在春秋時期人們普遍以為，人之好惡喜怒哀樂等特性乃稟自天地以其不同的特質(zhì)所共同形成的不同的氣，此氣藏于內(nèi)者為“性”，發(fā)于外之動者為“情”，性于情關(guān)系非常密切。言喜怒哀悲之氣為“性”，即必言“及其見于外，則物取之也”；言好惡為“性”，即必言“所好所惡，物也。”一內(nèi)一外，一動一靜，兩相對壁亦兩相轉(zhuǎn)化。《性自命出》以好惡釋性，以喜怒哀悲之氣釋性，且此性人皆相同（“四海之內(nèi)，其性一也”）。

     “子曰：性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。唯上智下愚不移。”孔子肯定人性相近，而未表明人性是善是惡，而人的行為的差異來自后天的習(xí)染。“才”與“情”固根源于“性”而為性之內(nèi)容的具體表現(xiàn)，然而，“才”乃個人所獨具的稟賦，而“情”即為“性”之潛質(zhì)趨向的外在的具體的表現(xiàn)。具體地說，以人為例，飲食為四海眾生同稟之天“性”（“其性一也”），但食之偏好與數(shù)量卻各各有別，此差別即在于人所稟于天年代“才”不同。而即情以言性，則“性”為情之本，“情”為“心”之發(fā)。不言“情”即“性”無以顯，故《性自命出》一再強調(diào)“道始于情，情生于性”，“禮作于情”，滋情育情與習(xí)性養(yǎng)性一體而化，而性之長養(yǎng)交習(xí)又皆落于“情”之上。此外，即“情”以言“性”，則“情”為“性”之顯，不言“性”，即無以知其“情”，故“性”為“情”之本。理論上，心、性、情不離，言性不言情，即心性論斷流為枯槁，至成死灰；反之，言情不言性，即情亦不復(fù)為情，而至流為荒蕩發(fā)越。就心與性而言，有心即理之體系，亦有以心著性之架構(gòu)等等，總之，應(yīng)保持心性情三者的平衡。

      《性自命出》篇乃謂人之好惡喜怒哀悲之氣藏于內(nèi)者為性，及其發(fā)于外即為情；我們又說情為“心”之所發(fā)，而“心”所以會發(fā)出好惡喜怒哀悲之“情”，乃是本于“性”對“心”所感知的對象有所好，有所惡等等。假如“心”如止水，對外在“物”無所感，亦無所覺，那么，好惡喜怒悲哀之“情”即無由產(chǎn)生，故本篇一開始就說“凡人雖有性，心無奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠?！庇终f“（）（）雖有性，心弗取不出。”給人印象似乎是“心”成了某種決定性的原則。實際上，“情”雖為“心”之所發(fā)，但“心”卻不是“情”的根源，“情”的根源在“性”。故本篇一再申說“情生于性”、“情出于性”。

        然而，“情”既出于“性”，那么，“性”之好惡喜怒哀悲又為何必須藉由“心”的作用來加以顯現(xiàn)？為何本篇會一再強調(diào)“（）（） 雖有性，心弗取不出”、“凡道，心術(shù)為主”？其間原因即在于“心”之感覺乃為心所獨具的官能。心之覺感有二種形式，即心知（“凡思之用，心為甚”）和情心（“凡心有志也”），此覺感隨物而生，逐境而遷而無方所（“心無奠志”）?！靶浴敝挥薪宕恕靶摹敝顒佣憩F(xiàn)其所好所惡，故“性”由“心”顯而“情”由“心”生。由是我們亦可說“性”為“情”之源，而“心”為“情”所由生之“官”。就心性關(guān)系而論，“心”所具之官能當(dāng)然根源于“性”。故“性”為生命活動所以然之根源（“性自命出，命自天降”），但心與性皆非一可見之物，心為活動原則或?qū)崿F(xiàn)原則，性之好惡喜怒哀悲之氣，只有籍“心”而后可見。故“心”乃藉其顯諸作用而名其“心”，而“性”則以心之作用之根源而名其“性”。由此而言，則我們說“情”因“性”而有，“情”因“心”而顯，“心”之所以發(fā)出“情”者為“性”。

     誠心與真情的珍貴：

　“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有為（偽）也，弗得之矣。

　　“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴。茍以其情，雖未之為，斯人信之矣?！闭媲榈牧髀妒潜拘谋拘缘闹苯颖憩F(xiàn)，是誠心、率性的覿面相呈。其間無容欺滿與偽飾，“性”之所好即好之，“性”之所惡即惡之，如水之潤物，無所不達，一體平鋪，毫無迂曲。

     人之情態(tài)所顯之“情”卻未必全同“性”之本然，蓋人之“情”雖為“性”之趨向之具體表現(xiàn)而為“心”之所感發(fā)者，然人之“心”卻可能矯飾其“情”或偽生其“情”而至心、性、情三者自相悖逆和決裂?！懊狼椤敝找约啊凹砑碇摹?、“詘詘之心”之培育，此二者乃是一體兩面之事。其情真，即此情之感于人心者也厚，反之亦然。

“求其心有為（偽）也，弗得之矣。人之不能以為（偽）也，可知也。（）（其）過十舉，其心必在焉，察其見者，情安失哉？

　　此處所點明的就是心與情和性之間橫生枝節(jié)、互不相協(xié)的一面。心之偽飾做作與真情之間橫下刀鋒。故本篇直言“凡人為（偽）為可惡也。”又說：“人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流?！币馑技词钦f，那些伶牙利齒之人，僅憑如簧之舌，沒有真情實感，更沒有謙虛質(zhì)樸之心，以至淪為流蕩發(fā)越。此一論說，無疑的，與孔子“巧言利色鮮于仁”有非常相似的關(guān)系。

然而，面對這一現(xiàn)象，本篇言教一方面固見之于外在的禮儀規(guī)則如敬、義、忠、信等等，另一方面，卻對樂教給予了相當(dāng)?shù)闹匾?，以樂和情，以樂熏心成了本篇言教的一個突出特點。禮樂并舉，原本是孔子成人之培養(yǎng)的一個重要方法。樂是陶冶人格情操的最有效的方法之一，也是人格完美境界不可或缺的一個方面?！敖倘苏咭病奔词墙桃猿扇说呐嘤?，當(dāng)反之以人最內(nèi)在的真情處直落下手，這是一種植根培基的方法：

“凡聲，其出于情也信（真），然后其入拔人心也厚。”

　　“凡學(xué)者求其心為難，從其所為近得之矣，不如以樂之速也?！?/span>

　　情感的表現(xiàn)與音樂的形式相融相即，情之和順與樂之流暢交融一體。一種好的音樂，必體現(xiàn)為協(xié)于天地之性，如南風(fēng)之至，似風(fēng)雨之動物，溫潤以和，故其能作育真情，打動人心，浹肌膚而動骨血。如是，則偽飾做作之心，矯違不實之情未有不一體而化者。故音樂的作用，其感人也深，化人也切。一般認(rèn)為，在禮樂的關(guān)系上，禮動于外，主于樽節(jié)退遜檢束；樂動于內(nèi)，主于心情舒暢發(fā)越。外在的儀規(guī)只有深入到人的內(nèi)心的情感世界中去，才能真正發(fā)揮作用，否則，便難免表里不一，禮亦徒具虛文而毫無生命內(nèi)容。樂中自有禮在，是禮取之不盡的源泉。好的音樂能使剛氣不怒，柔氣不懾，六氣交暢以繩厚德。如是，則親疏貴賤、長幼男女之理皆能藉此樂而見其形具，情深而文明，氣盛而化神，進而達到勵德敦品，移風(fēng)易俗之目的。無疑，這是一個由微而著，由個人而社會的過程。但由此人們亦不難看到，在先秦的古人心目中樂教究竟起著什么樣的作用。

反對把仁義忠信等看作是一種純粹外在的儀規(guī)，僵硬地對人進行規(guī)束，這一點在“雖能其事，不能其心，不貴”、“不以其情，雖難不貴”等言說中最能親切地表現(xiàn)。故本篇極力強調(diào)的是出乎誠心、合乎人情的“禮”（待人接物之道之總稱）才是生動活潑的、有生命內(nèi)容的。由此我們完全有理由說，早期儒家這種情與理（禮）合的倫理精神與其說是中意于天道性命的形上訴求，毋寧說它更深深地扎根于百姓世用人情的經(jīng)驗知識中。