心，本義是人之心臟?！墩f(shuō)文解字》曰：“心，人心，土藏，在身之中，象形。博士說(shuō)以為火藏?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其臟堅(jiān)固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞經(jīng)·邪客》)心為人生命的根本，也是人精神活動(dòng)的基礎(chǔ)。

“心”在中國(guó)哲學(xué)中是一復(fù)雜范疇，約而言之，似有三義：一為思維器官。如孟子曰：“心之官則思。”(《孟子·告子上》)荀子曰：“治之要在知道，人何以知道?曰心?！?《荀子·解蔽》)朱熹曰：“所謂心者，乃夫虛靈知覺(jué)之性，猶耳目之有見(jiàn)聞耳?！?《朱文公文集》卷七十三)二為身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令?！?《荀子·解蔽》)朱熹曰：“心是神明之舍，為一身之主宰?！?《朱子語(yǔ)類》卷九十八)王陽(yáng)明也有“身之主宰便是心”之語(yǔ)。(《傳習(xí)錄》上)三為人之所以為人者，在這一意義上，心亦即是性。如孟子說(shuō)：“心之所同然者何也?謂理也、義也。”(《孟子·告子上》)陸象山說(shuō)：“在天者為性，在人者為心?！?《語(yǔ)錄》)陳獻(xiàn)章說(shuō)：“人具七尺之軀，除了此心此理，便無(wú)可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭?！?《禽獸論》)王陽(yáng)明也說(shuō)：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的。這個(gè)便是性、便是天理。”(《傳習(xí)錄》上)心與性常常相關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質(zhì)，那么，心則是指人后天的、實(shí)然的方面，亦即人之內(nèi)在精神，或是人精神的主宰。①

道家之心論主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，一是老子所倡導(dǎo)的“虛心”，二是莊子所倡導(dǎo)的“游心”。老子強(qiáng)調(diào)人的自然、自在之性，與此相關(guān)，老子強(qiáng)調(diào)“虛心”；莊子強(qiáng)調(diào)人的自由、真率之性，與此相關(guān)，莊子強(qiáng)調(diào)“游心”。

“虛”，本義是丘，《說(shuō)文解字》曰：“大丘也。昆侖丘謂之昆侖虛。古者九夫?yàn)榫?，四井為邑，四邑為丘。丘謂之虛。從丘虍聲?！焙笠隇榭?。段玉裁曰：“虛，本謂大丘，在則空曠，故引申之為空虛?！?《說(shuō)文解字注》)《爾雅》曰：“虛，空也?！碧撆c實(shí)對(duì)。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·調(diào)經(jīng)論》曰：“有者為實(shí)，無(wú)者為虛。”道家之所謂“虛”，主要是指“虛心”?！疤撔摹笔侵笩o(wú)欲、無(wú)為、少思、包容的精神狀態(tài)。

“虛心”說(shuō)是老子的基本學(xué)說(shuō)。雖然“心”這一概念在《老子》一書(shū)只出現(xiàn)了10次，“虛”這一概念在《老子》一書(shū)中只出現(xiàn)了5次，并且從嚴(yán)格意義上直接講“虛心”的只有兩處，一是第三章的“虛其心，實(shí)其腹”，二是第十六章的“致虛極，守靜篤”。但是，“虛心”說(shuō)所涉及的內(nèi)容則十分廣泛，在《老子》81章中，至少有40章論及“虛心”，占全部篇幅的一半。

老子思想的核心概念是“道”。在老子看來(lái)，道是萬(wàn)物的本原、本根，也是萬(wàn)物的本體。道成就了天地萬(wàn)物，但道成就天地萬(wàn)物并非為了什么，而完全是自然無(wú)為的，自然無(wú)為是道的本性。天地萬(wàn)物因道而在，道之性也就是物之性。道的本性是自然，人性之本因之也是自然。而自然其實(shí)也就是虛靜、恬淡、素樸、無(wú)為。正像莊子所說(shuō)的：“夫虛靜恬淡寂寞無(wú)為者，天地之本而道德之至?！?《莊子·天道》)《文子》也說(shuō)：“故道者，虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也?！?《文子·道原》)道家貴道、重道，由此，道家貴虛、重清靜，因?yàn)樘撆c清靜是道的真實(shí)體現(xiàn)。

對(duì)于老子而言，其所以大力宣揚(yáng)虛心，還有著特殊的原因。老子哲學(xué)實(shí)際上帶有強(qiáng)烈的社會(huì)政治色彩，老子講道、講自然、講無(wú)為，主要是從社會(huì)政治出發(fā)的。天道無(wú)為是理，而此一理須落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治上。從社會(huì)政治出發(fā)，老子認(rèn)為無(wú)論是君，還是民，都應(yīng)當(dāng)“虛心”。所以，老子的“虛心”說(shuō)，是其社會(huì)政治論的有機(jī)組成部分。②

老子的“虛心”說(shuō)主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一、虛民心，二、虛君心，三、為道者之虛心。

一、虛民心

“民”是相對(duì)于“君”而言的。古代漢語(yǔ)中，“民”與“人”有很大的不同?！懊瘛敝塾诳傮w，“人”著眼于個(gè)別；從統(tǒng)治者的眼光看，是“民”；從人之為人的角度看，即是“人”?！墩f(shuō)文解字》曰：“民，眾萌也?！薄懊?，草芽也?！痹诮y(tǒng)治者眼里，民如草，所以亦有“草民”之稱。而所謂人，是從人與物的區(qū)別而言的。荀子曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)《說(shuō)文解字》曰：“人，天地之性最貴者也?！?/p>

老子之“虛心”說(shuō)，主要是從“民”而非“人”的角度發(fā)論的，主要是從社會(huì)政治的角度發(fā)論的。從統(tǒng)治者的眼光看，從社會(huì)治理、社會(huì)政治的觀點(diǎn)看，在老子看來(lái)，對(duì)于民眾的管理，不是要使民眾變得聰明、多智，而是要使民眾保守一種自然淳樸的心理。

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其多智。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。(第六十五章)

河上公《道德真經(jīng)注》將此章命名為“淳德”，深得其意。此章所講，就是要使民眾保持自然淳樸的心理狀態(tài)。此章也曾很受非議。其所以受非議，是因?yàn)槠渲杏幸粋€(gè)刺眼的“愚”字，由此有人認(rèn)為老子提倡“愚民”政治。其實(shí)，“愚”似不能作此解。河上公對(duì)此句的解釋是：“不以道教民明智巧詐也，將以道德教民，使質(zhì)樸不詐偽?！盵1]王弼對(duì)此的解釋是：“明謂多見(jiàn)巧詐，蔽其樸也。愚謂無(wú)知守真，順自然也?！盵2]“愚”不是使民愚昧，而是使民質(zhì)樸守真。蘇轍說(shuō)：“吾以智御人，人亦以智應(yīng)之，而上下交相賊矣?！盵3]26正因?yàn)槿绱?，所以老子曰：“以智治?guó)，國(guó)之賊”。

“不以智治國(guó)”的要義，要使民眾保守住淳樸自然的狀態(tài)。與此相應(yīng)，老子倡導(dǎo)“不尚賢”。

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治：虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。(第三章)

“賢”，謂有才能之人，標(biāo)榜有才能之人，將引發(fā)民眾向之而趨的動(dòng)勢(shì)，由此必然引起紛爭(zhēng)。蘇轍說(shuō)：“尚賢，則民恥于不若而至于爭(zhēng)。貴難得之貨，則民病于無(wú)有而至于盜。見(jiàn)可欲，則民患于不得而至于亂?！盵3]2故莊子有言曰：“至德之世，不尚賢，不使能。上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。(《莊子·天地》)仁、義、忠、信，是人主之所尚，而至德之世，人之行為端正，卻不覺(jué)得此就是“義”；人與人相親相愛(ài)，卻不知道此就是“仁”；每個(gè)人待人實(shí)在誠(chéng)懇，卻沒(méi)有關(guān)于“忠”的觀念；每個(gè)人的行為均很正當(dāng)，但卻不知道“信”為何物。這就是至德之世，這也正是道家所倡導(dǎo)的“至德之世”。為要達(dá)成或恢復(fù)這樣的至德之世，老子宣揚(yáng)“虛心”。河上公將第三章命名為“安民”。如何安民?就是要“虛其心”、“弱其志”，而“虛心”、“弱志”的要義也就是所謂的“常使民無(wú)知無(wú)欲”?！笆姑駸o(wú)知無(wú)欲”，非是要使人如動(dòng)物般生活，而是要使民眾生活在自然淳樸的狀態(tài)。河上公對(duì)“無(wú)知無(wú)欲”的解釋是“反樸守淳”，王弼的解釋是“守其真也”。“守淳”、“守真”是虛心的要旨，是老子虛民心的根本。

由這一根本出發(fā)，老子進(jìn)而對(duì)道德的根本進(jìn)行追究。在老子看來(lái)，道德的根本并不是仁義，而是自然、素樸、淳真。老子最受后世儒家所詬病的莫過(guò)于第十九章的這段文字：

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。

儒家倡導(dǎo)仁義，看到這段文字，當(dāng)然會(huì)大為光火。有人以此認(rèn)為儒家倡導(dǎo)仁義，而道家則反對(duì)仁義，其實(shí)非是。此處之所謂“圣”，非圣人之“圣”，而制度法規(guī)之“圣”也。陳景元曰：“圣者，謂制度法象功用之圣也?！薄爸钦?，謂機(jī)變謀慮揣摩縱橫之智也?！盵1]597巧為機(jī)巧，利為誘之以利之“利”。圣智、巧利，具有中性價(jià)值，可以為善，也可以為不善。故絕圣智，棄巧利，復(fù)性于樸，則利民百倍，則盜賊無(wú)有。

問(wèn)題是：仁義本身具有正面價(jià)值，不具有負(fù)面價(jià)值，自不當(dāng)非，老子何以要“絕仁棄義”?老子之“絕仁棄義”，非是要反對(duì)仁義本身，而是以為仁義并非道德之本。追求仁義而忽略道德，無(wú)異于舍本逐末?！独献印返谑苏轮v：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。

第十九章“絕仁棄義”等語(yǔ)是緊接著第十八章的“大道廢”而言的，兩章有著密切的關(guān)系。因?yàn)榇蟮阑膹U，所以不得不提倡仁義；人的智慧增加了，虛偽奸詐之行也隨之而有了；六親和順，孝慈之名不彰；國(guó)家平泰，忠臣之節(jié)不顯。這也就是所謂的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?第三十八章)有道不必貴德，有德不必貴仁，有仁不必貴義，有義不必貴禮。雖然仁義本身并不具有任何負(fù)面價(jià)值，但仁義并不是根本，刻意追求仁義，則是有問(wèn)題的。陳景元說(shuō)：“仁義之弊在乎親譽(yù)。親譽(yù)既行，則跂尚奔競(jìng)之心生，而性命之和失矣。性命之和失，則孝慈之行何由而有。今使絕而棄之，是欲人全性命，而復(fù)孝慈也?！盵4]597所以老子在上述之文之后，緊接著言曰：

此三者以為文不足，故令有所屬。見(jiàn)素抱樸，少思寡欲③，絕學(xué)無(wú)憂④。(第十九章)

仁義、圣智、巧利，并不是道德的根本，用《老子》第三十八章的話來(lái)講只是“道之華”，也可以說(shuō)只是“文”，所以并不足以治國(guó)化民。范應(yīng)元曰：“圣知、仁義、巧利三事，所當(dāng)棄絕者，以為文不足以化民，當(dāng)反其本矣，不可使文勝質(zhì)也?！盵5]408司馬光曰：“圣智、仁義、巧利，皆古之善道也，由后徒用之以為文飾，而內(nèi)誠(chéng)不足，故令三者皆著于名而喪其實(shí)?！盵6]“三者以為文”，三者亦只是“文”?！肮柿钣兴鶎佟?，即是要使上述三者有所依附，其所依附者就是道德之本。如何依附?就是“見(jiàn)素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂?！彼?，“絕仁棄義”與“絕圣棄智”、“絕巧棄利”一樣，還是要使民眾保守自然淳樸的本性。⑤其思想是“不尚賢”、“不貴難得之貨”思想的進(jìn)一步的發(fā)揮和引伸。呂惠卿曰：“蓋絕圣棄智，絕仁棄義，不尚賢之盡也，絕而棄之，則非特不尚而已。絕巧棄利，不貴難得之貨之盡也，絕而棄之，則非特不貴而已。”

通過(guò)“不尚賢”、“不貴難得之貨”，以及“絕仁棄義”，老子希望民眾能夠守住自然淳樸的性情，處于“安其居，樂(lè)其俗”的無(wú)爭(zhēng)、無(wú)慮的狀態(tài)。

小國(guó)寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)。(第八十章)

不能說(shuō)“小國(guó)寡民”的狀態(tài)就是老子的社會(huì)理想，它也只是老子對(duì)于原始村社生活的描繪與向往，這種狀態(tài)甚至可以說(shuō)是一種失而不可復(fù)得的圓滿自足的生活狀態(tài)。

二、虛君心

相對(duì)而言，老子更強(qiáng)調(diào)“虛君心”。因?yàn)椤疤撁裥摹惫倘恢匾?，但“虛民心”須從“虛君心”開(kāi)始，只有“虛君心”，才可能“虛民心”。所以，老子更關(guān)注也更著意于“虛君心”。涉及“虛民心”的只有5章，而涉及“虛君心”的則多達(dá)15章?！疤撁裥摹钡陌l(fā)意者是君而非民，民不能自虛其心，須由君而虛之?！疤摼摹钡陌l(fā)意者非是他人，正是君自己。所以，“虛君心”嚴(yán)格意義上來(lái)講應(yīng)當(dāng)是“君心虛”。

“虛君心”的第一要義是君道無(wú)為?！叭朔ǖ兀胤ㄌ欤旆ǖ?，道法自然。”(第二十五章)“道法自然”，道的本性、道的一切所作所為，均是自然而然的。人以道為法，也就是以自然為法。自然的要義有兩個(gè)方面，一是為其所當(dāng)為，二是不為其所不當(dāng)為。前者易而后者難。不為其所不當(dāng)為，就是“無(wú)為”。所以自然與無(wú)為常常連用，而成為“自然無(wú)為”。無(wú)為并不等于自然，正像自然并不等于道。老子的意思是要讓人通過(guò)無(wú)為而達(dá)到自然，通過(guò)自然而接近道。道是自然的，道也是無(wú)為的，人君依道而行，故亦應(yīng)當(dāng)自然而無(wú)為。

是以圣人處無(wú)為之事⑥，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭⑦，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(第二章)

《老子》一書(shū)中所謂的“圣人”，并非是一道德的術(shù)語(yǔ)，而是一政治的術(shù)語(yǔ)?！笆ト恕辈⒎堑赖滦摒B(yǎng)達(dá)到極致的人，而是既有德又有位的人，只有德而無(wú)位，還不可能是圣人。更具體地說(shuō)，老子所謂的“圣人”，是“有德之君”，或更嚴(yán)格地講，意指“作為一個(gè)有德之君”。“有德之君”有“既已如此”之實(shí)存、實(shí)有之義。老子并不認(rèn)為他所處的時(shí)代已經(jīng)有實(shí)然的“有德之君”，而是從理論上來(lái)講，“作為一個(gè)有德之君，應(yīng)當(dāng)如何”?！独献印芬粫?shū)言“圣人”共31處，幾乎都是在這個(gè)意義上使用的。⑧

天地間的萬(wàn)事萬(wàn)物皆由道而生發(fā)、而發(fā)育、而養(yǎng)成，但道生育萬(wàn)物卻不以萬(wàn)物為己之私有，養(yǎng)育萬(wàn)物卻不圖其報(bào)答，成就萬(wàn)物卻不以功臣自居。范應(yīng)元曰：“萬(wàn)物之生育運(yùn)為，皆由于道，而道未嘗以為已有，亦未嘗自恃。至于功成而未嘗以自處。夫惟不以功自處，是以物不違也。圣人體道而立，故亦如是，豈有惡與不善繼之哉?！盵5]398人以道為法，人君更應(yīng)以道為法⑨。以道為法落實(shí)于治國(guó)化民，就是以無(wú)為為本，就是“處無(wú)為之事，行不言之教”。這樣一種無(wú)為而治之道，當(dāng)世之君是很少能做到的，老子對(duì)此有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)?！安谎灾?，無(wú)為之益，天下希及之?！?第四十三章)所以老子所倡導(dǎo)的“無(wú)為”，并非一事實(shí)上的如此，而是一理論上的應(yīng)當(dāng)。

在老子看來(lái)，為學(xué)與為道不同。為學(xué)之方是一種積極的進(jìn)路，為道之方甚至可以說(shuō)是一種消極的退路。

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及有其事，不足以取天下。(第四十八章)

唐明皇注曰：“為學(xué)者，日益見(jiàn)聞。為道者，日損功行。益見(jiàn)聞為修學(xué)之漸，損功行為悟道之門，是故因益以積功，忘功而體道矣?！盵8]436為道者之損，是情欲思慮之損。河上公曰：“日損者，情欲文飾日以銷損。”[1]161去欲少思，非一日之功也，故須“損之又損”。呂惠卿曰：“而損之者未免乎有為也，并其損之者而損焉，而后至于無(wú)為?！盵9]在老子看來(lái)，人君治理天下，當(dāng)以無(wú)為為本?！叭√煜鲁Ｒ詿o(wú)事，及有其事，不足以取天下。”這里的“取”，河上公解釋為“治”?！叭?，治也。治天下當(dāng)以無(wú)事，不當(dāng)勞煩也?！盵1]161聯(lián)系到第二十九章：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。”以“治”訓(xùn)“取”不無(wú)道理。而陸希聲、陳景元?jiǎng)t認(rèn)為這里的“取天下”，是“取天下人之心”。陸希聲曰：“取天下人之心，在使其自來(lái)歸之耳。故為無(wú)為，事無(wú)事，俗化清靜，則民樂(lè)推而不厭。”[10]陳景元曰：“取天下人之心，當(dāng)以無(wú)事為術(shù)，無(wú)為為教，無(wú)欲為寶，自然俗化清靜，民皆樂(lè)推而不厭也。若以有為有事，政煩民勞，重足而立，側(cè)目而眠，則百姓望而畏之，何足以取天下人之心哉?！盵4]624無(wú)論是治天下，還是取天下人之心，都應(yīng)以無(wú)為為法，“為無(wú)為，事無(wú)事”。(第六十三章)

人君之“為無(wú)為，事無(wú)事”，表面上看是不做事，但這一不做事，并非消極地不做事，而是積極地不做事，是不做不當(dāng)做之事。

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。(第六十四章)

人君之無(wú)為，即是“欲不欲”，“學(xué)不學(xué)”。這樣的無(wú)為，其實(shí)也是一種為，是為了一個(gè)“無(wú)為”，事了一個(gè)“無(wú)事”。所以要無(wú)為，是因?yàn)椤耙暂o萬(wàn)物之自然而不敢為”。因?yàn)橛袨檫`背自然，所以“不敢為”，亦不能為。在老子的思想中，無(wú)為是從屬于自然的。老子倡導(dǎo)君道無(wú)為，還是為了順從自然。

在老子看來(lái)，人君堅(jiān)守自然無(wú)為之道，是有大功德的。無(wú)為可以成就大為，“無(wú)為而無(wú)不為”。

道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。(第三十七章)

是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(第二十二章)

“不自見(jiàn)”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，這就是無(wú)為，因此而明、而彰、而有功、而長(zhǎng)，這就是“無(wú)不為”。人君作為天下百姓的首領(lǐng)，應(yīng)當(dāng)守住無(wú)為之道?！笆ト吮б粸樘煜率健??！氨б弧?，也就是守一。一者，沖虛無(wú)為之道。唐明皇曰：“圣人抱守淳一，故可以為天下法式?！盵4]426

“虛君心”的第二要義是作為君，沒(méi)有自己的特殊利益。作為民眾的領(lǐng)袖，天下百姓的利益，就是君的利益；天下百姓的危害，就是君的危害。

圣人無(wú)常心，以百姓心為心。(第四十九章)

這里圣人與百姓對(duì)舉，相應(yīng)以為義，此“圣人”就是人君。歷代注家多從道德層面注釋此“圣人”，其釋多有不明。如河上公言：“圣人重改更，貴因循，若自無(wú)心。百姓心之所便，因而從之?！盵1]161范應(yīng)元曰：“圣人無(wú)常心者，無(wú)為無(wú)欲，不倚于一物，湛然虛明，寂然不動(dòng)，純乎道也。以百姓之心為心者，感而遂通天下之故也。蓋是心之初，無(wú)有不同，是以圣人不敢有為多欲以生百姓之妄心，但感而后以道應(yīng)之爾?！盵5]248其實(shí)，此處之“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”，其意以為：身為民眾領(lǐng)袖，君主沒(méi)有屬于自己固有不變的希冀、愿望和追求，老百姓的利益就是君主的利益，老百姓的愿望與追求，就是君主的愿望與追求。老子告誡統(tǒng)治者：

圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。(第八十一章)

這是《老子》書(shū)最后一章中的文字。作為當(dāng)政者，不需要積蓄，不需要積累，只是給予，給予百姓的越多，他自己也就擁有越多。這也就是孔子弟子有若向魯哀公所說(shuō)的：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”(《論語(yǔ)·顏淵》)也就是孟子所講的“與民同樂(lè)”：“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)有若與孟子的思想當(dāng)然根于儒家一貫的仁愛(ài)精神，但老子思想中也有深切關(guān)注民眾疾苦的精神。

《老子》一書(shū)接連四章表達(dá)了關(guān)注民眾疾苦、抗議當(dāng)政者橫征暴斂的思想。

民不畏威，則大威至。無(wú)狎其所居，無(wú)厭其所生。(第七十二章)

民不畏死，奈何以死懼之?(第七十四章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。(第七十五章)

天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足而奉有余。(第七十七章)

老子看到，當(dāng)政者對(duì)于百姓只是橫征暴斂、敲詐剝削。民眾饑寒交迫、流離失所，不是因?yàn)樗麄儾皇律a(chǎn)，不是因?yàn)樗麄兩a(chǎn)的產(chǎn)品太少，而是因?yàn)椴粍诙@、依靠剝削他人生活的人太多。因此他告誡當(dāng)政者：“無(wú)狎其所居，無(wú)厭其所生?！辈灰破热嗣袷蛊洳坏冒簿?，不要壓榨人民使其不得安生。⑩如果不斷施加壓迫，到了老百姓無(wú)法生存的地步，老百姓連死都不怕了，那統(tǒng)治集團(tuán)將再也無(wú)法繼續(xù)維持統(tǒng)治了。老子指出，天道的自然法則是“損有余而補(bǔ)不足”，而人世間現(xiàn)行的卻是“損不足而奉有余”。老百姓已經(jīng)饑寒交迫了，當(dāng)政者早已是“財(cái)貨有余”，卻還是更加壓榨百姓?！笆肽苡杏嘁苑钐煜?，唯有道者?！?第七十七章)如果能夠以有余而奉天下不足之百姓，這才是一個(gè)有道者。老子所期望的也正是這樣的有道者。應(yīng)當(dāng)指出，老子的“虛君心”，有對(duì)于當(dāng)政者“不道”行為的抗議，有對(duì)于勞動(dòng)者生存疾苦的深度關(guān)切，也有對(duì)于當(dāng)政者體恤民情冷暖的迫切訴求。

“虛君心”的第三要義是為君者應(yīng)當(dāng)具有寬廣雄厚的胸懷，應(yīng)當(dāng)能夠容納天下一切賢良與愚不肖。

圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。(第四十九章)

陳景元曰：“夫百姓有好善之心者，圣人不違其性，應(yīng)之以善。其性本善者，圣人固以上善輔之，使必成其善。茍有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自遷其心為善矣。則天下無(wú)有不善者。此乃圣人順物性為化終，不役物使從己也。夫百姓有好信之誠(chéng)者，圣人不奪其志，應(yīng)之以信。其信確然者，圣人固以大信輔之，使必成其信。茍有不誠(chéng)其信者，圣人亦以信待之，而不信者感大信之德，而自發(fā)其誠(chéng)為信矣。則天下無(wú)有不信者。此乃圣人能任物情，非愛(ài)利之使然也?！盵4]625陳氏此注很是精當(dāng)。而老子之根本思想，還是提倡一種大愛(ài)無(wú)疆的思想。人君作為天下百姓的領(lǐng)袖，應(yīng)當(dāng)無(wú)條件地愛(ài)護(hù)天下百姓。天下賢良之士要愛(ài)護(hù)，天下一切愚者、弱者、不良與不肖者，也應(yīng)當(dāng)愛(ài)護(hù)。善良者，我以友善的態(tài)度來(lái)對(duì)待；不善者，我也以和善的態(tài)度來(lái)對(duì)待。守信者，我以誠(chéng)信的態(tài)度來(lái)對(duì)待；不守信者，我也以寬宏的態(tài)度來(lái)對(duì)待。作為天下百姓的領(lǐng)袖，應(yīng)當(dāng)無(wú)保留、無(wú)遺棄地保護(hù)、愛(ài)惜天下所有人等?！笆且允ト顺Ｉ凭热耍薀o(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物。”(第二十七章)“無(wú)棄人”，就是無(wú)所遺棄地愛(ài)護(hù)一切人。

圣人作為天下民眾的領(lǐng)袖，應(yīng)當(dāng)以天地為法，以道為法。

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。(第五章)

“不仁”，不是不仁為，不是不做好事；而是不以仁為，而是不把一件事當(dāng)成仁事來(lái)做?！耙园傩諡槠c狗”，也就是對(duì)老百姓一視同仁，也就是“無(wú)棄人”?！鞍傩战宰⑵涠?，圣人皆孩之?！?第四十九章)老百姓只看到眼前的實(shí)際利益，圣人作為民眾的領(lǐng)袖，應(yīng)當(dāng)像一個(gè)母親一樣，把天下百姓當(dāng)成自己的孩子一樣來(lái)對(duì)待，應(yīng)當(dāng)懂得包容，應(yīng)當(dāng)有容納一切的胸懷。這也就是“厚德載物”的精神。中國(guó)文化有兩種最基本的精神，即《周易·象傳》所講的：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。儒家更強(qiáng)調(diào)“自強(qiáng)不息”的精神，這是一種乾德。道家更強(qiáng)調(diào)“厚德載物”的精神，這是一種坤德。老子說(shuō)：

我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。(第六十七章)

“慈”，就是“厚德載物”的寬大、包容的胸懷，就是“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“信者吾信之，不信者吾亦信之”的“無(wú)棄人”、“無(wú)棄物”的情懷?！皟€”，就是珍惜、珍貴而不浪費(fèi)，也就是老子所說(shuō)的“嗇”?！爸稳耸绿欤魡?。”(第五十九章)蘇轍曰：“夫嗇者，有而不用者也?！盵3}24因?yàn)檎湎Ф焕速M(fèi)，所以可以維持長(zhǎng)久，此即所謂：“儉，故能廣。”“不敢為天下先”，非是不愿意承擔(dān)責(zé)任與風(fēng)險(xiǎn)，非是遇事朝后退縮，而是不敢把自身的利益擺在他人之前，而是在榮譽(yù)、利益面前懂得退讓。如果說(shuō)，“慈”所表現(xiàn)的是母性般的慈愛(ài)、寬大與包容，那么，“不敢為天下先”則表現(xiàn)的是父親般的關(guān)懷、支撐與保護(hù)。道家所表彰的君父的形象，不是一個(gè)嚴(yán)正、嚴(yán)明、嚴(yán)厲的形象，而是一個(gè)溫和、慈祥、寬厚的形象。這一形象總體而言還是一個(gè)“厚德載物”的形象。

老子的“虛心”說(shuō)，雖然也看重“虛民心”，但他更強(qiáng)調(diào)“虛君心”。因?yàn)椤疤摼摹?，才能“虛民心”；“君心虛”，才能夠“民心虛”?！笆ト吮б粸樘煜率健?，君的所作所為，?yīng)當(dāng)是天下民眾的表率。

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。(第五十八章)

唐明皇御疏曰：“悶悶，無(wú)心寬裕也。淳淳，質(zhì)樸敦厚也。言無(wú)為之君，政教寬大，任物自成，既無(wú)苛暴，故其俗淳淳而質(zhì)樸也。察察，有為嚴(yán)極。缺缺，凋弊離散也。有為之君，其政峻極，以法繩人，法令滋彰，盜賊多有，故凋弊而離散矣?！盵8]498蔣錫昌認(rèn)為：“‘缺缺’，機(jī)詐滿面貌?！盵11]寬厚的政治可以培養(yǎng)淳樸的人民，而嚴(yán)明的政治只會(huì)培養(yǎng)狡詐的人民。善良人民要靠善良的政治來(lái)培養(yǎng)，而善良的政治依靠善良的領(lǐng)導(dǎo)者來(lái)引導(dǎo)，依靠寬厚的政治制度來(lái)養(yǎng)成，這就是老子的思想邏輯。

所以，老子非常強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者的所作所為。

故圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。(第五十七章)

這里的“我”是有德之君的自稱，或者更為準(zhǔn)確地講，作為一個(gè)有德之君，就應(yīng)當(dāng)如此。唐明皇御注曰：“無(wú)為則清靜，故人自化。無(wú)事則不擾，故人自富。好靜則得性，故人自正。無(wú)欲則全和，故人自樸。此無(wú)事取天下矣?！盵8]440“無(wú)為”、“好靜”、“無(wú)事”、“無(wú)欲”，這是君所應(yīng)當(dāng)具有的行為品德；“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自樸”，這就是所應(yīng)當(dāng)、同時(shí)也會(huì)必然如此的良好的政治環(huán)境、政治狀態(tài)。王弼曰：“上之所欲，民從之速也。我之所欲，唯無(wú)欲，而民亦無(wú)欲而自樸也。此四者，崇本以息末也?！盵2]228君的“無(wú)為”、“好靜”、“無(wú)事”、“無(wú)欲”，這是無(wú)為，是本；而民的“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”，就是“無(wú)不為”，這是末。所以，“道常無(wú)為而無(wú)不為”。

“道常無(wú)為而無(wú)不為”。老子告誡統(tǒng)治者，只要能夠做到無(wú)為，就能夠達(dá)到無(wú)不為?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！?第三十七章)在老子的哲學(xué)中，“無(wú)不為”并非是一目的，而是一種結(jié)果。目的是用意明確的、是預(yù)先設(shè)計(jì)好的、是為了如此而精心籌劃的；結(jié)果則是不期然而然的一種狀態(tài)。宋代宰相張浚講：“志在于為道，不求名而名自歸之，此君子也；志在于為利，掠虛美邀浮譽(yù)，此小人也。”(真德秀《大學(xué)衍義》卷十六引)“不求名”，這是“無(wú)為”；而“名自歸之”，這就是“無(wú)不為”。對(duì)于君子而言，“名自歸之”只是一個(gè)結(jié)果，非是要通過(guò)“不求名”而求名、而得名。

是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪?故能成其私。(第七章)

正因?yàn)榫鳌昂笃渖怼?，即把個(gè)人的利益擺在民眾利益之后，他才能夠“身先”，即才能夠成為民眾的領(lǐng)袖；正因?yàn)榫鳌巴馄渫狻?，即將個(gè)人的利益置之度外，他才能夠“身存”，即他作為民眾領(lǐng)袖的身份才會(huì)保存下來(lái)；正因?yàn)榫鞯摹盁o(wú)私”，他才成就了他自身、他自己。老百姓感念這樣的君主，懷念這樣的君主，老子也呼喚這樣的君主：

是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭。(第六十六章)

老子的“虛心”說(shuō)，其主要內(nèi)容是對(duì)于良好政治環(huán)境的期待與向往，但也充分表達(dá)了當(dāng)政者應(yīng)當(dāng)認(rèn)真關(guān)注民生疾苦的政治訴求。

三、為道者之虛心

“虛民心”與“虛君心”主要是一種政治原則、一種政治行為，“為道者”之虛心則主要是一種個(gè)人行為，是一種修養(yǎng)身心的行為。“為道者”是立志要過(guò)“道”所彰示的生活的人，是立志要以“道”作為自己生活指南的人。老子以及整個(gè)道家學(xué)派，從來(lái)沒(méi)有強(qiáng)迫、甚至沒(méi)有要求人們必須過(guò)“道”所彰示的生活。他們只是宣示了這樣一種生活，這種生活是一種自然、淳樸、恬淡、安逸、無(wú)爭(zhēng)、寬厚、包容的生活，他們只是認(rèn)為這是一種美滿的生活。

“為道者”之虛心是一種什么樣的做派?老子說(shuō)：

古之善為道者(11)，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁，澹兮其若海，飂兮若無(wú)止。(12)(第十五章)

道不可言，不可道，為道者之做派也很難明確表達(dá)，只能對(duì)其做出一番形容：他們提心吊膽就像冬天走在薄薄的冰面上，小心謹(jǐn)慎唯恐驚動(dòng)了左鄰右舍，恭敬莊重就像客人一樣，自然灑脫而不矯揉造作，淳樸敦實(shí)而不刻意修飾，虛懷若谷而能包容，渾然寬厚而能忍讓，平靜淡泊心量廣大，自由自在無(wú)有拘束。

為道者享受的是平淡、安逸、自然，不追求富足、充盈、銳利?！氨４说勒?，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成?！?13)(第十五章)“盈”即滿，“不盈”即不求盈滿。

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(zhǎng)保。(第九章)

“盈之”、“銳之”表面上盈滿、銳利，但實(shí)際上卻難以維持，難以保存，所以為道者追求虛，而不追求盈、不追求滿?！爸悴蝗瑁共淮?，可以長(zhǎng)久。”(第四十四章)他們享受的是有限的滿足，而不是追逐無(wú)限的欲望的膨脹。他們甘居柔弱，而不逞強(qiáng)?！肮瘃?，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)?！?第三十章)他們奉行退守的原則?！爸湫?，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”。(第二十八章)邵若愚曰：“學(xué)人未能全得無(wú)心之道者，但知其雄強(qiáng)勝物。而守其柔雌之道，老子喻為天下之溪，謂處下而不爭(zhēng)也?！渥岳砻靼?，守其黑默之道者，可為天下式，謂藏光隱德也。……知其榮而不喜，守其辱而不憂，譬為天下空谷，謂虛而能容也?！盵12]他們?nèi)绾⑼闾煺?、無(wú)欲、無(wú)邪。“如嬰兒之未孩”。(第二十章)為道者所追求的就是謙讓、寬容、恬淡、清靜的精神生活。

為道者以道為法，而道不可言。老子認(rèn)為世間之物，最接近道的莫過(guò)于水。

上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道。(第八章)

陸希聲曰：“從道之人無(wú)所不善，故謂之上善。夫水常處污下，不與物爭(zhēng)，故萬(wàn)物莫不得其利，蓋近于道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之淵回，其施與若水之潤(rùn)澤，其言語(yǔ)若水之信實(shí)，其為政若水之清靜，其行事若水之任器，其變動(dòng)若水之應(yīng)時(shí)。夫唯常處污下，故人莫得而挫；夫唯不與物爭(zhēng)，故物莫與之爭(zhēng)?！盵10]588因?yàn)樗罱咏诘?，為道之人以道為法，亦?dāng)以水為法。以水為法，就是處下而不爭(zhēng)。處下而不爭(zhēng)，亦只是一個(gè)“虛”。

老子承認(rèn)這個(gè)世界是一個(gè)雜然紛繁的世界，而紛繁的世界往往使人迷失了根本，使人背離了自性。

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳聘田獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。(第十二章)

“五色”，是一切可視之物；“五音”是一切可聽(tīng)之物；五味，是一切可食之物。世間種種物，總對(duì)人產(chǎn)生種種誘惑，人在各種誘惑面前，不能喪失人的根本，應(yīng)當(dāng)能夠駕馭物而不是為物所驅(qū)使，也就是莊子所說(shuō)的“物物而不物于物”。(《莊子·山木》)憨山德清曰：“人心本自虛明，而外之聲色飲食貨利，亦本無(wú)可欲。人以為可欲而貪愛(ài)之，故眼則流逸奔色，而失其正見(jiàn)，故盲。耳則流逸奔聲，而失其真聞，故聾。舌則流逸奔味，而失其真味，故爽。心則流逸奔境，而失正定，故發(fā)狂。行則逐于貨利，而失其正操，故有妨。所謂利令智昏。是皆以物欲喪心，貪得而無(wú)厭者也。”為什么圣人為腹而不為目?王弼曰：“為腹者，以物養(yǎng)己。為目者，以物役己。故圣人不為目也?！比嗽谖镉媲埃軌蚴刈∪松母?。如何守住人生的根本?就是要虛心。

為道者如何虛心?老子說(shuō)：

致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。(第十六章)

高明曰：“‘虛’者無(wú)欲，‘靜’者無(wú)為，此乃道家最基本的修養(yǎng)?！畼O’與‘篤’是指心靈修煉之最高狀態(tài)，即所謂極度和頂點(diǎn)?！盵14]“虛”者，虛其物欲之心也。“致虛”而以虛為懷，亦即有意于為虛。有意于為虛，仍是有為，仍是不虛(14)。蘇轍曰：“致虛不極，則有未亡也。守靜不篤，則動(dòng)未亡也。丘山雖去，而微塵未盡，未為極與篤也。蓋致虛存虛，猶未離有，守靜存靜，猶陷于動(dòng)，而況其他乎?不極不篤，而責(zé)虛靜之用，難矣。極虛篤靜以觀萬(wàn)物之變，然后不為變之所亂。知凡作之未有不復(fù)者也，茍吾方且與萬(wàn)物皆作，則不足以知之矣?！盵3]“復(fù)”者，反還也。吳澄曰：“物生由靜而動(dòng)，故反還其初之靜為復(fù)?！盵15]致虛、守靜，以觀萬(wàn)物之變。物雖千變?nèi)f化，而不離其根本，其根本即是靜。而要靜，首先要虛，虛心以靜，虛心才能靜。

在老子看來(lái)，人要虛心，首先要去欲。

滌除玄覽，能無(wú)疵乎!(第十章)

“玄”者，深也，遠(yuǎn)也。“覽”即鑒，帛書(shū)甲本作“玄藍(lán)”，帛書(shū)乙本作“玄監(jiān)”，“監(jiān)”即古“鑒”字(15)。范應(yīng)元曰：“心不虛則不明，不明則不通。謂滌除私欲，使本心清明，如玉之無(wú)瑕疵，鑒之無(wú)塵垢，則冥觀事物，皆不外乎自然之理，人能之乎?”[5]401所謂滌除，即是滌除人心之欲。滌除人心之欲，才能保持人心之虛靜。

老子提倡“虛心”，對(duì)后代產(chǎn)生了非常大的影響。莊子“心齋”的理論、荀子“虛一而靜”的理論，其思想基礎(chǔ)正是老子的“虛心”說(shuō)。道教教人修道、得道，而修道之功須落實(shí)在心上。如何修心?首其要者即是“虛心”?！短侠暇齼?nèi)觀經(jīng)》云：“道也者，不可言傳口受而得之，常虛心靜神，道自來(lái)居。”[16]唐司馬承禎曰：“心不受外，名曰虛心；心不逐外，名曰安心。心安而虛，道自來(lái)居?！?《坐忘論·收心》)心虛而安，則可以保神。唐吳筠也曰：“道不欲有心，有心則真氣不集?！?《宗玄先生玄綱論·虛明合元章第十三》)(16)“心淡而虛，則陽(yáng)和襲；意躁而欲，則陰氣入?！?《宗玄先生玄綱論·陽(yáng)勝則仙章第十二》)保守心之虛靜、恬淡，為道教內(nèi)丹派修行之一根本。強(qiáng)調(diào)心之虛靜、恬淡、無(wú)欲、自然，為道家與道教一脈相承的傳統(tǒng)。

注釋：

①錢穆：“中國(guó)人言心，非指腦，亦非指胸腔內(nèi)之心，乃一抽象名詞。人心相同，己之心，則必同于他人之心，并能同于古今后世人之心，又通于萬(wàn)物天地以為心?！?錢穆：《中國(guó)文化特質(zhì)》，湯一介主編：《中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué)》1987年緝，P.32，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988。)

②作為儒、道之創(chuàng)始人，孔、老之間有許多相同處。孔、老思想之出發(fā)點(diǎn)都是社會(huì)之治亂，其論人亦都是社會(huì)群體之人，對(duì)人之主觀精神，孔、老亦均采取壓抑之態(tài)度。老子云：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》第三章)孔子云：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)強(qiáng)調(diào)“毋意、毋必、毋固、毋我?！?《論語(yǔ)·子罕》)其意都是要壓抑人之主觀精神。當(dāng)然，孔、老之間也存在著巨大之不同，雖然他們思想之出發(fā)點(diǎn)都是社會(huì)之治亂，但是，他們的結(jié)論，他們提出的整治社會(huì)之亂的根本途徑，卻很不相同。老子提倡無(wú)為而治，孔子提倡興仁揚(yáng)義，克己復(fù)禮。

③此句原作“少私寡欲”。劉師培認(rèn)為：“私當(dāng)作思?！俄n非子·解老》篇曰：凡德者無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。思欲并言。又《文選·謝靈運(yùn)鄰里相送方山詩(shī)》李注引《老子》曰：少思寡欲，此古本作思之證?！俄n非子》之不思，即釋此少思也。”(劉師培：《老子斟補(bǔ)》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十一卷，P.716。)劉氏之說(shuō)是矣?！八健迸c“欲”不對(duì)，故“私”當(dāng)作“思”。

④“絕學(xué)無(wú)憂”，原本在下章第二十章首，與下文毫無(wú)關(guān)涉。蔣錫昌認(rèn)為：“此句自文誼求之，應(yīng)屆上章，乃‘絕圣棄智……絕仁棄義……絕巧棄利’一段文字之總結(jié)也?！?蔣錫昌：《老子校詁》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十四卷，P.571。)

⑤《老子》第十九章，郭店楚墓竹簡(jiǎn)本作：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。絕偽棄慮，民復(fù)孝子。”沒(méi)有“絕圣”、“絕仁棄義”之語(yǔ)。這是郭店楚墓竹簡(jiǎn)本與傳世本最大的不同。有人據(jù)此認(rèn)為《老子》之原文當(dāng)是如此，并以此證明儒道思想最初并不是根本對(duì)立的。但是，將“絕圣”改作“棄辯”，將“絕仁棄義”改為“絕偽棄慮”，“辯”、“偽”、“慮”不具有任何正面價(jià)值，老子如何要“絕”而“棄”之?這不僅與老子深謀遠(yuǎn)慮之思不相符合，而且過(guò)于淺薄以至于失去一個(gè)思想者應(yīng)有的水準(zhǔn)，《老子》之書(shū)斷乎不至于如此。查郭店簡(jiǎn)《老子》還有將“道大，天大，地大，人亦大”，作“天大，地大，道大，王亦大”。對(duì)于道家而言，沒(méi)有什么可以在道之上，故“道大”必在“天大”之前，因?yàn)椤疤旆ǖ馈薄６鴮?duì)于儒家而言，道亦只是天之道，沒(méi)有什么比天更大了，故“道大”在“天大”之后。還有“致虛極，守靜篤”，在郭店簡(jiǎn)中作“致慮，恒也；守中，篤也”?！笆仂o”是道家思想，而“守中”是儒家思想。由此可見(jiàn)，郭店楚墓竹簡(jiǎn)之寫(xiě)者有用儒家思想篡改《老子》之意之行為。郭店簡(jiǎn)將“絕圣”改作“棄辯”，將“絕仁棄義”改為“絕偽棄慮”，也是用儒家思想篡改《老子》之意，但這種篡改不僅不合老子之意，而且是膚淺的。因?yàn)樗揪蜎](méi)有明白“絕圣棄智”、“絕仁棄義”的含義?！敖^仁棄義”非是要反對(duì)或否定仁義，而是要棄絕被當(dāng)成工具的有限的“仁義”。

⑥《老子》一書(shū)之每一章一般分為三段。第一段從身邊的具體事物講起，第二段從對(duì)于具體的分析，概括出一種理論，往往以“故”作為提示符，第三段再由一般之理論上升為做人做事的基本準(zhǔn)則，往往以“是以”作為提示符。如第二章：第一段：“天下皆知美之為美，斯惡矣……”第二段：“故有無(wú)相生，難易想成……”第三段：“是以圣人處無(wú)為之事……”第三段才是老子所要表達(dá)的最重要的意思。

⑦“萬(wàn)物作焉而不辭”，河上公本、王弼本如此，傅奕本、敦煌本作“萬(wàn)物作而不為始”，郭店竹簡(jiǎn)本、帛書(shū)本作“萬(wàn)物作而弗始也”。易順鼎曰：“考十七章王注云：大人在上，居無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不為始，數(shù)語(yǔ)全引此章經(jīng)文，是王本作不為始之證。”(易順鼎：《讀老札記》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十一卷，P.440。)俞越則認(rèn)為，“然三十四章云：萬(wàn)物恃之而生而不辭，與此章文意相近，恐未可舍古本而從傅本也?！?俞越：《老子平議》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十一卷，P.666。)高亨認(rèn)為：“老子最古本當(dāng)是一作不辭，一作不始，作不為始者，為字后人妄加也?！?高亨：《老子正詁》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十四卷，P.33。)于省吾認(rèn)為：“始與辭均之借字……，司也，司訓(xùn)主乃通詁。萬(wàn)物作焉而不司，言萬(wàn)物作焉而不為之主也。”(于省吾：《老子新證》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十四卷，P.432。)于氏之說(shuō)是矣。

⑧“圣人”一語(yǔ)，在先秦語(yǔ)匯中，并非僅是道德范疇，亦是一政治范疇；并非特指有道、有德之人，而是亦指統(tǒng)治者，亦指有位之人。此一用法，在儒、道、墨、法各家均是如此。此與后代僅以“圣人”作道德范疇是很不同的?！洞呵镒髠鳌罚骸笆ト伺c眾同欲，是以濟(jì)事?！?《春秋左傳》成公六年)《管子》：“圣人所以成圣人者，善分民也。圣人不能分民，則猶百姓也，于己不足，安得名圣?！?《管子·乘馬》)孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)孟子曰：“圣人治天下，使有菽粟如水火?！?《孟子·盡心上》)莊子曰：”故圣人之用兵也，亡國(guó)而不失人心?！?《莊子·大宗師》)墨子曰：“古者明王圣人，所以王天下，正諸侯者，彼其愛(ài)民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不饜，歿世而不卷。”(《墨子·節(jié)用中》)韓非曰：“圣人之治國(guó)也，固有使人不得不愛(ài)我之道，而不恃人之以愛(ài)為我也?！?《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)如上之所謂“圣人”，主要是從政治意義上而言的。

⑨高亨以為“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃”之主語(yǔ)為圣人?！叭f(wàn)物作而不辭，生而不有，為而不恃三句，謂圣人作萬(wàn)物而不辭，生萬(wàn)物而不有，為萬(wàn)物而不恃也。圣人乃作生為三動(dòng)詞之主語(yǔ)，萬(wàn)物乃作生為三動(dòng)詞之賓語(yǔ)，知其然者。十章曰：生之畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。謂圣人生萬(wàn)物而不有，為萬(wàn)物而不恃，長(zhǎng)萬(wàn)物而不宰也。五十一章曰：道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，蓋之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。謂道德生萬(wàn)物而不有，為萬(wàn)物而不恃，長(zhǎng)萬(wàn)物而不宰也。彼此相覈，則此三句之意已明。”(高亨：《老子正詁》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十四卷，P.33。)高氏此說(shuō)欠穩(wěn)妥。第十章“生之畜之”以下之語(yǔ)與前文“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?”及“明白四達(dá)，能無(wú)知乎?”無(wú)連帶關(guān)系，且與第五十一章重復(fù)。馬敘倫認(rèn)為，“自生之畜之以下與上文意不相應(yīng)?！晕迨徽轮?。”(馬敘倫：《老子覈詁》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成分第十二卷，P.746。)馬說(shuō)是矣，當(dāng)是如此，而第五十一章明確指出：“道生之，德畜之”，“生而不有，為而不恃”與前文依次相貫，主語(yǔ)為道。高氏自己也說(shuō)：“謂道德生萬(wàn)物而不有，為萬(wàn)物而不恃，長(zhǎng)萬(wàn)物而不宰也?！彼?，在第五十一章，“生而不有”等之主語(yǔ)為道。河上公第十章注曰：“道生萬(wàn)物，無(wú)所取有。道所施為，不恃望其報(bào)也。道長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，不宰割以為器用?！币嗝靼字赋銎渲髡Z(yǔ)為道?？傊?，第二章“生而不有”等句之主語(yǔ)如何不甚明確，然第十章或第五十一章“生而不有”等句之主語(yǔ)是明白無(wú)誤的，就是道。問(wèn)題回到第二章。高氏謂“圣人作萬(wàn)物而不辭，生萬(wàn)物而不有，為萬(wàn)物而不恃?！笔ト巳绾巫魅f(wàn)物、生萬(wàn)物、為萬(wàn)物?高亨在其《老子注譯》中云：“萬(wàn)物，主要指萬(wàn)民?！钡膊荒茉啤笆ト俗魅f(wàn)民、生萬(wàn)民、為萬(wàn)民”云云。故第二章“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有”等句之主語(yǔ)不應(yīng)是圣人，而應(yīng)是道。圣人當(dāng)明白道之理，法道而行。

⑩”無(wú)狎其所居，無(wú)厭其所生”?！盁o(wú)”，毋也；“狎”，壓迫；厭，壓也。這里的“其”當(dāng)指前文之“民”，與前文意思一貫。注者多不領(lǐng)會(huì)前后貫通之文意，而作生硬釋解。如河上公曰：“謂人心藏神，常當(dāng)安柔，不當(dāng)急狹。人所以生者，以有精神，託空虛，喜清靜。飲食不節(jié)，忽道念色，邪僻滿腹，為此伐命散神也。”(河上公：《道德真經(jīng)注》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第一卷，P.172。)蘇轍曰：“性之大，可以包絡(luò)天地。彼不知者，以四肢九竅為己也，守之而不厭，是以見(jiàn)不出視，聞不出聽(tīng)，蕞然其陋也。故教之曰無(wú)狹其所居。彼知之者，知性之大而吾生之狹也，則愀然厭之，欲脫而不得，不知有厭有慕之方囿于物也，故教之曰無(wú)厭其所生。夫惟圣人不狹不厭，與人同生，而與道同居，無(wú)廣狹凈穢之辨，既不厭生，而后知生之無(wú)可厭也。”(蘇轍：《道德真經(jīng)注》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第三卷，P28。)如此注釋，完全不解老子關(guān)注民生疾苦之意，其誤甚矣。

(11)河上公本、王弼本作“古之善為士者”，傅奕本、帛書(shū)乙本“士”作“道”。“士”為人，為作戰(zhàn)之人。除本章外，“士”還有四見(jiàn)，第四十一章：“上士聞道”、“中士聞道”、“下士聞道”云云，以及第六十八章：“善為士者，不武”。本章顯而易見(jiàn)不是泛言普通之人，亦非作戰(zhàn)之人，否則無(wú)須這般鋪張，而是講“為道”之人當(dāng)是如何。故應(yīng)以傅奕本為準(zhǔn)，作“道”字。

(12)“澹兮其若海，飂兮若無(wú)止”二句，本在第二十章“俗人察察，我獨(dú)悶悶”之后，“眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙”之前。如在第二十章處，語(yǔ)義與前后文不連貫，句式也與上下文不類。各本前者或作“忽”，或作“淡”，或作“漂”，或作“?！?，或作“忽若晦”，或作“淡若?！?，或作“忽兮若?！?，或作“漂兮其若?！?，不一而足。后者或作“漂”，或作“飄”，或作“寂”，或作“飂”，或作“漂無(wú)所止”，或作“寂無(wú)所止”，或作“飄兮若無(wú)止”，或作“飂兮若無(wú)所止”。所以如此雜亂者，只因書(shū)寫(xiě)者亦感到此二句在原有位置，與上下文很不協(xié)調(diào)，句式文意均無(wú)法一貫，所以才會(huì)有種種試探性改動(dòng)。若將此二句放入第十五章，不僅句式一貫，而且意思亦很通順。故此二句應(yīng)在第十五章，雖無(wú)文獻(xiàn)依據(jù)，但依文意相合、句式一貫，卻當(dāng)是如此。

(13)河上公本、王弼本均作“蔽不新成”，敦煌本作“能弊復(fù)成”。易順鼎曰：“疑當(dāng)作故能蔽而新成。蔽者敝之借字，不者而之誤字也。敝與新對(duì)，能敝而新成者，即二十二章所云：敝則新，與上文能濁而清，能安而生同意。”(易順鼎：《讀老札記》，熊鐵基、陳紅星主編：《老子集成》第十一卷，P.444。)易氏之說(shuō)是矣。敦煌本“能弊復(fù)成”即是此意，“不”當(dāng)是“而”字之誤。如作“蔽不新成”，其意不可通。

(14)禪宗之強(qiáng)調(diào)“凈心”，與道家之所謂“致虛”，亦有著類似之性質(zhì)?！耙晃簧藛?wèn)：‘維摩經(jīng)云：欲得凈土，當(dāng)凈其心。云：何得凈心?’禪師答：‘以畢竟凈為凈。’僧問(wèn)：‘何是畢竟凈為凈?’答：‘無(wú)凈，無(wú)無(wú)凈，即是畢竟凈?！瘑?wèn)：‘何是無(wú)凈無(wú)無(wú)凈?’答：‘一切處無(wú)心，是凈。得凈之時(shí)，不得作凈想，即是無(wú)凈也。得無(wú)凈時(shí)，亦不得作無(wú)凈想，即是無(wú)無(wú)凈也?！?慧海：《頓悟入道要門論》)

(15)馮友蘭：“‘玄覽’即‘覽玄’，‘覽玄’即觀道。要觀道，就先要‘滌除’?！疁斐褪前研闹械囊磺杏既サ?，這就是‘日損’?！畵p之又損’以至于無(wú)為，這就可以見(jiàn)道了。見(jiàn)道就是對(duì)于道的體驗(yàn)，對(duì)于道的體驗(yàn)就是一種最高的精神境界?！?馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上，P.342，北京：人民出版社，1998。)老子曰：“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！贝诵嗟乐畡e名，故以為“玄覽”即“覽玄”，其義亦通。

(16)《宗玄先生玄綱論》，本名《玄綱論》，為吳筠之主要著作，收入文物出版社、上海書(shū)店出版社、天津古籍出版社影印本《道藏》第23冊(cè)。

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