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從思孟性善的意義說，人的成賢成圣的過程是一個不斷向自我本性回復(fù)、不斷光顯自己本性的過程，也就是說本性不可化，也不能化，性善而化，豈不惡乎？荀子的性是材性、質(zhì)性，是應(yīng)化、應(yīng)塑、應(yīng)造的，如果不化，豈不永惡？而《性情》之性恰恰是可化、可塑、可造的，從這個意義上說，《性情》與荀學(xué)更接近而與思孟學(xué)更疏遠。它說：

凡性為主，物取之也。金石之有聲，【弗扣不鳴，人之】 雖有性心，弗取不出。

凡心有志也，無與不【可。人之不可】獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性【使然，人】而學(xué)或使之也。

凡物無不異也，剛樹之也，剛?cè)≈?；柔之約，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之。

凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也。在《性情》的作者看來，人不同于動物，動物的本性就是它的本能，如“牛生而長”即牛生下來就能站立、成長，“雁生而伸（聲）”即鴻雁生下來就能發(fā)出叫聲，這是“性，使然也”，人性即人之所以為人之性或者說人之所以為人，需要后天的學(xué)習(xí)，需要一個社會化的過程人才能成為人，“人而學(xué)或使之也”。在孟子看來，人的仁、義、禮、智四端是生而有的，非外鑠于我者，我們并不否認子思、孟子強調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，強調(diào)教的重要性，但在人性的本源處，他們認為道德仁義不是通過教、學(xué)獲取的，而是與生俱來的。“反求諸己”、“不失赤子之心”成為孟子的追求。荀子相反，他認為，人性是復(fù)雜的，人的許多本領(lǐng)乃至道德仁義都是后天獲取的，所以他強調(diào)師法的重要性，強調(diào)教化的重要性。由此荀子非常強調(diào)學(xué)習(xí)在人格形成中的重要作用，故有《勸學(xué)》一篇傳誦千古。“木受繩則直，金就礪則利”就是說人只有通過教化才能成為一個合格的人?！捌┲饺税苍?，楚人安楚，君子安夏，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也?！薄皥蛴碚?，非生而具者也。夫起于變故，成乎修為?！保ā盾髯印s辱》）“教使之然也”這一命題近于荀學(xué)傳統(tǒng)而遠于孟學(xué)傳統(tǒng)。

在《性情》作者看來，人之“性”不是生來如此，一成不變的，而是可動、可逆、可交、可厲、可絀、可養(yǎng)、可長的。動、逆、交、厲、絀、養(yǎng)、長等等是性的完成的方式或手段，至于用什么方式、手段完成人之所以為人之性，提出了物、悅、故、義、勢、養(yǎng)、習(xí)、道等等，這些可視為人之所以為人之性之完成的工具。順思孟傳統(tǒng)，養(yǎng)性、長性等沒有問題，因為思孟認為人之與生俱來的本性，是晶瑩、清徹、透明的，是善的，吾人只能保之養(yǎng)之、長之成之，因而思孟傳統(tǒng)不會認同對人性絀（屈縮）、逆（壓抑）、交（通絞）（絞殺）、厲（磨礪）等等，而荀學(xué)系統(tǒng)則全部認同。荀學(xué)傳統(tǒng)認為人性是復(fù)雜的，其中有材性、情性、欲性、知性、義性等等，對如此復(fù)雜的人性，荀子主張化、習(xí)、積、偽等多重手段整治之。對待人之“偏險而不正，悖亂而不治”的情性、欲性，荀子主張通過“矯飾”、“擾化”等手段，“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑珜τ凇傲x性”或“人道之辨”，荀子主張積之長之，“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚叭粍t人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚胺e善成德，而神明自德，圣心備焉?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“圣人也者，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚┻@種積當(dāng)然是積人之義性。故而絀之逆之、礪之交之等對治人性的手段不能為思孟所認同，但完全可以為荀子所認同，長之養(yǎng)之等對治性之手段為思孟學(xué)派所認同，同樣也為荀學(xué)所認同，故而《性情》近于荀學(xué)傳統(tǒng)而遠于思孟傳統(tǒng)。

《性情》的有些語言、思想完全為荀子所繼承。正如有些學(xué)者所指出的那樣，“剛樹之也，剛?cè)≈?；柔之約，柔取之”，荀子在《勸學(xué)》中轉(zhuǎn)化為“強自取柱，柔自取束”。《性情》的“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”，荀子在《勸學(xué)》中將之轉(zhuǎn)化為“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”。在《性情》中，“圣人比其類而論會之，觀其先后順逆之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教”，荀子將之轉(zhuǎn)化為“故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之?！薄缎郧椤分小胺猜暺涑鲇谇橐残牛缓笃淙霌苋酥囊矇颉?，《荀子·樂記》：“其聲樂之入人也深，其化人也速。故先王謹為之文。”

荀子道宗仲尼，學(xué)崇子弓，大多數(shù)學(xué)者認為子弓即仲弓，有人認為子弓為孔子的再傳弟子馯臂子弓，不足采信。因為商瞿之名不見《論語》，即使是孔子的學(xué)生，在孔門地位也不重要，不足以開宗立派?？v然是開宗立派，商瞿以筮占顯，其治易路向與孔子的德義之路向有區(qū)別，馯臂子弓沿這一路向發(fā)展，與荀子“善為易者不占”（《荀子·大略》）路向大相徑庭，荀子不可能以這樣的人物與孔子并列為宗師。仲弓，姓冉名雍，字仲弓，少孔子二十九歲。荀子之所以推崇仲弓，一是仲弓在孔門中的地位極高，每每受到孔子的贊賞，位列孔門十哲之一，屬于德行科的高足；二是仲弓是位極富有政治才干的人物，孔子稱贊：“雍也，可使南面。”（《論語·雍也》）這正是荀子所向往的那種大儒氣象；三是仲弓父賤行惡，而仲弓本人行為高潔，完全可以成為國之重臣?！袄缗Ｖ?，騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語·雍也》）這與荀子“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之于卿相士大夫”（《荀子·王制》）的思想完全相合。大概荀子是從庶人百姓之子而成長起來的一代儒學(xué)大師。這種命運的相同性，使之與子弓有更多、更深層的內(nèi)在呼應(yīng)。其學(xué)宗仲弓也就不足為怪了。

直到現(xiàn)在，我們對仲弓的了解還停留在十分匱乏的時代，除《論語》、《孔子家語》、《荀子》外，即使上博簡有《仲弓》一篇，它給我們所能提供的材料也實在太少。但依據(jù)這些有限的資料，我們?nèi)匀豢梢悦枋鲋俟囊恍┧枷朊}絡(luò)。眾所周知，德行科可謂傳道之儒，是德行高尚、富有才華、最受孔子器重的學(xué)生。其他三科言語、政事、文學(xué)可謂專才，或具有某項專長。擁有某項專長可稱之為“器”，孔子稱子貢“女，器也”。（《論語·公冶長》）但德行科不是“器”，可謂“博學(xué)則無所成名”，不是以某項專長而聞名，而是通才式的人物。作為傳道之儒，對性與天道自然有自己獨特的見解，《性情》極有可能是仲弓或其后學(xué)在此方面的建樹。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

仲弓曰：“居敬以行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡以行簡，無乃太簡乎？”子曰：“雍之言然?！保ā墩撜Z·雍也》）

或曰：雍也，仁而不佞。子曰：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人，不知其仁，焉用佞？”（《論語·公冶長》）

在貧如客，使其臣如借，不遷怒，不錄舊怨，是冉雍之行也。（《孔子家語·弟子行》）

“出門如見大賓，使民如承大祭”，通體是“敬”。敬即莊重、嚴肅地對待自己的言行、生活、態(tài)度。《性情》將孔子的敬進一步發(fā)揮，進而指出怎樣才能實現(xiàn)敬、完成敬?！熬用榔淝椋F【其義】，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！泵狼?、貴義、善節(jié)、好容、樂道、悅教，是道德之個體實現(xiàn)敬的方式或方法。虔敬的狀態(tài)即“出門如見大賓，使民如承大祭”?！熬訄?zhí)志必有夫廣廣之心，出言必和有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬?！保ā缎郧椤罚┻@種語言似乎只有仲弓或其學(xué)生才能說得出來。敬是一種修為，一種境界，仲弓達到這種境界，使他“在貧如客，使其臣如借”?！霸谪毴缈汀本褪钦f無論自己的物質(zhì)生活如何匱乏，依然能夠做到像做客時那樣莊重不茍，不使貧困累其心，這是敬。“居敬以行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡以行簡，無乃太簡乎？”這幾句可謂《性情》的“茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴”的另一種表述。這里所說的情不同平常所講的喜怒哀樂之感情，而是敬，是一種真情。敬是一種真情，簡是不足。內(nèi)心態(tài)度莊重、嚴肅，對待百姓雖有簡慢、粗略之不足，亦可以接受，可謂“雖過不惡”。相反內(nèi)心沒有莊重、嚴肅的態(tài)度，而外在行為簡慢、粗略，像子桑伯子不衣冠而處，這是“雖難不貴”。

在《性情》作者看來，“義，敬之方也；敬，物之節(jié)也；篤，仁之方也?！边@可以說是仲弓由敬而篤仁。有人稱仲弓“仁而不佞”，孔子親自出來為仲弓的“不佞”辯護。仁是一種極高的道德修養(yǎng)，人生境界，佞是巧言利辭，不佞（篤仁）就是指仲弓沒有那么多的巧言利辭而固守仁德。《性情》有言：“人之巧言利辭者，不有夫詘詘之心則流?！本褪钦f如果一個人有巧言利辭，而沒有屈退心，沒有仁德修養(yǎng)就會陷入流俗。“不佞”可謂言詞之慎，“慎，仁之方也?！保ā缎郧椤?這正是仲弓“仁而不佞”的注腳。

有人主張《性情》篇應(yīng)稱為《性》，本人認為稱之為《性情》可能更貼切。因為《性自命出》主要是圍繞情、性為中心所展開的哲學(xué)說明，而不是強調(diào)“性自命出”。該篇文獻作者或?qū)W術(shù)歸屬主要有子游說、公孫尼子說、子思說等，其中以子思說影響最大。然而通過以上論證，我們認為子思說可能性最小。因為從該篇對性本質(zhì)的說明看，它所說的性不是道德之性，而是自然的氣性，或者說更接近于荀學(xué)的材性，即本始材樸之性；從其認為性可動、可交、可逆、可絀、可養(yǎng)、可長等等看，與荀學(xué)的對治性的手段——化與積完全相通，由此我們認為，該篇文獻的學(xué)術(shù)歸屬可能屬于荀學(xué)系統(tǒng)。由于荀子自己認為其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是順應(yīng)孔子、仲弓而來，因而仲弓氏之儒最有可能是該文獻的作者。仲弓氏之儒在戰(zhàn)國時代可能還是一個十分活躍的學(xué)派，荀子是這個學(xué)派在戰(zhàn)國后期的杰出代表。

【墨香中華編輯：王祎】