僅僅在于為了確認(rèn)或否認(rèn)、追從或逃避理智向我們提供的東西，我們做的就好像并不感覺(jué)到有什么外在的力量驅(qū)使我們似的。因?yàn)闉榱四軌蜃杂桑覜](méi)有必要在相反的兩個(gè)東西之間選擇這一個(gè)或那一個(gè)上抱無(wú)所謂的態(tài)度，而是我越是傾向于這一個(gè)（無(wú)論是由于我明顯地認(rèn)識(shí)在那里有善和真，或者由于上帝是這樣支配了我的思想內(nèi)部），我選擇得就越自由，并且采取了這一個(gè)。而且，上帝的恩寵和自然的知識(shí)當(dāng)然不是減少我的自由，而是增加和加強(qiáng)了我的自由”。但薩特不采納決定論者的陳述。他認(rèn)為，世界上的事物的敵對(duì)系數(shù)是非常普遍和巨大的，但這不能成為反對(duì)我們自由的根據(jù)。如前所說(shuō)，敵對(duì)系數(shù)的顯現(xiàn)是由于我們，也就是目的的先決地位。正如薩特那段著名論述所言：“……這有如一塊巖石，如果我想搬動(dòng)它，它便表現(xiàn)為一種深深的抵抗，然而，當(dāng)我想爬到它上面去觀賞風(fēng)景時(shí)，它就反過(guò)來(lái)成為一種寶貴的援助。從它本身來(lái)看——如果甚至有可能觀察它本身能是什么的話——它是中性的，也就是說(shuō)它等待一個(gè)目的的照亮，以便表露自己是一個(gè)對(duì)手還是一個(gè)助手?！保ǖ?span lang="EN-US">001頁(yè)）所以這些“天然存在物”盡管一開(kāi)始就可能限制我們的行動(dòng)的自由，但是我們的自由本身設(shè)定了這種限制的框架、技術(shù)和目的，是我們的自由構(gòu)成了它后來(lái)將碰到的限制。這里薩特還指出了分析之后存在的不可稱謂而且是不可設(shè)想的屬于自在的“剩余’，。在薩特看來(lái)，“剩余”在我們的自由照亮的世界里使得這一塊巖石更利于攀登而另一塊則不是這樣。當(dāng)然“剩余”并非一開(kāi)始就是自由的限制，但多虧了它，自由才作為自由涌現(xiàn)出來(lái)。這說(shuō)明，可能的目的的謀劃和實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的是有區(qū)別、有距離的。“通過(guò)存在物，自由既與其追求的并且顯示出它是什么的目的分離又可達(dá)到目的。因此，自由在存在物中發(fā)現(xiàn)的抵抗對(duì)自由來(lái)說(shuō)遠(yuǎn)非一種危險(xiǎn)，而只是使自由作為自由涌現(xiàn)。只存在介入到抵抗的世界之中去的自由的自為。在這種介入之外，自由、決定論、必然性這些概念都會(huì)失去它們的一切意義。”（第印2頁(yè)）另一方面，要注意這一點(diǎn)，那就是“是自由的”并不意味著“獲得所要得到的東西”，而是自己決定去要求。比如說(shuō)一個(gè)囚犯有被釋放的自由是荒謬的，但可以說(shuō)他有越獄的自由。也就是說(shuō)，必須要區(qū)分選擇的自由和要獲取什么的自由。選擇的自由和獲得的自由之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。

“自為”是自由的。但這并不意味著“自為”是他自己的基礎(chǔ)，自由應(yīng)當(dāng)決定“自為”的存在。這是必然的，因?yàn)樽杂蓻Q定存在，不僅僅是目的的選擇，而且是對(duì)作為自由的對(duì)自身的選擇，設(shè)定自由的可能性。這里就有一個(gè)很荒謬的論點(diǎn)：“設(shè)定自由的可能性和不是自由的可能性在自由選擇其中一個(gè)可能性之前，也就是在對(duì)自由的自由選擇之前是平等地存在的?！保ǖ?span lang="EN-US">604頁(yè)）那么只有自由是一個(gè)先決的東西，因?yàn)樗枰粋€(gè)在前的自由來(lái)選擇它。“我們是進(jìn)行選擇的自由，正如我們?cè)谇懊嬲f(shuō)過(guò)的，我們被拋進(jìn)自由，或者像海德格爾說(shuō)的那樣是‘被遺棄’的。正如人們看到的，這種遺棄的根源只是自由的存在本身。因此，如果人們將自由定義為逃避給定物，逃避事實(shí)，就有一種逃避事實(shí)的事實(shí)。那就是人為性。”（第604頁(yè)）所謂處境，就是自在的偶然性和自由的偶然性的共同產(chǎn)物，是一種模棱兩可的現(xiàn)象。在具體、特定的處境下，很難區(qū)分那些回到自由中去和回到自為的原始存在中去的東西。所謂障礙和幫助都是模棱兩可的，它們都只有在自由選擇的行動(dòng)中才可獲得意義。也就是說(shuō)，人處處可能遇到的不是自己建立的障礙或幫助，但只是在自由選擇中才可遇到。處境就是自由的限制的根據(jù)，即自由的人為性?！白杂蓱?yīng)該在它之后是它還沒(méi)有選擇的那個(gè)存在，并且正是在它轉(zhuǎn)向這個(gè)存在以便照亮它的時(shí)候，自由使這個(gè)屬于它的存在顯示為與存在的充實(shí)（完滿）相關(guān)，也就是說(shuō)在世界之中存在。我們說(shuō)，‘自由’不可能是‘不是自由’的自由，也不可能不是‘不存在’的自由。因?yàn)閷?shí)際上，不能夠不是自由的這一事實(shí)就是自由的人為性，而不能夠不存在這一事實(shí)就是它的偶然性。偶然性和人為性是一回事：有一種自由在不存在的形式下（也就是說(shuō)在虛無(wú)化的形式下）應(yīng)該是的存在。作為自由的行為而存在或者應(yīng)該是世界之中的存在，這也是同一回事，而這意味著自由一開(kāi)始就是與給定物相關(guān)的。”（第606頁(yè)）

關(guān)于給定物，薩特特別要人們注意，給定物的設(shè)定，并不能說(shuō)明給定物制約著自由。給定物不是自由的原因，因?yàn)樗峭隄M的，只能是其所是。它不是自由的理由，因?yàn)樗械睦碛杀仨毻ㄟ^(guò)自由的選擇行動(dòng)來(lái)到世界上。但它也不是自由的條件，自由的存在是立足于純粹偶然性的地基上，沒(méi)有任何實(shí)在的東西。它也不是自由的必需質(zhì)料，那就會(huì)成為作為亞里士多德的形式或斯多葛派的普紐瑪存在，而且要尋找一種質(zhì)料來(lái)加工。而薩特認(rèn)為，給定物絲毫不進(jìn)人自由的構(gòu)成中，因?yàn)檫@種構(gòu)成使自己內(nèi)化為對(duì)給定物的內(nèi)在否定。給定物是自由在作自我選擇時(shí)竭力否認(rèn)的那種純粹的偶然性，存在的實(shí)存。所以薩特認(rèn)為，這給定物的實(shí)在有三個(gè)名稱：是那個(gè)應(yīng)該成為它的自為虛無(wú)化了的自在，是作為對(duì)世界的觀點(diǎn)的身體，是作為自為曾經(jīng)是的本質(zhì)的過(guò)去。而自由選擇并不是選擇這個(gè)給定物，這個(gè)給定物是外在的，自由通過(guò)自己根據(jù)目的所作的選擇使得這給定物以這樣或那樣的方式、在這樣或那樣光照下、在與對(duì)世界本身的發(fā)現(xiàn)的聯(lián)系中被揭示出來(lái)。（第607頁(yè)）

由此，“處境這個(gè)白在的偶然性和自由的共同產(chǎn)物是一種模棱兩可的顯現(xiàn)，自為不可能在這種現(xiàn)象中分辨出自由所帶來(lái)的東西和天然存在所帶來(lái)的東西。同樣，事實(shí)上，自由就是一種對(duì)它為了逃避而應(yīng)該是的偶然性的逃避；同樣，處境是一個(gè)不允許隨意定性的天然給定物的自由調(diào)整和自由定性”（第608頁(yè)）。比如薩特舉的攀登巖石的例子：巖石是作為抵抗還是作為幫助的自在給定物，只有在謀劃中的自由的光照下才表現(xiàn)出來(lái)。給定物的抵抗并不直接作為給定物的自在性質(zhì)而僅僅是作為一種“指示”（indication）成為可接受的。只有在自由的自由涌現(xiàn)中并通過(guò)這個(gè)涌現(xiàn)，世界才發(fā)展和揭示了能使被謀劃的目的的不可實(shí)現(xiàn)的抵抗（比如攀登巖石，對(duì)運(yùn)動(dòng)員來(lái)說(shuō)輕而易舉，對(duì)新手、對(duì)訓(xùn)練差和身體虛弱的人來(lái)說(shuō)就很困難。身體反過(guò)來(lái)只是在相對(duì)一種自由選擇時(shí)才表現(xiàn)為是訓(xùn)練有素還是缺少訓(xùn)練）。所以自由的悖論就是：“只有在處境中的自由，也只有通過(guò)自由的處境?！睘榱诉M(jìn)一步分析“處境”的問(wèn)題，薩特具體闡述了處境的具體情況，也就是自由應(yīng)該是的并且以其謀劃照亮了的給定物。處境以幾種方式被表露出來(lái)：我的位置，我的過(guò)去，我的已經(jīng)被他人的指示決定的立足點(diǎn)（周圍），以及我與他人的基本關(guān)系（我的鄰人）和我的死亡。

l）我的位置

位置表示人的居住地，比如國(guó)家連同其土地、氣候、寶藏、山少！l地貌等，其實(shí)就是由前面所說(shuō)的在空間秩序和世界基礎(chǔ)上向我揭示的諸多“這個(gè)”的特殊本性所定義的。位置是偶然的。比如，我生在波爾多，因?yàn)槲腋赣H在那里為官；我生在圖爾，因?yàn)槲业淖娓改冈谀抢镉屑覙I(yè)，我的母親追隨他們生活，因?yàn)樵谒龖言袝r(shí)，我的父親去世了。這都說(shuō)明，對(duì)我來(lái)說(shuō)出生和出生為我確定的位置是非常偶然的事情。薩特認(rèn)為，正確考察“位置”，應(yīng)該從一種二律背反出發(fā)：人的實(shí)在一開(kāi)始就接受了其事物的位置——人的實(shí)在就是某作為位置的事物賴以來(lái)到事物中間的東西。但另一方面，雖然沒(méi)有人的實(shí)在就沒(méi)有空間和位置，人在事物中接受自己的位置，卻不能說(shuō)人的實(shí)在是這個(gè)位置的主人。這說(shuō)明了自由和“人為性”的關(guān)系。薩特認(rèn)為，唯一能夠向我揭示的具體位置，就是絕對(duì)廣延，就是說(shuō)由我的被視為中心的位置來(lái)定義的。對(duì)它來(lái)說(shuō)，距離被絕對(duì)地理解為由對(duì)象到我的距離，而不是相互的。“唯一的絕對(duì)廣延就是從我絕對(duì)地存在的那個(gè)地方出發(fā)展開(kāi)的那個(gè)廣延。”（第612頁(yè)）就是說(shuō)，之所以有一種廣延，在這種廣延的界限內(nèi)，我把自己當(dāng)作自由的或不自由的，或它對(duì)我表現(xiàn)為協(xié)助的或敵對(duì)的，只是因?yàn)槭俏沂刮业奈恢么嬖?。就是說(shuō)，如若沒(méi)有我的選擇，也就沒(méi)有必然性。我在這里，而不是在那里，這是絕對(duì)的和不可理解的事實(shí)，這種事實(shí)起源于廣延，就是起源于我和事物的原始關(guān)系。這就是純粹的偶然性事實(shí)——荒謬的事實(shí)。

但是，另一方面，由于我所是的位置是關(guān)系，所以我不能僅限于使我的位置存在，否則就不能在別處建立這種關(guān)系，也不能對(duì)我的位置相對(duì)于它而被定義的對(duì)象有所理解。這樣絕對(duì)的廣延就會(huì)消失了。再有，位置這個(gè)純粹存在物不是自由的，也不是不自由的，我們無(wú)法約束它。它是為了某種作為原始地定義為我的位置的廣延的東西來(lái)到世界上的，并且嚴(yán)格規(guī)定我，我不僅應(yīng)該使我的位置存在，也就是說(shuō)，不僅應(yīng)該在此，而且還應(yīng)該完全不在此，以能夠在彼處，從而顯示出我在此處的位置。就是說(shuō)，我的位置的關(guān)系是作為一種在我所是的和我所不是的之間的關(guān)系而被說(shuō)明的。薩特指出，這種為揭示自己的關(guān)系能夠讓我做如下兩種活動(dòng)：首先是逃離我所是的東西，并使之虛無(wú)化，以至盡管是“被存在”，我所是的東西仍然能夠被揭示為關(guān)系項(xiàng)。這種關(guān)系不是在對(duì)對(duì)象的簡(jiǎn)單沉思中被直接給出的，而是由我們的直接行動(dòng)（“他們朝我走來(lái)”,“我們?nèi)プ匪?span lang="EN-US">,“我離開(kāi)他”等等）被直接給出的，包含著對(duì)我作為此在所是的東西的理解。另一方面，也應(yīng)該從別的“這個(gè)”的此在來(lái)定義我所是的東西。比如登山的例子：為了使我能通過(guò)我的位置來(lái)被定義，我就應(yīng)該首先脫離自身，以設(shè)置坐標(biāo)，把自己確定為世界的中心。但我的此在不能規(guī)定固定和確定事物位置的超越，因?yàn)槲业拇嗽谑墙o定物。另外，是在我所不是的并使我顯示我之所是的世界中，通過(guò)內(nèi)在的否定以脫離諸種“這個(gè)”。并不是給定物引起了我們的感知，相反，為了有一個(gè)顯示了到我所是的此在的距離的“這個(gè)”，要除去“給定物”上面的遮蔽，內(nèi)在否定是首要的，也是自發(fā)的。所以虛無(wú)化、內(nèi)在否定、向我所是的此在回歸的決定，這三個(gè)行動(dòng)是一回事。我的自由向我提供了我的位置并把它定義為我所是的位置，因?yàn)槲抑荒芡耆幌拗圃谖宜堑哪莻€(gè)此在內(nèi)，因?yàn)槲业谋倔w論結(jié)構(gòu)就是不是我所是而又是我所不是。薩特再次明確，這個(gè)超越位置的決定，只有在相對(duì)一個(gè)目的時(shí)才能發(fā)生。我的位置的意義只有在目的的照亮下才有意義。但這種位置是“流放”的。薩特舉了莫里亞克的小說(shuō)的例子。他的作品中的主人公常常是一個(gè)作惡的人，通過(guò)一系列的事件而趨于善，回到“人”的位置，就像斗獸場(chǎng)上受傷的野牛總是要沖回斗獸場(chǎng)中心的位置那樣。

我的位置在自由沒(méi)有限定它之前是不存在的，它只能通過(guò)我的自由選擇才能在我面前揭示出來(lái)。所以自由是對(duì)“人為性”的感知。其次，薩特認(rèn)為，只有在自由發(fā)現(xiàn)人為性的行動(dòng)中（即把人為性感知為位置的行動(dòng)中），被確定的位置才可以表現(xiàn)為我的欲望的障礙，是自由選擇本身確立我們承受的障礙。比如，僑居法國(guó)的人要離開(kāi)法國(guó)去阿根廷，人們說(shuō)阿根廷很遠(yuǎn)，這個(gè)“遠(yuǎn)”總是針對(duì)某種自由選擇而言的，是一個(gè)住在法國(guó)想去阿根廷的目的而言的。自由提出目的，自由本身使得我們所在的位置對(duì)我們的謀劃顯示出是可克服的還是難以克服的主力，關(guān)鍵在于自由選擇的起點(diǎn)。比如從美國(guó)到紐約的計(jì)劃，對(duì)一個(gè)蒙一德?馬松德小職員和一個(gè)富足農(nóng)民來(lái)說(shuō)就大不一樣。對(duì)前者可能會(huì)是不可逾越的障礙，而對(duì)后者，就可能是輕而易舉的了。就是說(shuō)，無(wú)論如何必須有一個(gè)自由選擇的起點(diǎn)。這些都說(shuō)明：“沒(méi)有人為性，自由便不會(huì)存在——作為虛無(wú)化和選擇的能力；而沒(méi)有自由，人為性便不會(huì)被發(fā)現(xiàn)，甚至不會(huì)有任何意義?！保ǖ?span lang="EN-US">617頁(yè)）

2）我的過(guò)去

我的過(guò)去是指每個(gè)人擁有的業(yè)已成為既定歷史的東西。人的過(guò)去是不可補(bǔ)救的。從黑格爾的“我的本質(zhì)就是屬于過(guò)去的”思想出發(fā)，薩特認(rèn)為，存在就是曾經(jīng)存在。沒(méi)有過(guò)去，我就不能設(shè)想自己；沒(méi)有過(guò)去，我就不能思考有關(guān)我的任何東西：一方面，我思考的是我所是的東西并且我是屬于過(guò)去的；另一方面，我是一個(gè)使過(guò)去成為自我本身和世界的存在。比如，我從海軍學(xué)校畢業(yè)，成為海軍軍官。那么，我以后的任何重新考慮自己的時(shí)刻都要被介入到這個(gè)過(guò)去之中。比如我辭職或自殺，其實(shí)是否定這個(gè)過(guò)去的極端態(tài)度。（第618頁(yè)）和我的位置一樣，我的過(guò)去是針對(duì)選擇的目的而言的，即針對(duì)我的現(xiàn)在的選擇。也就是說(shuō)，為了使將來(lái)成為可實(shí)現(xiàn)的，過(guò)去就應(yīng)該是不可挽回的。

所以薩特認(rèn)為，相對(duì)自由來(lái)講，過(guò)去有兩個(gè)特點(diǎn)：首先是在不是對(duì)存在的意識(shí)的意識(shí)中是空無(wú)所有的。過(guò)去如果沒(méi)有自由的選擇就不成其為過(guò)去，是通過(guò)向?qū)?lái)的謀劃把過(guò)去保持為存在。其次是我的存在在我的存在中是在問(wèn)題之中，就是說(shuō)，沒(méi)有任何不被選擇的東西可來(lái)到我身上。過(guò)去指相對(duì)被選擇的目的才是其所是，比如我以前得過(guò)的疾病。這就相當(dāng)于柏格森的一記憶的“純”質(zhì)料。不過(guò)薩特認(rèn)為這種質(zhì)料的表露只能在一個(gè)包含這種質(zhì)料的純粹顯現(xiàn)的謀劃中并通過(guò)這個(gè)謀劃才有可能。

過(guò)去的意義緊密地依賴我現(xiàn)在的謀劃。但這絲毫不意味著我可以隨心所欲地改變我以前活動(dòng)的意義，相反，這意味著我所是的基本謀劃絕對(duì)地決定我應(yīng)該是過(guò)去對(duì)于我和別人來(lái)說(shuō)所能擁有的意義。比如對(duì)我15歲的神秘危機(jī)是過(guò)去了的偶然事故，還是未來(lái)轉(zhuǎn)變的第一個(gè)征候的決定，是根據(jù)我以后的選擇而定的。比如誰(shuí)決定偷竊之后我被囚的日子是有益的還是可悲的？誰(shuí)決定旅行的教育價(jià)值？誰(shuí)能決定一個(gè)愛(ài)情誓言的可靠性？誰(shuí)能決定一種過(guò)去了的意圖的純潔性呢？這一切都根據(jù)我用來(lái)照亮它們的目的來(lái)決定。

薩特形象地把過(guò)去比做一種紀(jì)念碑式的東西，是一種延緩的東西。過(guò)去的價(jià)值、秩序和本性是歷史性選擇。說(shuō)人類社會(huì)是歷史性的，不僅僅是由于人類社會(huì)有一個(gè)過(guò)去，而是由于它們將過(guò)去看做是紀(jì)念性的。比如美國(guó)因?yàn)榭吹将@利機(jī)會(huì)而參加第一次世界大戰(zhàn)，它是實(shí)用的。但在這實(shí)用的謀劃之光的照耀下，恢復(fù)了美國(guó)和法國(guó)以前的關(guān)系，并賦予這些關(guān)系“一種美國(guó)人償還法國(guó)人過(guò)去的一筆債務(wù)”的意義，這樣，這個(gè)介入就成為歷史的事件了。再比如，第二次大戰(zhàn)的爆發(fā)使得1918一1938年這段時(shí)間得到了“兩次大戰(zhàn)期間”的命名。再比如，如何看待巴士底獄的攻占？這個(gè)事件過(guò)去了，它總是要等待著后來(lái)的介入行動(dòng)照亮，獲得各種意義。所以社會(huì)的過(guò)去的意義永遠(yuǎn)是處于“延期的”狀態(tài)。個(gè)人的過(guò)去也同樣，人也有一個(gè)紀(jì)念碑式的和處在延期狀態(tài)的過(guò)去。正如希臘悲劇家的劇中的警句所言：“沒(méi)有任何人在死前被認(rèn)為是幸福的。”因?yàn)?，幸福（痛苦等也一樣）的定義只能針對(duì)一個(gè)過(guò)去，在下這個(gè)定義的瞬間，就成為了過(guò)去的狀態(tài)，人就要從這個(gè)過(guò)去出發(fā)進(jìn)行自由的行動(dòng)。“自為”的永恒歷史化是對(duì)這種永遠(yuǎn)脫離自在的自由的永恒肯定。卡夫卡的《訴訟》一書就是要弄清楚這個(gè)自由選擇的意義。人永遠(yuǎn)處在訴訟的狀態(tài)之中，是自由的，就是永遠(yuǎn)即將自由行動(dòng)。薩特還有一個(gè)很著名的例證（第625頁(yè)）：一個(gè)在復(fù)辟時(shí)期只領(lǐng)半晌的老兵，他是從俄國(guó)戰(zhàn)場(chǎng)回來(lái)的作戰(zhàn)英雄。這個(gè)老兵的過(guò)去等待著未來(lái)的自由選擇。若老兵選擇了最終希望帝國(guó)重獲勝利的道路，并參加了陰謀活動(dòng)促進(jìn)這個(gè)選擇，寧愿要半響而不要全晌，于是，他的選擇就把他在俄國(guó)作戰(zhàn)的過(guò)去選擇為光榮的、英雄的過(guò)去。而另一個(gè)人相反，他歸順了新朝政，那他就要把這過(guò)去選擇成為羞恥的一頁(yè)。他們從同一個(gè)過(guò)去出發(fā)進(jìn)行不同的選擇，他們今天的選擇就是要選擇一個(gè)與他們過(guò)去相稱的現(xiàn)在。而我們就是在今天的目的的指引下選擇我們的過(guò)去。其實(shí)，社會(huì)和人的歷史都是在謀劃的自由的光照下闡明歷史，使自己歷史化。這也說(shuō)明，謀劃，事實(shí)上就是要求過(guò)去，要求通過(guò)次級(jí)的行為來(lái)實(shí)現(xiàn)過(guò)去，對(duì)過(guò)去的要求是假設(shè)的命令：“如果你希望有這樣的過(guò)去，那你就這樣或那樣的行動(dòng)吧?！彼裕皇沁^(guò)去決定我的選擇，我的存在是從將來(lái)出發(fā)的，過(guò)去不能阻止我自由選擇。如果我是瘸腿，看起來(lái)我不能自由選擇我的過(guò)去，但瘸腿的意義是我現(xiàn)在給予的，我只有選擇需要用腿的現(xiàn)在，才能在行走中意識(shí)到我是瘸腿。這里，薩特認(rèn)為選擇無(wú)限定可鄙地逃避傳統(tǒng)（我那時(shí)多傻！我曾經(jīng)多壞）和選擇拒絕逃避，拒絕“拒絕”都是沒(méi)有真正地自由選擇，前者據(jù)傲地和輕描淡寫地對(duì)自己的錯(cuò)誤進(jìn)行懺悔，而后者則把自己的存在與過(guò)去相等同，把過(guò)去選定為是他們所是。

所以薩特總結(jié)說(shuō)，和位置一樣，當(dāng)“自為”通過(guò)對(duì)未來(lái)的選擇賦予其過(guò)去的“人為性”一種價(jià)值、一種等級(jí)的秩序和一種人為性由之出發(fā)而導(dǎo)致自己活動(dòng)和行為的即刻性時(shí)，過(guò)去就和處境融為一體了。

3）我的周圍

薩特首先指出，不應(yīng)該把我的“周圍”和我的“位置”相混淆。我的“周圍”是包圍著我的諸多事物一工具連同它們的敵對(duì)和工具性的固有系數(shù)，它們是我周圍的與我相異之物。我在占據(jù)我自己的位置時(shí)，也為發(fā)祥周圍奠定了基礎(chǔ)；在改變位置時(shí)，即在自由選擇的活動(dòng)中，我為新的周圍的顯現(xiàn)奠定基礎(chǔ)。這里，薩特提到柏格森在《物質(zhì)與記憶》一書中的觀點(diǎn)：我的位置的變化會(huì)引起我的周圍的完全的改變。而周圍是在我的自由謀劃中，即在我所是的那些目的的選擇的界限內(nèi)，才顯現(xiàn)出來(lái)。比如我想騎車到達(dá)鄰近的城市。這個(gè)謀劃包含我的個(gè)人目的，包含對(duì)我的位置和城市與我的位置間的距離的估價(jià)和為達(dá)到目的所采用的方法（努力）。但輪胎漏氣，陽(yáng)光毒熱，還頂風(fēng)，如此等等，這就是沒(méi)有預(yù)料的周圍。“周圍是在我的主要謀劃中并通過(guò)這個(gè)謀劃顯露的，正是由于我的主要謀劃，風(fēng)才可能顯現(xiàn)為頂風(fēng)或者‘順風(fēng)’，正是通過(guò)它，太陽(yáng)的光熱才表現(xiàn)為有利的或令人討厭。”（第628頁(yè)）這樣，一個(gè)工具的突然改變和顯現(xiàn)就有助于處境的徹底改變。比如我的輪胎漏氣，我與鄰村的距離就突然起了變化，我得用步來(lái)量了?？赡芪蚁胍?jiàn)的人我會(huì)碰不見(jiàn)了，或者我會(huì)放棄這次訪問(wèn)。這說(shuō)明了對(duì)自由的限制。但上面已說(shuō)過(guò)：我的選擇的自由，不能等同于我獲得自由。我的周圍無(wú)論如何是與我的選擇相關(guān)的，或者說(shuō)它是在我的自由選擇中顯現(xiàn)的，是我發(fā)生變化的契機(jī)。那么周圍的變化能夠引起我的謀劃的變化在兩種情況下才有可能：首先，那些改變不能導(dǎo)致我放棄我的主要謀劃，而這些主要謀劃反過(guò)來(lái)衡量了這些變化的重要性。比如，我因?yàn)踉泼懿几淖兞私加蔚挠?jì)劃，那也因?yàn)樗鼈冊(cè)谝环N自由謀劃中被把握了。顯現(xiàn)的和消失的對(duì)象在任何情況下都不能引起對(duì)一個(gè)計(jì)劃的放棄，即使是部分地放棄。即使劊子手也沒(méi)有免除我的自由，這并不是說(shuō)可以繞過(guò)困難，彌補(bǔ)損失是可能的，而僅僅說(shuō)明繼續(xù)向某一個(gè)方向前進(jìn)的不可能性是自由地構(gòu)成的，通過(guò)我的放棄自由這種不可能性來(lái)到事物之中，而不是要堅(jiān)持的行為的不可能性導(dǎo)致我們的放棄，是我們的自由放棄的。（第629－630頁(yè)）這還是說(shuō)明，給定物的在場(chǎng)遠(yuǎn)不是我們的自由的障礙。薩特在這里重提了他在導(dǎo)言中的“本體論證明”，他予之以更加廣泛和深入的意義。“如果有對(duì)某種事物的意識(shí)，這‘某種事物’一開(kāi)始就應(yīng)該有一個(gè)實(shí)在的存在，也就是說(shuō)，不是相對(duì)于意識(shí)的存在。但是，現(xiàn)在我們看到，這個(gè)證明有一個(gè)更加廣泛的意義：如果我應(yīng)該能夠做某種一般的事物，那么我就應(yīng)該在一些其存在是不依賴我的一般存在的存在上面，特別是那些不依賴于我的行動(dòng)的存在上面進(jìn)行我的活動(dòng)。我的活動(dòng)能夠向我揭示這種存在，它并不制約這種存在。是自由的，就是為了改變而‘是自由的’。因此自由包含著要改變的那些周圍的存在：要越過(guò)的障礙，要使用的工具。”（第650頁(yè)）周圍的一切，自由只有通過(guò)自由選擇來(lái)解釋它們的存在的意義。而周圍是天然的，以便能有自由。是自由的，就是為了作為而是自由的，就是“自由的在世”。這可說(shuō)是“行動(dòng)的本體論證明”：一切行動(dòng)都是對(duì)某物的行動(dòng)，就是要把自在的周圍改變成為是障礙或幫助的行動(dòng)。也可以說(shuō)，自由就是“改變的自由”。行動(dòng)針對(duì)的給定物是自在的，所以從本質(zhì)上講，這種“改變”的自由就暗含著承認(rèn)、預(yù)示不依賴它作用的給定物是自在地存在的。就是說(shuō)，這種內(nèi)在的否定將自在揭示為獨(dú)立的。自由其實(shí)就是與“異于自身的東西”打交道。自由謀劃就是一種預(yù)料到的并接受事物抵抗系數(shù)的謀劃的作為。這樣，自由行動(dòng)的謀劃就處于將世界事物的自在特性的理解為某種不可預(yù)測(cè)的抵抗。比如我計(jì)劃去鄰村見(jiàn)皮埃爾，從那時(shí)起，輪胎的爆裂、逆風(fēng)這些可預(yù)測(cè)和不可預(yù)測(cè)的事故就在我的計(jì)劃中被確定，并成為了我的計(jì)劃的意義。另一方面，如果我要經(jīng)過(guò)的路被洪水或塌方等阻斷，我還要走一百里路，從這個(gè)意義上講，不可預(yù)測(cè)已經(jīng)被預(yù)測(cè)了：在我的計(jì)劃中，某種留給不明確性的余地“已經(jīng)作為不可預(yù)測(cè)的東西”被造成了。這就像古羅馬人在他們的廟宇中為陌生的神留下一個(gè)位置一樣，這是我的謀劃所致。人們就可說(shuō)，人的實(shí)在的確不應(yīng)該對(duì)任何東西感到吃驚。實(shí)際是我們的自由決定我們自己對(duì)某事物要驚訝。這說(shuō)明自由選擇的謀劃還是開(kāi)放的。盡管自由謀劃是個(gè)體的，仍然在自身中包含著今后變化的可能性。任何計(jì)劃都在其結(jié)構(gòu)中包含著對(duì)世界事物的自立性的理解。

“自為”通過(guò)自己的涌現(xiàn)，使“自．在”來(lái)到世界上。通過(guò)我們的涌現(xiàn)創(chuàng)立的虛無(wú)化的各種不停的花樣而和自在的實(shí)在分離了：世界、空間、時(shí)間、潛在性。我們被在場(chǎng)的東西包圍著。而除了我們的自由，沒(méi)有任何東西能夠把我們從事物中分離出來(lái)：正是自由使得世上有了事物連同它們的冷漠、敵對(duì)等，也是自由使得我們不可避免地和事物相分離。薩特總結(jié)了三點(diǎn)：一是我的自由的謀劃不會(huì)在事物中補(bǔ)充任何東西，它使得世上有了事物；二是自由使得這些事物在經(jīng)驗(yàn)中被發(fā)現(xiàn)，即以世界為基礎(chǔ)在一種時(shí)間化的過(guò)程中連續(xù)顯現(xiàn)；三是自由使事物表露為不可觸及的、獨(dú)立的，被我發(fā)出的和我所是的虛無(wú)本身分離于我。這都說(shuō)明“自由命定是自由的，也就是說(shuō)只能在自我選擇為自由時(shí)才有事物，才有一種自由本身在其內(nèi)部就是偶然性的‘偶然性的充實(shí)’。正是通過(guò)假定這種偶然性和它的超越，這里才能同時(shí)有一種選擇和處境中的事物的結(jié)構(gòu)……于是，我絕對(duì)是自由的并對(duì)我的處境負(fù)有責(zé)任。但是同時(shí)，我永遠(yuǎn)只在處境中才是自由的”（第634頁(yè)）。

4）我的鄰人

在受到鄰人糾纏的世界中生活，并不僅指我隨處可以碰到他人，更重要的是要說(shuō)明介入到一個(gè)世界中去，而這個(gè)世界的工具性復(fù)合能夠擁有一種并非我的自由謀劃所首先給予它們的意義。這個(gè)世界已經(jīng)具有意義，這個(gè)意義不是我給我自己的，但我和這個(gè)意義是有關(guān)聯(lián)的。在有他人存在的世界中存在，這是原始和偶然的事實(shí)，研究它對(duì)組成我的具體處境起什么作用呢？薩特提出了三個(gè)層次的實(shí)在：首先是已經(jīng)有意義的工具（比如火車、火車時(shí)刻表、藝術(shù)作品、征兵動(dòng)員告示等等），其次是我發(fā)現(xiàn)的已經(jīng)屬于我的意義（比如國(guó)籍、血統(tǒng)、健康狀況等），最后是這些意義歸結(jié)到的作為參照中心的他人。

問(wèn)題的復(fù)雜就在于我不僅僅是屬于在我固有的目的的啟示下被發(fā)現(xiàn)的世界，而且我還不能不相關(guān)于和這個(gè)世界作用相同但又有本質(zhì)不同的“我的鄰人”。我與他人的關(guān)系并不是簡(jiǎn)單的單子和單子之間的關(guān)系，因?yàn)槟蔷鸵馕吨环N暗藏的唯我論。意識(shí)的多樣性就決定了在我的世界里除了紛繁眾多的可能意義外還存在著別的事物：存在著作為并沒(méi)有被我發(fā)現(xiàn)的而對(duì)我表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象的意義。比如我在城市中生活，會(huì)發(fā)現(xiàn)街道、房屋、商店、交通工具、指示牌等等，它們和天然的巖石是不同的。當(dāng)我在街道拐角看見(jiàn)一座房屋時(shí)，這并不是僅僅揭示一個(gè)天然物，不僅僅使得街上有一個(gè)這樣那樣的“這個(gè)”，因?yàn)槟菚r(shí)表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)象的意義對(duì)抗著我并總是獨(dú)立的。這里的意義也是偶然的，獨(dú)立于我的選擇，和“自在”的意義相同，而這個(gè)意義在我體驗(yàn)到它之前業(yè)已存在。比如“減速，危險(xiǎn)”,“注意，學(xué)?！?span lang="EN-US">,“前面有橫溝渠”，我遵循這些指示，其實(shí)是遵循他人向我提供的指示行動(dòng)，否則就會(huì)出問(wèn)題。這就是在事物的敵對(duì)系數(shù)之上又加上了一種純粹人類的敵對(duì)系數(shù)。（第636頁(yè)）薩特認(rèn)為，如果我屈從于任意一個(gè)人的實(shí)在的目的，那我的存在本身就發(fā)生了變化，而世界也發(fā)生了變化。這樣，我的自由就全面地離開(kāi)了我，不再有在我的自發(fā)性的自由選擇周圍的作為有意義的世界組織的處境，而是有一種人們強(qiáng)加給我的狀態(tài)。這就是應(yīng)該注意的我的鄰人。我在有他人的世界生活，我對(duì)這個(gè)世界的從屬具有一種事實(shí)的價(jià)值，這個(gè)價(jià)值歸結(jié)于他人的世界上的在場(chǎng)這個(gè)原始的事實(shí)，但這個(gè)事實(shí)不能從“自為”的本體論結(jié)構(gòu)那里推出來(lái)。雖然這個(gè)事實(shí)只會(huì)使我們的人為性的根扎得更深，它也不是來(lái)源于我們的“人為性”的。他人的存在的事實(shí)本身導(dǎo)致了技術(shù)的集體性的事實(shí)。人為性在這個(gè)水平上通過(guò)我在一個(gè)世界中的顯現(xiàn)而表現(xiàn)自己，這個(gè)世界只有通過(guò)集體的和已經(jīng)形成的技術(shù)才對(duì)我揭示出來(lái)，這種手段旨在按一種其意義已經(jīng)在我之外被定義的樣子使我把握世界。（第637頁(yè)）這樣一些技術(shù)將決定我屬于一些集體：屬于人類，國(guó)家集體，職業(yè)和家庭團(tuán)體。這里薩特實(shí)際上受的是海德格爾的影響，他認(rèn)為對(duì)人類的歸屬是用非常基本的和一般的技術(shù)來(lái)定義的：會(huì)走，會(huì)拿，會(huì)判斷所察覺(jué)到的對(duì)象的形狀和相對(duì)的大小，會(huì)說(shuō)話，會(huì)區(qū)別一般的真假等等。

薩特重點(diǎn)談到和他人的關(guān)系中的“語(yǔ)言”問(wèn)題。語(yǔ)言就是一種“集體的技術(shù)”，不過(guò)，我們不是在這種抽象和普遍的形式下占有這些技術(shù)的。會(huì)說(shuō)一種語(yǔ)言，并不是只會(huì)稱呼和理解一般的字詞，而是會(huì)說(shuō)某種語(yǔ)言，表明他屬于國(guó)家集體層次上的人類。此外，會(huì)說(shuō)一種語(yǔ)言并不是具有由字典、由學(xué)院語(yǔ)法學(xué)家們所定義的語(yǔ)言的抽象的和純粹的指示，而是通過(guò)地方的、職業(yè)的、家庭的篩選和改造將它變成自己的。比如我們的國(guó)籍，國(guó)籍意味著我們屬于的家庭、地區(qū)、職業(yè)等。言語(yǔ)就是語(yǔ)言的實(shí)在，是方言，是行話和土語(yǔ)。反之亦然，“方言的真理是語(yǔ)言，語(yǔ)言的真理是言語(yǔ)。這意味著，使我們的屬于家庭和地方表露出來(lái)的具體的技術(shù)推回到更抽象更一般的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)把它們構(gòu)成意義和本質(zhì)，這意義和本質(zhì)又歸屬于其他的更加一般的結(jié)構(gòu)，直到人們達(dá)到使任何一個(gè)人的存在把世界化歸己有的任何一個(gè)人的技術(shù)的單純普遍完滿的本質(zhì)”（第638頁(yè)）。比如，薩特舉法國(guó)人為例。從某種意義上講，是法國(guó)人，只不過(guò)是薩瓦人的真理。而薩瓦人則不僅意味著住在那里的山谷，而且離于其他諸如冬天滑雪、乘雪橇工具等事情，也就是以法國(guó)式的方法行事。同樣，山頭和雪場(chǎng)只有通過(guò)一種技術(shù)才能被領(lǐng)會(huì)，這就顯露了滑雪場(chǎng)的法國(guó)意義。所以，薩特在這里談到的包括語(yǔ)言在內(nèi)的“技術(shù)”受到海德格爾存在論有關(guān)思想的影響。海德格爾認(rèn)為“一切產(chǎn)出都植根于去蔽”，技術(shù)是去蔽的一種方式。在薩特那里，技術(shù)不僅僅是人利用的一種手段，而且應(yīng)該就是人的存在顯示本身，是對(duì)隱藏本質(zhì)的揭示，也就是對(duì)“人為性”的揭示。在“我的鄰人”這一處境中，技術(shù)其實(shí)是顯示或者說(shuō)揭示了另一種類型的“周圍”——“他人”。

另外，語(yǔ)言學(xué)家們似乎把語(yǔ)言當(dāng)作一種既定類型的語(yǔ)音的或語(yǔ)義的一些恒常的東西和畸變公之于世，好像詞和句法的規(guī)則是帶有其意義和歷史的個(gè)別的實(shí)在。而薩特認(rèn)為，諸個(gè)體對(duì)語(yǔ)言的進(jìn)化并沒(méi)有多大影響。其實(shí)心理學(xué)家早就注意到，詞不是語(yǔ)言的具體元素（包括方言，甚至畸變的同族詞）,語(yǔ)言的基本結(jié)構(gòu)是句子。其實(shí)是在句子之中，詞才能獲得一種指示的實(shí)在的功能。詞只在使它一體化的復(fù)雜和活躍的組織之外才有一種純粹潛在的存在，它不可能在由此形成的運(yùn)用之前在一種意識(shí)或者一種潛意識(shí)“中”存在：句子并不是由詞造成的。這是要說(shuō)明，“無(wú)論詞、句法，還是‘現(xiàn)成的句子’,都不能在人們使用它們之前存在。有意義的句子是語(yǔ)言單位，句子是只能通過(guò)向著一個(gè)目的超越一個(gè)給定物并使之虛無(wú)化而被設(shè)想的構(gòu)造活動(dòng)。在句子的啟示下理解詞，這嚴(yán)格說(shuō)來(lái)恰恰就是從處境出發(fā)理解任何一個(gè)給定物，并且在原始目的的啟示下理解處境。理解和我說(shuō)話的對(duì)方所說(shuō)的話，事實(shí)上就是理解他所‘要說(shuō)’的東西，也就是贊同他的超越性的運(yùn)動(dòng)，就是把我連同他一起拋向一些可能，拋向一些目的，隨后又回到為了通過(guò)它們的功能和目標(biāo)來(lái)理解的這些被組織起來(lái)的諸種手段的整體”（第640－641頁(yè)）。比如，口頭語(yǔ)言是永遠(yuǎn)要從處境出發(fā)來(lái)理解的（時(shí)間、時(shí)代、位置、周圍以及對(duì)城市、省份、國(guó)家的處境的參照在說(shuō)話之前就已經(jīng)確定了）。比如皮埃爾說(shuō)“事情不好”，這都說(shuō)明，聽(tīng)人講話，就是“與之講話”，因?yàn)槿藗円婚_(kāi)始就向著諸多可能去自我設(shè)計(jì)，從世界出發(fā)去理解。這樣，從根本上講，我的自由謀劃具有“他為”的一些專門法則，這些法則本身又在一種原始綜合內(nèi)部才能起作用。所以，“句子”說(shuō)到底是一個(gè)事件。在人說(shuō)話之前句子中是不可能有說(shuō)話的法則的，法則只能在句子說(shuō)出來(lái)時(shí)得以顯示。所有的講話都是一種指示的自由謀劃，這個(gè)謀劃屬于個(gè)別自為的選擇，并應(yīng)當(dāng)從這個(gè)自為的整體處境出發(fā)來(lái)說(shuō)明。所以，“自為”并不是從一種先天給定的人的本質(zhì)出發(fā)構(gòu)成自身，而是相反，在自我選擇的努力中，支持了某些使“自為”成為一個(gè)人的存在的社會(huì)的和抽象的特點(diǎn)，而“自為”與人的本質(zhì)的因素一起來(lái)到的必然聯(lián)系，也只能在自由選擇的基礎(chǔ)上出現(xiàn)。所以，每一個(gè)“自為”都要在自身存在中對(duì)人類的存在負(fù)責(zé)。社會(huì)制度也同樣，社會(huì)制度不是由人與人之間的技術(shù)關(guān)系奠定的。比如封建制度，不只是一種抽象的結(jié)構(gòu)，而是由千百萬(wàn)忠于領(lǐng)主的人的謀劃支持和超越的，即是由于這些人的自由選擇而揭示出來(lái)的，是他們的超越，照亮、揭示、支持并實(shí)現(xiàn)了這個(gè)抽象的結(jié)構(gòu)。而“自為”在超越抽象結(jié)構(gòu)奔赴一個(gè)目的使自己成為人類、民族、階級(jí)、家庭中的一員。

另一方面，還有人與他人之間的關(guān)系問(wèn)題。如前所說(shuō)，他人的存在給我的自由帶來(lái)了事實(shí)上的限制。我的自由的限制不是他人的行動(dòng)帶來(lái)的，比如拷打、酷刑并不能剝奪我們的自由，我們只能是在拷打、酷刑中自由地“屈服”（或者反抗）。再比如面對(duì)禁令，這種禁令只有在我的自由選擇的基礎(chǔ)上并由于這種基礎(chǔ)才有意義。由此，薩特指出，對(duì)我的自由的真正限制只在于一個(gè)別人把我當(dāng)作對(duì)象一別人這個(gè)事實(shí)，在于我的處境對(duì)于別人來(lái)說(shuō)不再是處境，而成為我在其中作為對(duì)象結(jié)構(gòu)存在的對(duì)象形式這另一個(gè)推理事實(shí)。我的處境的異化對(duì)象化，我的為他的存在中的自為的存在的對(duì)象化代表了我的自由的限制。這就是說(shuō)，“只有我的自由能限制我的自由……我的自由也在他人的自由的實(shí)存中發(fā)現(xiàn)了它的限制。于是，在我們自己所處的某種水平上，一個(gè)自由遇到的唯一限制，是它在自由中發(fā)現(xiàn)的。按照斯賓諾莎的說(shuō)法，思想只能被思想所限制，同樣，自由只能被自由所限制，它的限制就和內(nèi)在的有限性一樣，來(lái)自它不能夠不是自由的這個(gè)事實(shí)。

這樣的論述說(shuō)明兩點(diǎn)：一是處境的異化既不代表一種內(nèi)在缺陷，也不代表作為天然抵抗的給定物向我所經(jīng)歷的處境中的引人。完全相反，異化既不是一種內(nèi)在變化，也不是處境的部分改變，它不在事件化過(guò)程中顯現(xiàn)，我在處境中永遠(yuǎn)不會(huì)與它相遇，而它因此永遠(yuǎn)不會(huì)把自己提供給我的直覺(jué)。這就是處境的外在性。二是被異化的處境和我自己的被異化并不客觀地通過(guò)我暴露和驗(yàn)證。事實(shí)是，一切被異化了的東西原則上只能“他為”地存在。也就是說(shuō)，我不能夠在不同時(shí)承認(rèn)別人是超越性的情況下體驗(yàn)到這種異化。（第654頁(yè)）應(yīng)該指出，這被他人把握的存在的一維，只能由他人通過(guò)語(yǔ)言向我指明。比如，有人說(shuō)我“平庸”，我是通過(guò)他人的直觀把握到“平庸”的性質(zhì)，才能把“平庸”這個(gè)抽象的概念用在我自己的身上。實(shí)際上這些性質(zhì)都是“不可實(shí)現(xiàn)物”，因?yàn)槲矣肋h(yuǎn)不能真正是它們。比如我在流放多年之后才可能對(duì)“不在巴黎”而感到深深的失望，而我卻是在外的。當(dāng)人們對(duì)我說(shuō)“你可回來(lái)了！你在巴黎了！”等等時(shí)，他們?cè)谙蛭医沂荆喊屠枋且粋€(gè)“福地”，是個(gè)難得的好地方，我之前的“不在巴黎”真不是好事情，人們對(duì)我說(shuō)的話都表明了他們對(duì)我不在巴黎的惋惜和同情。我從他人那里明白，這個(gè)“福地”于我是在外的。我之所以有內(nèi)疚、悔恨、焦慮、失望等情感，都是由于他人對(duì)我指示的這種距離。薩特還舉了“猶太人”的例子。因?yàn)槿魏涡再|(zhì)只能在我的自由選擇的界限中才能顯現(xiàn)，那就再一次證明它們是“為他人”而存在的，只有在我選擇時(shí)它們才能顯現(xiàn)出來(lái)，我不是為他人而選擇是我所是，所以，一個(gè)猶太人并不首先是一個(gè)猶太人，然后是羞恥或驕傲的，而是相反，正是猶太人面對(duì)他人的自豪感，或者說(shuō)面對(duì)他人而產(chǎn)生的羞恥或者冷漠向他自己揭示了他的猶太人一存在。（第657頁(yè)）這個(gè)猶太人一存在在采用它的自由方式之外則什么也不是。所以才會(huì)有為“是猶太人”而存在的謀劃。關(guān)鍵在于我們的存在的限制和否定的狀態(tài)。比如猶太復(fù)國(guó)主義者在種族這個(gè)問(wèn)題上堅(jiān)決選擇了擔(dān)當(dāng)起自己，也就是擔(dān)當(dāng)了自己的猶太人存在，這是一個(gè)極端的態(tài)度。同樣，革命工人通過(guò)發(fā)動(dòng)革命的謀劃也是擔(dān)當(dāng)了在他人面前“是工人”的存在。這就如海德格爾用事實(shí)性和非事實(shí)性所表達(dá)的意思：拒絕和逃離的態(tài)度永遠(yuǎn)是可能的，不管這個(gè)態(tài)度本身是什么，它都是它所逃離的東西的自由假定。比如資產(chǎn)者否定有階級(jí)存在，在同時(shí)自己把自己選擇為“是資產(chǎn)者”；而工人肯定階級(jí)的存在，就同時(shí)通過(guò)革命能動(dòng)性實(shí)現(xiàn)自己“在階級(jí)中的存在”，自我造就成為工人。這些都是對(duì)自由的外界的限制。

所以，自由是完全的和無(wú)限的，這并不是說(shuō)它沒(méi)有限制，而是說(shuō)它永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這些限制。自由每時(shí)每刻碰到的唯一限制是它強(qiáng)加給自己的那些限制。

5．我的死亡

死亡是人的將來(lái)，而且是唯一的將來(lái)。它是所有結(jié)果的結(jié)果，是人的生命的終點(diǎn)。它是“墻”的另一邊存布的東西。薩特首先指出，死亡是人的事情，那種唯心論和實(shí)在論在這個(gè)問(wèn)題上都有不當(dāng)之處?！叭酥荒芘龅饺诵缘臇|西，不再有生命的另一面。死是一種人的現(xiàn)象，是生命的最終現(xiàn)象，但仍然是生命。死是逆向地影響著整個(gè)生命的，生命是以部分的生命來(lái)限制自己……死變成生命的意義，就像最終的和弦是旋律的意義一樣，那里沒(méi)有任何奇跡?！保ǖ?span lang="EN-US">662頁(yè)）

薩特不同意海德格爾“人是向死的存在”的觀點(diǎn)，不認(rèn)為死是人生的期待。死是一切可能的不可能，是對(duì)一切選擇的否定。因此，我對(duì)我的死和對(duì)我的生命一樣負(fù)有責(zé)任。

l）死亡是荒謬的。薩特認(rèn)為，所有想把它看做一種旋律的結(jié)尾的最終和弦的看法都應(yīng)該被排除。其實(shí)，不應(yīng)該把死比做一種我們?cè)谄渲凶鳛楸慌袥Q者的處境，我們不知道何時(shí)被判決，但每天都看見(jiàn)其他人被處決。相反，我們應(yīng)該像勇敢迎接最后的極刑的被判死刑者那樣，準(zhǔn)備去死，死隨時(shí)都可能來(lái)到。薩特認(rèn)為，人能等待的只是一種特殊的死亡，而不能等待死亡本身，不存在“普遍的死亡”。這種看法與海德格爾不同。海德格爾把死個(gè)體化，說(shuō)死是個(gè)人的死，是“唯一的任何人都不能替我做的事”，在自由謀劃時(shí)，此在屈從實(shí)際的存在而從平庸中掙脫出來(lái)。薩特認(rèn)為這是沒(méi)有根據(jù)的。死是偶然的，也是沒(méi)有理由的，它同樣是我的一種處境。所以，在為著某個(gè)目的的謀劃的自由選擇中，別人完全可以替我去死?！爸挥挟?dāng)我已經(jīng)處于主觀性的角度時(shí)，死才變成我的死。正是這個(gè)被反思前的我思定義的我的主觀性使我的死變成了一種主觀的不可替換的東西，而不是死將把不可替換自我性給予我的自由。若那樣，死就不可能個(gè)性化，因?yàn)樗亲鳛槲业乃赖乃馈Ｒ虼?，死的主要結(jié)構(gòu)不足以把它變成為這個(gè)人們能夠等待的個(gè)人化的和定了性的結(jié)局?！保ǖ?span lang="EN-US">665頁(yè)）其實(shí)，說(shuō)到底我的死的意義是不能自己給出的。

2）死絲毫不能被等待。它是偶然的。其實(shí)死亡只是揭露了一切等待的荒謬性。法文的atten阮有兩種意義，那就是“預(yù)料”和“等待”，預(yù)料死不等于等待死。我們只能等待查爾特來(lái)的火車，我知道它在駛來(lái)。但是很可能，火車會(huì)晚點(diǎn)，會(huì)出車禍。不過(guò)，將會(huì)實(shí)現(xiàn)的進(jìn)站的過(guò)程本身仍然“在進(jìn)行中”,而取消和推遲進(jìn)站的各種現(xiàn)象僅僅意味著這個(gè)過(guò)程只是相對(duì)封閉和孤立的體系，陷人了梅耶松的“纖維結(jié)構(gòu)”。我能夠說(shuō)我等待皮埃爾，也能說(shuō)“我預(yù)料他的火車會(huì)誤點(diǎn)”。準(zhǔn)確地說(shuō)，我的死的可能性僅僅意味著我在生物學(xué)意義上說(shuō)是一種相對(duì)封閉和孤立的系統(tǒng)，僅僅指出我的身體是歸屬于存在物的整體。這就是火車可能晚點(diǎn)的類型，不是皮埃爾到達(dá)的類型。就是說(shuō)它屬于不可預(yù)測(cè)的、意想不到的、應(yīng)當(dāng)總是考慮著的障礙，同時(shí)總是保持著障礙的意想不到的方面，而又是人們不能等待的特有特點(diǎn)，因?yàn)檫@障礙消失在未確定性中。各種因素互相制約，蘊(yùn)涵無(wú)限。所以我的死其實(shí)不能在任何時(shí)間中驗(yàn)證，所以是不能被等待的。比如我在房間里寫作，這時(shí)可能發(fā)生的事情是：我的死可能非常逼近我，也可能相反遠(yuǎn)離了我。如果等待一個(gè)征兵令，那就意味著靠近；如果有一個(gè)維和國(guó)際會(huì)議找到了阻止戰(zhàn)爭(zhēng)的方法，那死亡就可能遠(yuǎn)離我。雖然我的生命是有限的，但這是很有彈性的限制，我可能活到100歲而死，也可能活到37歲就死了，甚至可能明天就死。我不可能知道在這個(gè)期限內(nèi)，死在事實(shí)上是向我靠近還是遠(yuǎn)離我。薩特認(rèn)為，老年人活到年限而死和讓我們?cè)谇鄩涯晁廊ビ斜举|(zhì)的區(qū)別。等待前者，是承認(rèn)生命是一被限制的事業(yè)，是選擇有限性和在有限性的基礎(chǔ)上挑選我們的目的的方法之一；而等待后者，就是等待我的生命成為一項(xiàng)失敗的事業(yè)。但是需要說(shuō)的是，死亡總是在這樣或那樣的一天突然提前出現(xiàn)在等待著它的人們面前。這樣，這種等待就是等待的一種欺騙，我們是幸存到這個(gè)日子的。但突然的死和另一種死有本質(zhì)的區(qū)別，只是就我們對(duì)二者都活著而言的。“從生物學(xué)意義上講，也就是說(shuō)按宇宙的觀點(diǎn)來(lái)講，兩種死對(duì)于它們的原因和決定它們的因素來(lái)說(shuō)才是完不同的，其中一個(gè)的不確定性事實(shí)上影響了另一個(gè)……人們只能盲目地和自欺地來(lái)等待一種老年的死……我們隨時(shí)都可能在我們完成我們的任務(wù)之前死去，或者相反在完成任務(wù)之后繼續(xù)幸存。”（第667頁(yè)）所以像希臘戲劇家索福格勒斯描寫的那樣最終和弦式的死亡是很少的。事實(shí)上，旋律的休止來(lái)源于旋律，為的是賦予旋律以意義。所以，死亡和所有我的可能性的虛無(wú)化一樣，“應(yīng)該被看做是本身再也不屬于我的諸可能性的一部分了。于是，死并不是我的不再實(shí)現(xiàn)在世的在場(chǎng)的可能性，而是在我的諸可能性之外的我的諸可能的一種總是可能的虛無(wú)化”（第668頁(yè)）?；浇痰乃劳鍪巧系蹧Q定的，而薩特認(rèn)為，死亡不是上帝也不是我自己決定的，而是由世界的程序決定的。所以，我們甚至不能說(shuō)死從外面把意義給予生命：意義只能來(lái)自主觀性。既然死不是在我們的自由的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，它只能將全部意義都從生命中去掉?！拔沂堑却却牡却！保ǖ?span lang="EN-US">670頁(yè)）比如一個(gè)年輕人在30年的時(shí)間里等待成為作家，而他沒(méi)有天賦和能力，那人們會(huì)說(shuō)這個(gè)等待意味著他的自負(fù)、荒謬的頑固。但是，如果他只寫了一本書，那就是唯一的，是開(kāi)幕詞又是遺囑，那一切就落人不確定之中了。比如巴爾扎克在《朱安黨人》發(fā)表之前就死了，那他就只是一個(gè)寫了幾部糟糕作品的小說(shuō)家。等待就失去了一切意義。對(duì)于巴爾扎克，“死永遠(yuǎn)不是將其意義給予生命的那種東西。相反，它正是原則上把一切意義從生命那里去掉的東西”（第671頁(yè)）。

想用自殺來(lái)躲避這種必然性是徒勞的。作為我的生命的活動(dòng)，自殺本身要求將來(lái)給予它意義。但它是我生命的最后的活動(dòng)，那就排斥了這個(gè)將來(lái)，所以這個(gè)意義仍然是不確定的。如果我“自殺未遂”，那我后來(lái)會(huì)不會(huì)將自殺判斷為懦弱或別的什么結(jié)果呢？而這些結(jié)果因?yàn)槭俏业闹\劃的結(jié)果，所以只能在我活著的時(shí)候才能顯現(xiàn)。所以“自殺就是把我的生命沉人荒謬之中的荒謬性”（第671頁(yè)）。因此，死并不能被看做諸種“可能”那樣的“非存在”，也就不是可以實(shí)現(xiàn)的“可能性”，而實(shí)在是一種我的自由由之爆發(fā)的“處境”?！耙?yàn)椋詾椤傄笠粋€(gè)后來(lái)的存在，死在自為的存在中沒(méi)有任何位置?！保ǖ?span lang="EN-US">672頁(yè)）死是對(duì)自由的否定，實(shí)際是否定的否定，那它肯定的就是自在的存在。而對(duì)于死者的判斷就重新組合起來(lái)，即所謂的“被重新組合的生命”。比如被忘記的死者，表示的是生者和死者的關(guān)系，是“他為的存在”的基本關(guān)系的本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！白詾椤痹谙蚱浯嬖谟楷F(xiàn)時(shí)，必然會(huì)相對(duì)于各種死者采取各種各樣的態(tài)度，而且通過(guò)自己的謀劃來(lái)決定死者的性質(zhì)，并通過(guò)這種選擇來(lái)規(guī)定自己。這也就是生命的延緩，因?yàn)橹挥形液臀业耐瞬拍軟Q定前一代人之為有什么樣的意義。死去，就是被判斷為只是通過(guò)別人而存在和被判決從他那里得到其意義和勝利的意義本身。（第677頁(yè)）薩特的短篇小說(shuō)《墻》十分形象地表現(xiàn)了“死亡”的荒謬性和意義的不確定。共和黨人帕勃洛與同伴三人被長(zhǎng)槍黨人俘虜而判了死刑，他們總是想弄明白即將來(lái)臨的死的事情到底如何。帕勃洛在敵人面前英勇不屈，心靈受折磨但從容待死。后來(lái)帕勃洛偶然中為愚弄敵人說(shuō)的一句假話，陰差陽(yáng)錯(cuò)地透露了戰(zhàn)友藏身之地，但卻意外地逃脫了死亡。他先前的焦慮實(shí)際毫無(wú)意義：死亡是荒謬的，不是等待來(lái)的。這說(shuō)明人的存在和他可能成為的東西之間存在著一面不可逾越的“墻”。

因此，薩特認(rèn)為應(yīng)該得出與海德格爾相反得結(jié)論：死遠(yuǎn)不是固有的可能性，只是一個(gè)偶然事實(shí)。作為事實(shí)，它原則上脫離了我，而一開(kāi)始就屬于我的人為性。死是一種純粹的事實(shí)，和出生一樣，從外面來(lái)到我們之中，又將我們改造成為外在的。（第679頁(yè)）生亦荒謬，死亦荒謬，都是外在的。“死完全不是我的存在的本體論結(jié)構(gòu)，至少在作為自為的存在時(shí)是這樣。正是別人在其存在中才是要死的。死在自為的存在中沒(méi)有任何地位，自為的存在既不能等待它，也不能實(shí)現(xiàn)它，也不能向著它而自我設(shè)計(jì)。”（第680頁(yè)）如果沒(méi)有別人，我永遠(yuǎn)不會(huì)認(rèn)識(shí)這個(gè)“死”，自為永遠(yuǎn)不會(huì)遇到它。它是作為限制的處境，但自由永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這個(gè)限制，只是別處的一種命運(yùn)，即馬爾羅所說(shuō)的命運(yùn)。不是像海德格爾所說(shuō)“死而是自由的”,而是“我是個(gè)自由的必死之人”（第681頁(yè)）。人可以選擇自己的存在，但是卻不能逃避自己的命運(yùn)。

在具體分析了這五種處境后，薩特對(duì)處境作了總結(jié)：

l）我是在其他存在者中的一個(gè)存在者。我只有從這些不是我的存在出發(fā)自我選擇才能使它們成為我的對(duì)象。這種目的的選擇就是對(duì)非存在的選擇，而在選擇過(guò)程中能夠碰到的障礙和幫助就是所謂的“處境”。

2）處境只相關(guān)于給定物向著一個(gè)目的的超越而存在。說(shuō)處境，就是說(shuō)“在處境中存在的自為被領(lǐng)會(huì)的立場(chǎng)”。處境不是主觀的，也不是客觀的。因?yàn)?，它不是事物給我們的影響的總合，也不是這些印象的統(tǒng)一，它是事物本身和事物中的我本身。而它在某種意義上講，是一種在主體完全為介入到一種如此構(gòu)成的系統(tǒng)中的情況下驗(yàn)證的純粹給定物。它根據(jù)給定物的意義本身（沒(méi)有意義就沒(méi)有給定物）反映了自為的“自由”。它完全是主體，也完全是事物。

3）處境中的存在同時(shí)考慮到它的此在和它的彼岸存在時(shí)定義了人的實(shí)在。所以，沒(méi)有任何一種處境會(huì)使自為比在別的處境中更加自由。這并不是柏格森的“內(nèi)在的自由”，因?yàn)槟侵皇鞘古`辨認(rèn)內(nèi)在生命和鎖鏈下的心靈的獨(dú)立性。薩特講的不是未確定的自由，而是爆發(fā)的自由，介入行動(dòng)的自由，向著一個(gè)目的的謀劃行動(dòng)的自由。鎖鏈下的奴隸之所以是自由的，因?yàn)樗哪康氖窃覕噫i鏈。鎖鏈的意義在他砸斷的目的的照耀下顯現(xiàn)。關(guān)鍵是他選擇的行動(dòng)。選擇不同，結(jié)果不同。每個(gè)人只能虛無(wú)化一種處境，那就是他自己的處境。處境被一些目的照亮，這些目的只能從它們自己照亮的此在出發(fā)而被謀劃，因而這處境表現(xiàn)為完全具體的。處境被理解為世界向我們展示的特別的面貌和我們唯一的個(gè)人的機(jī)遇。薩特舉卡夫卡的小說(shuō)《訴訟》為例來(lái)說(shuō)明。商人去城堡告狀，衛(wèi)士把他擋在門外，他不敢越過(guò)這道門，等待著并在等待中死去。死之前，他問(wèn)：“為何只有我一個(gè)應(yīng)該等待？”衛(wèi)士答道：“這門是專門為你造的?！逼鋵?shí)可以說(shuō)，每個(gè)人都為自己造自己的門，這就是“自為”的情況。每個(gè)人都應(yīng)該沖破這個(gè)自造的“門”，介入這個(gè)作為“障礙”的“門”，自由選擇的行動(dòng)就是對(duì)這個(gè)“門”的超越和虛無(wú)化。換言之，自由選擇的行動(dòng)造就了“處境”，同時(shí)也顯現(xiàn)了“自為”的自由的“人為性”。

4）處境，不能被看做一個(gè)自由的自由結(jié)果或者我所遭受的約束的整體，而是起源于通過(guò)它以約束的意義的那種自由的約束的啟示。自由謀劃了把存在物組織起來(lái)的聯(lián)系，也就作為向著目的的自由謀劃被束縛在世界之中。

5）“自為”是時(shí)間化，這就意味著它不存在，它向著“非存在”而“自我造就”。處境表現(xiàn)這種人們自愿地從個(gè)人中辨認(rèn)出的實(shí)體的恒常性（比如久未謀面的朋友說(shuō)：“你沒(méi)有變……”），而個(gè)人在許多情況下也正是經(jīng)驗(yàn)地把處境體驗(yàn)為他自己的。謀劃中的自由并不包含任何恒常性，我的永恒介入永遠(yuǎn)，不斷更新。謀劃所照亮的一切代表著“自在”的恒常性，正是這種恒常性支持著自為的“存在”。

在自由和處境問(wèn)題上，薩特和梅洛?龐蒂有所不同。梅洛?龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中提倡一種“為適應(yīng)環(huán)境的一般能力的一種具體的自由’，。他更加關(guān)注“具體”，他在薩特的有關(guān)“自由和處境”的描述中更多看到的是不能互相還原的兩個(gè)項(xiàng)。而且他更多注重的是“處境”對(duì)“自由”的作用和影響。而薩特聲稱，自由和具體并不是兩個(gè)互不相干的項(xiàng)。他從意識(shí)與世界和自身的關(guān)系出發(fā)，以研究意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)為目的。薩特的自由是行為的自由，沒(méi)有它，理念的自由就永遠(yuǎn)只是一個(gè)抽象的概念。讓松說(shuō)過(guò)：“梅洛?龐蒂描述的是一種倫理的處境，而薩特描述的是處境的倫理化。”這大體上是比較準(zhǔn)確的概括，比較明確地說(shuō)明了薩特和梅洛?龐蒂在自由和處境問(wèn)題上的傾向和偏重。

3．自由與責(zé)任

處境中的存在的描述得出的主要結(jié)論就是：人命定是自由的，那他就把整個(gè)世界的重量擔(dān)在肩上，對(duì)世界和他本身都有責(zé)任。而薩特是在“對(duì)一個(gè)時(shí)間或者一個(gè)對(duì)象的無(wú)可爭(zhēng)議的作者的意識(shí)”這個(gè)意義上使用“責(zé)任”的。

這種責(zé)任是沉重的。就是說(shuō)，無(wú)論處境顯得多么不可忍受，自為都要承擔(dān)它，因?yàn)榭梢赃_(dá)到我身上的最壞的缺陷和最嚴(yán)重的威脅也只有通過(guò)我自己的謀劃才可能獲得意義。這個(gè)絕對(duì)的責(zé)任不是對(duì)外界的接受，而是對(duì)我們自由結(jié)果的邏輯要求。

另外，我是與來(lái)到自身的東西，也就是我碰到的東西相稱的。所以，我必須對(duì)其結(jié)果負(fù)責(zé)。只要我介入到一種處境中去，介入到行動(dòng)中去，那個(gè)行動(dòng)、那個(gè)處境就成為我的處境，成為我的行動(dòng)。比如，我參加了一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，那這個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)就成為了我的戰(zhàn)爭(zhēng)，作為處境成為我自由選擇的圖像，我與之相稱。因?yàn)槭俏疫x擇了自己的行動(dòng)，我其實(shí)可以選擇自殺、逃跑等擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)，但我卻選擇了戰(zhàn)爭(zhēng)，這選擇一直延續(xù)到戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束。正如羅曼所說(shuō)：“在戰(zhàn)爭(zhēng)中沒(méi)有無(wú)辜的受害者。”就是說(shuō)，我選擇了戰(zhàn)爭(zhēng)，就是把整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)擔(dān)在肩上，我對(duì)之沒(méi)有任何借口逃脫，沒(méi)有任何后悔。“我是完全自由的，因而我不能與我選擇成為其意義的時(shí)代分辨開(kāi)來(lái)。我同樣對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)有深重的責(zé)任，就如同我本人宣告了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，我不能不將戰(zhàn)爭(zhēng)并入我的處境之中，我不能不完全介入到我的處境中并在它上面打上我的印記，否則，我就不能存在。我應(yīng)該是既無(wú)悔恨又無(wú)遺憾地存在，正如我是沒(méi)有托詞地存在一樣，因?yàn)閺奈以诖嬖谥杏楷F(xiàn)起，我就把世界的重量放在我一個(gè)人身上，而沒(méi)有任何東西、任何人能夠減輕這重量?！保ǖ?span lang="EN-US">691頁(yè)）所以，薩特把這個(gè)問(wèn)題推到極致：“我對(duì)一切都負(fù)有責(zé)任，除了我的責(zé)任本身以外，因?yàn)槲也皇俏业拇嬖诘幕A(chǔ)。因此一切都似乎仍在說(shuō)明我是被迫負(fù)有責(zé)任的。我被遺棄在世界中，這不是在我在一個(gè)敵對(duì)的宇宙里像一塊漂在水上的木板那樣是被拋棄的和被動(dòng)的意義下說(shuō)的，而是相反，這是在我突然發(fā)現(xiàn)自己是孤獨(dú)的、沒(méi)有救助的、介入一個(gè)我對(duì)其完全負(fù)有責(zé)任的世界的意義下說(shuō)的?！保ǖ?span lang="EN-US">691頁(yè)）

第二章作為和擁有

1．存在的精神分析法

薩特在這一章中考察的是自由的行動(dòng)的目的問(wèn)題。人的實(shí)在永遠(yuǎn)是介入到一個(gè)基本的自由的計(jì)劃之中的，但這還不夠，應(yīng)該規(guī)定這個(gè)自由的計(jì)劃為了目的在它與存在之間建立起什么類型的關(guān)系。

首先，他提出應(yīng)該預(yù)防兩個(gè)錯(cuò)誤：其一是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的錯(cuò)誤——斷言個(gè)別人是被他的各種欲望定義的，認(rèn)為欲望是作為人的意識(shí)的“內(nèi)容”在人之中，欲望的意義固有地在欲望本身之中。而薩特認(rèn)為，這就避開(kāi)了引起超越的觀念。欲望物如何能夠寓于我的欲望之中（比如房子、水、女人的身體等）呢？實(shí)際上，我的欲望就是對(duì)可欲的對(duì)象的意識(shí)。不應(yīng)該把欲望當(dāng)作是居于意識(shí)中的一些心理的實(shí)體碎片，欲望是在謀劃和超越的原始結(jié)構(gòu)中的意識(shí)本身。因?yàn)橐庾R(shí)原則上是對(duì)某物的意識(shí)‘，第二個(gè)錯(cuò)誤和第一個(gè)有深刻的聯(lián)系，那就是認(rèn)為心理學(xué)是要完成人們達(dá)到經(jīng)驗(yàn)欲望的具體總體的東西，也就是想通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的觀察所確立的一堆意向而給人下一個(gè)定義。例如，通常對(duì)福樓拜的批評(píng)，都認(rèn)為他在少年時(shí)代的雄心和力量的雙重感情使他總處于狂熱，使他轉(zhuǎn)向文學(xué)的青春激情……薩特認(rèn)為這就是把一個(gè)青年的復(fù)雜性格還原為某種原始欲望，就像化學(xué)家把化合物還原為只是單質(zhì)的聯(lián)合。這樣的分析，是把個(gè)別事實(shí)當(dāng)作抽象、普遍的法則交叉而產(chǎn)生的東西，這些法則被分解為典型和抽象的欲望，成為“一般……”被認(rèn)識(shí)的欲望的聯(lián)合。個(gè)別成為普遍模式的交叉。這樣，人們只能看到一個(gè)巧合的序列，總是互相支持的一些欲望，把握它們的發(fā)生是不可能的。（第695頁(yè)）薩特認(rèn)為，斯丹達(dá)爾和普魯斯特他們還都沒(méi)有指出愛(ài)情、嫉妒等不能被還原為僅僅是占有一個(gè)女子的欲望，但實(shí)際上，他們筆下的英雄（比如《紅與黑》中的于連）追求的是通過(guò)對(duì)女人的征服去征服整個(gè)世界，這也正是斯丹達(dá)爾凝練出來(lái)的意義。斯丹達(dá)爾因此把愛(ài)情顯現(xiàn)為在世的存在方式。天主教小說(shuō)家們則同樣在肉欲的愛(ài)情中同時(shí)看到了向著神的超越，比如唐?磺的“不滿足的永恒”,作為“神的空著的位置”的罪孽，都是這樣。關(guān)鍵不在于發(fā)現(xiàn)“具體”背后的“抽象”，向著神的沖動(dòng)和向著某個(gè)特殊的女子的沖動(dòng)一樣仍然是具體的，關(guān)鍵在于在主題的特殊的、不完全的面貌下發(fā)現(xiàn)真正的具體化，這種具體化在內(nèi)在關(guān)系和基本謀劃的統(tǒng)一性中，只能是向著存在的沖動(dòng)，只能是它與自我、世界和他人的原始關(guān)系的整體……只能是純粹個(gè)別的和單一的。所以經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)解釋只能使人返歸到不能解釋的原始材料。單純的經(jīng)驗(yàn)描述只能給我們一些術(shù)語(yǔ)，并且使我們面對(duì)一些虛假的不可還原的東西。（第699－700頁(yè)）

薩特認(rèn)為，他并不是要羅列一些行為、意向和愛(ài)好等等，而是要描述它們，辨認(rèn)它們，并且還要對(duì)它們提出疑問(wèn)。這就是“存在精神分析法”。

存在精神分析法是現(xiàn)象學(xué)的方法，這種方法其實(shí)用于從本體論到倫理學(xué)的轉(zhuǎn)化，具有道德描述的特點(diǎn)，保證這種轉(zhuǎn)化的實(shí)現(xiàn)。薩特的人的實(shí)在的謀劃，是要成為作為自己存在基礎(chǔ)的“自為一自在”的欲望，這個(gè)“自為一自在”就是存在精神分析法追尋的價(jià)值。這就是薩特所說(shuō)的“上帝”。每個(gè)人都在這個(gè)“要成為上帝”的“自我造就”的過(guò)程中不斷地顯現(xiàn)出來(lái)，存在精神分析法就是要對(duì)這些“現(xiàn)象”進(jìn)行描述，追溯、還原到“存在”中去，也就是從“普遍”過(guò)渡到個(gè)別。雖然，那個(gè)“要成為上帝”的欲望永遠(yuǎn)不能最終完成（除非人死亡），但它卻代表著每一個(gè)自由行動(dòng)所能回溯到的謀劃目的。

存在精神分析法的原則：人是一個(gè)整體而不是一個(gè)集合。因此，他在他的行為的最沒(méi)有意義和最表面的東西中都完整地表現(xiàn)出來(lái)——換言之，沒(méi)有任何一種人的愛(ài)好、習(xí)癖和活動(dòng)不具有揭示性。（第7價(jià)頁(yè)）

存在精神分析法的目的是辨認(rèn)（揭露）人的經(jīng)驗(yàn)行為，就是說(shuō)完全弄清楚它們之中的任何一個(gè)所包含著的啟示性并把它們用概念確定下來(lái)，就是要了解被揭示的自由選擇。這實(shí)際上表現(xiàn)了薩特的現(xiàn)象學(xué)描述的特點(diǎn)。

存在精神分析法的方法是比較：每個(gè)人的行為都按它的方式象征著應(yīng)該公之于眾的基本選擇，因?yàn)槿魏稳说男袨槎及堰@種選擇掩蓋在他的偶然個(gè)性的歷史機(jī)遇之下，正是通過(guò)比較這些行為，我們使它們以不同的方式表達(dá)出來(lái)的唯一啟示突現(xiàn)出來(lái)。

薩特的存在精神分析法顯然受到弗洛伊德精神分析的影響，但薩特對(duì)弗氏又有所批評(píng)。他的存在精神分析法和弗洛伊德精神分析的有同有異。相同點(diǎn)：首先，兩種精神分析都把“心理生活”的所有可觀察到的客觀表露視做一種象征化關(guān)系，保持著心理生活與象征以及真正構(gòu)成個(gè)人的基本、總體的結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。其次，兩者都認(rèn)為沒(méi)有原始的材料——遺傳的癖好、個(gè)性等。存在精神分析法在人的自由的原始涌現(xiàn)之前一無(wú)所知，經(jīng)驗(yàn)精神分析法認(rèn)為“個(gè)體的原始情感在其歷史中是一種原蠟”。性欲在它具體固戀之外什么都不是。再次，二者都認(rèn)為人的存在是永恒的歷史化，并且都力圖發(fā)現(xiàn)靜止不變的材料，更力圖考察這種歷史化的意義、方向和顯示、變化。這是因?yàn)槎叨缄P(guān)注于在世的人，都要首先分析人的處境才可能設(shè)想考問(wèn)人之所是。比如精神分析法調(diào)查所有能找到的諸如信件、證據(jù)、私人日記等社會(huì)情報(bào)，將之作為分析的根據(jù)。要重新構(gòu)成的心理事件不只是純粹心理事件。這里都涉及具體的“處境”。最后，二者都要探索一種不可能用簡(jiǎn)單的邏輯定義來(lái)解釋的處境中的基本態(tài)度，這種態(tài)度是先于所有邏輯的。經(jīng)驗(yàn)精神分析法要規(guī)定情緒，與情緒聯(lián)系的意義是多價(jià)值的。而存在精神分析法決定的是原始的選擇，它面對(duì)原始選擇和世界，和情結(jié)一樣是先于邏輯的，而且作為對(duì)位置的選擇而選擇了個(gè)人面對(duì)邏輯和原則所采取的態(tài)度。此外，二者都不認(rèn)為主體的地位優(yōu)于或支配那些對(duì)他本身的調(diào)查，二者都需要一種嚴(yán)格客觀的方法，這種方法把反思的材料看成和他人的見(jiàn)證一樣的證據(jù)。不同點(diǎn)：首先，經(jīng)驗(yàn)精神分析法規(guī)定了不可還原的東西，并且不讓它在直觀中顯現(xiàn)出來(lái)。就是說(shuō)，性欲或權(quán)力意志構(gòu)成了心理一生理學(xué)的殘余，它本身是不清楚的，而且并不對(duì)我們顯現(xiàn)為存在之前探索的不可還原的項(xiàng)。它認(rèn)為實(shí)驗(yàn)確立情緒的基礎(chǔ)是這種性欲或這種權(quán)力意志，實(shí)驗(yàn)調(diào)查的這些結(jié)論完全是偶然的，并沒(méi)有證實(shí)。而存在精神分析法的起始點(diǎn)是選擇，這種選擇說(shuō)明了它的原始偶然性，因?yàn)檫x擇的偶然性是它的自由的背面。而且因?yàn)樗墙⒃诖嬖诘那啡钡幕A(chǔ)上，并被設(shè)想為存在的基本特性，所以把正當(dāng)化作為選擇而接受下來(lái)。但是任何一個(gè)結(jié)論都同時(shí)是完全偶然和理所應(yīng)當(dāng)不可還原的，它總是單個(gè)的，達(dá)不到抽象和一般的項(xiàng)。比如性欲，在主體的外在事實(shí)和歷史的行動(dòng)下被區(qū)分并具體化為情結(jié)，然后具體化為細(xì)節(jié)的行為。相反，選擇總是唯一的，它從一開(kāi)始就是絕對(duì)的具體化。選擇就是每個(gè)人的實(shí)在，對(duì)人的實(shí)在，存在和自我選擇之間沒(méi)有區(qū)別。存在精神分析法不應(yīng)該對(duì)存在的選擇的基本情結(jié)追溯直至解釋它的性欲的抽象化。（第710－711頁(yè)）“情結(jié)是最后選擇，它是對(duì)存在的選擇，并使自己成為這選擇。它的出現(xiàn)每次都把它揭示為顯然是不可還原的東西……性欲和權(quán)力意志在存在精神分析法中既不顯現(xiàn)為一些一般的、和所有人共有的特性，也不顯現(xiàn)為一些不可還原的東西……性欲與權(quán)力意志作為特殊的總體在某些主題那里表明了一種不能互相還原的基本選擇……欲望和一般的性欲表明了自為為恢復(fù)它的被他人異化了的存在的原始努力?！保ǖ?span lang="EN-US">711頁(yè)）從根本上說(shuō)，權(quán)力意志同樣假設(shè)了“他為的存在”，對(duì)別人的領(lǐng)會(huì)和使他被別人拯救的選擇。這種態(tài)度應(yīng)該建立在原始選擇的基礎(chǔ)上，這種選擇使人們理解到“自在自為的存在”與“他為的存在”的徹底同化。其次，存在的調(diào)查的最后一項(xiàng)應(yīng)該是一個(gè)選擇。存在精神分析法不是像精神分析法那樣在考察的主體之上再假設(shè)一個(gè)中心的機(jī)械行動(dòng)。他人對(duì)這個(gè)中心的任何一個(gè)客觀描述都不能對(duì)我們有用。從一開(kāi)始，這個(gè)處境的中心就歸結(jié)為還在進(jìn)行的選擇的自為。這就放棄了一切機(jī)械因果性，拒絕象征論的一般解釋，精神分析法不是建立序列的經(jīng)驗(yàn)法則，所以不可能構(gòu)建一個(gè)普遍的象征。精神分析法是要每一次都應(yīng)該根據(jù)它考察的特殊情況重新發(fā)現(xiàn)一個(gè)象征。因?yàn)槿绻嬖谑钦w，事實(shí)上就不能想像它能使象征化的基本聯(lián)系存在。比如像經(jīng)驗(yàn)精神分析所說(shuō)的那樣，糞便象征著黃金，插針團(tuán)象征著乳房等等，這樣的象征只能是決定論的，是不能正確描述人的真實(shí)存在的。這表明，存在精神分析法涉及到個(gè)體的甚至經(jīng)常是不確定的東西。它的方法是個(gè)別、即時(shí)地應(yīng)用的，（第710－711頁(yè)）是不能預(yù)料和事先規(guī)定的。最后，存在的調(diào)查目的是要發(fā)現(xiàn)一種選擇，而不是一種狀態(tài)。和弗氏精神分析不一樣，存在精神法認(rèn)為，在所有情況下，它的對(duì)象不是被埋在潛意識(shí)的黑暗中的材料，而是一種自的和有意識(shí)的決定——甚至不是意識(shí)的寓客，而是與這種意識(shí)本身合二為一。（第712頁(yè)）薩特認(rèn)為，弗氏精神分析法的方法比其原則要有價(jià)值得多。薩特堅(jiān)決反對(duì)“潛意識(shí)”的存在，認(rèn)為這是自相矛盾的，它使得經(jīng)驗(yàn)精神分析在存在的道路上半途而廢。對(duì)象在分析者的表述中會(huì)一下子認(rèn)出自己的形象（即所謂鏡像），這使分析者到達(dá)自己的目的，從調(diào)查過(guò)渡到質(zhì)料。但薩特認(rèn)為，沒(méi)有任何東西能使他理解和使用這個(gè)見(jiàn)證。如果情結(jié)是潛意識(shí)的，即符號(hào)由于阻礙與意義所指分離，所分析的對(duì)象又怎么能承認(rèn)它呢？潛意識(shí)的情結(jié)是自己承認(rèn)自己的嗎？固然，心理和意識(shí)是有外延的，但是意識(shí)到并不等于認(rèn)識(shí)到。所以，經(jīng)驗(yàn)精神分析可能會(huì)得到有意識(shí)的東西和潛意識(shí)的東西突然重合的模糊形象，但是它卻沒(méi)有手段確定地設(shè)想這種重合的手段。也就是說(shuō)不能獲得對(duì)其所是的東西的意識(shí)，不能獲得對(duì)那東西的認(rèn)識(shí)。而只有存在精神分析法才能要求作為決定的這個(gè)對(duì)象的直觀。

因此，“存在精神分析法是在嚴(yán)格客觀的形式下，旨在闡明每個(gè)個(gè)人用以自我造就為個(gè)人的主觀選擇，就是說(shuō)個(gè)人用以向自身顯示他所是的東西的主觀選擇的方法。它探索的東西是對(duì)存在的選擇同時(shí)是一個(gè)存在，它應(yīng)該把個(gè)別的行為還原為基本的關(guān)系，不是性欲或權(quán)力意志，而是在這些行為中表現(xiàn)出來(lái)的存在，一開(kāi)始就是被引向?qū)Υ嬖陬I(lǐng)會(huì)”（第713頁(yè)）。薩特是要在經(jīng)驗(yàn)選擇的人的實(shí)在之上建立一般的考察。被這種精神分析法研究的行為不只是一些夢(mèng)、一些隱蔽的活動(dòng)、一些纏繞不散的頑念和神經(jīng)官能癥，而還是并尤其是清醒的思想、成功的和適宜的活動(dòng)、風(fēng)格等等。這種精神分析法還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它的弗洛伊德，充其量人們只能在完成了某些特殊的自傳中發(fā)現(xiàn)它的預(yù)兆。（第714頁(yè)）薩特在此提出他要對(duì)法國(guó)文豪福樓拜和斯丹達(dá)爾進(jìn)行存在精神分析。

2．作為和擁有：占有

薩特認(rèn)為行為和欲望的本體論分析是存在精神分析法的原則。這意味著具體的欲望擁有屬于本體論研究范疇的結(jié)構(gòu)，因?yàn)槊總€(gè)欲望，不論是吃或睡的欲望還是創(chuàng)造藝術(shù)作品的欲望，都表明了整個(gè)人的實(shí)在。“對(duì)人的認(rèn)識(shí)應(yīng)該是整體性的。”（第714頁(yè)）經(jīng)驗(yàn)和部分的認(rèn)識(shí)是毫無(wú)用處的。本體論認(rèn)為，欲望是存在的“欠缺”，它建立在它所欠缺的存在之上。而這個(gè)欠缺的存在就是“自在一自為”，也就是“上帝一人”，或者說(shuō)是“偶然的、理想的自在”?！叭说膶?shí)在就是成為上帝的純粹努力。對(duì)這種努力來(lái)說(shuō)，不存在任何既定的基質(zhì)，沒(méi)有任何東西是像這樣自己努力著的。而欲望表達(dá)了這種努力?！保ǖ?span lang="EN-US">7巧頁(yè)）但是，欲望實(shí)際上并不是僅僅相對(duì)于自因的自在而定義的，它還同樣相關(guān)于作為所謂的欲望對(duì)象的天然具體的存在者，比如面包、汽車、女子、一個(gè)尚未實(shí)現(xiàn)而已被定義的對(duì)象（藝術(shù)品）。占有的欲望對(duì)象有物，還有人。欲望一幅畫，就意味著想買它，要化歸己有；要寫書，散步，就是要“作”這本書，“作”這次散步；要打扮就是要“是”漂亮的；自我修養(yǎng)是要“是”有學(xué)間的等等。“人的具體存在的三大范疇在它們的原始關(guān)系中向我們顯現(xiàn)出來(lái)：作為（做），擁有，存在（是）。”（第716頁(yè)）

薩特的“存在精神分析法”是現(xiàn)象學(xué)的方法，所以，在這種方法的分析下，作為的欲望是可以還原的。比如削樹(shù)枝做拐杖，目的是為著擁有這個(gè)拐杖，那“作為”（做）就還原為“擁有”的手段。而另一些活動(dòng)，比如科學(xué)探索、體育運(yùn)動(dòng)、美學(xué)創(chuàng)造等，看起來(lái)沒(méi)有用，但這些“作為”同樣是可以還原的，實(shí)際上要?jiǎng)?chuàng)作畫、劇本、小說(shuō)、樂(lè)曲，都是為著從一開(kāi)始就是具體的存在。而這種存在只有在我與它建立的創(chuàng)造關(guān)系給予我對(duì)它的特殊所有權(quán)而言才與我有關(guān)。它因?yàn)槲叶嬖?。一方面，我通過(guò)一種連續(xù)的創(chuàng)造保持理想的東西的存在，它作為永遠(yuǎn)更新的流溢成為我的理想；另一方面，它完全區(qū)別于我自身以便是我的理想而不是我。所以，我的作品對(duì)我顯現(xiàn)為連續(xù)的但凝固在自在中的創(chuàng)造，無(wú)限定地帶著我的“標(biāo)記”，無(wú)限定地是“我的”思想。藝術(shù)作品的特性就是“精神”，這是因?yàn)椋阂环矫妫且饬x，所以是精神的；另一方面，這種思想永遠(yuǎn)處于活動(dòng)之中，就如同是我永遠(yuǎn)在構(gòu)造著它，就如同一種精神不懈地設(shè)想著它。我與它共存與包含著它的意識(shí)和與它的意識(shí)相遇的雙重關(guān)系之中。當(dāng)我說(shuō)它是我的思想時(shí)，表明的就是這種雙重關(guān)系。我在自由謀劃的行為中追求的是我和非我的綜合，用這種方法把文藝作品化歸己有，削樹(shù)枝做拐杖也因此雙重地屬于我。首先作為使用對(duì)象任我安排，就像占有我的衣服和書籍一樣占有這個(gè)對(duì)象，其次是作為我的作品屬于我。這都是統(tǒng)一個(gè)謀劃的統(tǒng)一性。（第717頁(yè)）

這樣，認(rèn)識(shí)就等于是“化歸己有”。科學(xué)探索只不過(guò)是為達(dá)到化歸己有的努力。發(fā)現(xiàn)真理是我的認(rèn)識(shí)，只有在我形成思想時(shí)，思想作為對(duì)象的意識(shí)才顯示出來(lái)，所以思想以某種方式顯現(xiàn)是通過(guò)我而保持存在的。是通過(guò)我揭示了世界的一種面貌，面貌又是向我揭示的，所以我是創(chuàng)造者又是占有者。而這種活動(dòng)是雙重的，對(duì)象是雙重地“是”我。因?yàn)樗窍蛭医沂镜氖澜?，一個(gè)在別人中間的我，一個(gè)構(gòu)成我的思想以及他人的精神的我。這種思想又是雙重地向我關(guān)閉的東西，它是我所不是的存在（當(dāng)它向我揭示出來(lái)的時(shí)候），并且它是對(duì)一切的思想，是從它顯現(xiàn)時(shí)起就注定不知其名的思想。所以，“我”和“非我”的這種綜合在這里還能用“我的”術(shù)語(yǔ)來(lái)表示。如前思路，薩特得出這樣的結(jié)論：“化歸己有”就包含著“享用”的觀念，而它是包含在發(fā)現(xiàn)、揭示這些觀念之中的，或可以說(shuō)是同時(shí)發(fā)生的?；瘹w己有的所謂“主體”和被化歸的“對(duì)象”不能分離，是“認(rèn)識(shí)”把二者聯(lián)系起來(lái)。薩特形象地指出：看就是享用，看是使對(duì)象失去童貞。未被認(rèn)識(shí)的對(duì)象被給定為純潔的童貞女，還沒(méi)有“提供出”其秘密，人沒(méi)有奪去它的秘密，處于無(wú)知之中。如若對(duì)象沒(méi)有意識(shí)到注視，即沒(méi)有意識(shí)到自己被認(rèn)識(shí)。（第718頁(yè)）這就像有人窺視一個(gè)正在洗浴的女子，這個(gè)女子就是未被染指的，也就是未被知曉、未被認(rèn)識(shí)的。古希臘神話中也有這樣的故事：獵人阿克狄翁窺視洗浴的獵神狄安娜，被神女發(fā)現(xiàn)了，神女很生氣，把他變成了雄鹿，立刻就被自己的獵犬吞食了。還有被培根作為“認(rèn)識(shí)”來(lái)喻稱的希臘神話中的畜牧神“潘”的狩獵，在薩特看來(lái)，這種狩獵就是“化歸己有”。而且培根，明顯地也是從認(rèn)識(shí)論的角度引用這個(gè)神話：在神秘主義教益中，“潘”作為形似山羊的森林和牧場(chǎng)之神成為宇宙的普遍性和完整性的抽象概念。那么，認(rèn)識(shí)就是從普遍到個(gè)體的過(guò)渡。從這個(gè)意義上講，學(xué)者就是這樣的獵人，他突然發(fā)現(xiàn)白色的裸體并以他的注視強(qiáng)奸這個(gè)身體。這些都揭示了“阿克狄翁情結(jié)”。而這個(gè)狩獵成為了阿莉阿尼（又譯阿里阿德涅）線，它使薩特發(fā)現(xiàn)了化歸己有的一種象征，那就是為吃而狩獵。認(rèn)識(shí)就是吃。法國(guó)的認(rèn)識(shí)論著作中充斥著“食喻”（吸收、消化、同化等），但薩特指出，這種以“吃”為象征的“化歸于我”，其實(shí)“對(duì)象”并不能像“物”那樣被消化和吸收，對(duì)象是外在的，就像鴕鳥胃里的石頭、鯨魚胃里的約拿。這些比喻是要說(shuō)明“被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，就是作為物的我的思。我在探索中的時(shí)候最深的欲望就是這個(gè)：把我的思想把握為物并把物把握為我的思想。把如此多樣的意向融合在一起的綜合關(guān)系只能是一種化歸己有的關(guān)系……認(rèn)識(shí)是擁有所能采取的形式之一”（第720頁(yè)）。

于是，這就不能不涉及我們前面已經(jīng)談到過(guò)的“嚴(yán)肅精神”。薩特認(rèn)為唯物論者們是嚴(yán)肅的，他們首先是從他們的世界出發(fā)認(rèn)識(shí)自己并且要改變這個(gè)壓迫他們的世界。這和他們的唯心論對(duì)手們一樣為了世界的利益而放棄了人的實(shí)在。（第721頁(yè)）他們是自欺的，把自由的意識(shí)藏在心靈深