本文節(jié)選自：《九流十家：思想的爭鳴》，作者：張峰屹，出版社：江蘇人民出版社

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梁啟超說過，中國學術(shù)包括先秦諸子的思想在內(nèi)，都是“人生哲學”和“政治哲學”，“以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心”，與西方的“形而上學”或印度的宗教學旨趣都不相同梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年。。既如此，對于人本身的認識，就當然地成為思想建構(gòu)的基礎(chǔ)。先秦諸子在宣講他們的思想時，雖然不是所有的思想家都明確交代他對“人為何物”、“人怎么樣”的看法，但是無不隱含著他的人性觀念，并作為其思想的基礎(chǔ)和前提。就儒家諸子而言，鮮明亮出其人性觀念的，是孟子和荀子。而頗有意味的是，孟子的性善說與荀子的性惡說恰相反對，由此導致了荀子思想與孟子有很大不同。

從荀子思想整體來看，性惡論無疑是他社會人生思想的基礎(chǔ)。但遺憾的是，古往今來很多人并沒有弄懂荀子“人性惡”這個說法的準確含義，而往往望文生義，把“惡”字理解為對人的道德評價。這個誤解，令荀子備受冷落——他的著作直到中唐時才有人作注，就是明證。直到今天，仍不乏如此枉解荀子者。

“人性惡”究竟是什么意思，荀子自己已經(jīng)講得非常明白?！盾髯印分袑Ｓ小缎詯骸芬黄?，把“性惡”的含義、認定“性惡”的理由以及如何用禮義去教化人這些問題，都講得十分周密而且系統(tǒng)。下面我們就順著荀子的思路來理解?！缎詯骸烽_篇就說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從（讀為縱）人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道（讀為導），然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

這段話有幾層意思要理解到位：第一，所謂“性惡”，是指人生來就“好利”、“疾惡”、“有耳目之欲”。簡而言之，就是指人生來就有欲求。在荀子，這只是客觀敘述，沒有道德判斷的意思，而后人理解中有了道德判斷的含義，那是后人把自己的思想觀念不自覺地添加進去了。人與生俱來的欲求，難道可以用道德價值去作評斷嗎？第二，荀子說，人的欲求如果不加限制不加規(guī)范，就會導致人際之間的爭奪，導致相互殘害，造成淫亂的生活風氣，從而使辭讓、忠信、禮義之德消亡。這里雖然包含了價值判斷，但仍然是客觀情勢的描述。也正因此，才“必將有師法之化，禮義之道”，用以引導和規(guī)范人們的欲求。需要禮義教化來引導和規(guī)范人們的欲求，并不意味著人生來就是道德敗壞的，因為欲求本身無所謂善惡好壞。第三，是“人之性惡，其善者偽也”這個表述。能夠正確理解“惡”是指欲求已經(jīng)不容易了，可荀子又說了“偽”這個字，后人又往往望文生義，理解為道德評判意義上的“偽飾”、“作假”，以為荀子是說“善”都是偽裝的虛假的，是“偽善”。如果是這樣，荀子又說“堯、禹、君子者，能化性能起偽，偽起而生禮義”，豈不是說堯舜禹這些圣人都是偽善家了？實際上，荀子的“偽”，是用禮義來教化的意思。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。”（《荀子·禮論》）“本始材樸”之“性”，就是指人生來就有欲求；“文理隆盛”之“偽”，就是指以禮義教化。

明白了上面三層含義，就大抵懂得荀子人性論的根本了：人生來就有欲求，欲求如果不加引導和規(guī)范，社會就會因爭奪而陷入混亂，所以需要用禮義來教化，引導和規(guī)范人們的欲求。這是荀子思想由“性惡”走向“禮治”的根本路徑，也是他與孔、孟思想取向不同的原因所在。

《性惡》篇在提出上述根本思想之后，便以嚴密的邏輯來論證這個思想。

首先，“性惡”說要想站得住腳，那就必須駁倒孟子的“性善”說。荀子從以下兩個層面批駁“人性善”的說法：

第一，荀子指出“性善”說的錯誤，在于它不明白“性、偽之分（區(qū)別）”。那么什么是“性”、什么是“偽”呢？荀子認為“性”是與生俱來的，是人不需要學習就天然具備的性質(zhì)和能力，比如眼睛可以看物、耳朵可以聽音的性質(zhì)和能力，并不需要學習就能獲得；而“偽”則不是與生俱來的，是需要學習、實踐才能獲得的東西，比如禮義規(guī)范，必須經(jīng)過學習才能內(nèi)化為人的品格。這樣看來，孟子所說的“性善”，實際上是“偽”而不是“性”，所以孟子說人性本善是錯誤的。荀子舉例說：餓了就想吃、冷了就想取暖、累了就要休息——這是人的本性；而自己雖然很餓但要把食物先讓給尊長吃，自己雖然很累但要替尊長勞作——這不是人的本性，而是禮義教化的結(jié)果。所以，說人性本善顯然是錯的。

第二，荀子指出“性善”說的錯誤，在于它不切實際。一者，如果人性本善，那么先王、圣人還有什么必要發(fā)明禮義教化呢？二者，從實際的社會運作說，如果認為人性本善而不用禮法去引導、規(guī)范，社會必將會出現(xiàn)爭奪、混亂。可見，“性善”說既不符合實際，也沒有實用價值。荀子進而從理論上提出：“善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設、張而可施行。”意思是說，凡是有價值有意義的思想主張，必須符合實際并且有實際的功效。孟子“人性善”思想的錯誤，在于它不切實際，而且沒有實際效用。

荀子通過上述從理論到實踐的兩層論證，徹底駁倒了孟子的“性善”說。

接下來必須回答的問題是：既然人性本惡，并且“堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”，那么“禮義”從何而來呢？荀子說，禮義法度是“圣人之偽”的結(jié)果，而不是出于圣人之“性”。因為就本性而言，圣人與常人沒有區(qū)別，都是“惡”。這也就是說，圣人有能夠教化本性而興起禮法（“化性而起偽”）的能力。那么，為什么圣人有這個能力，常人就沒有呢？這個問題是不能追問的，荀子也只能告訴我們：這就是圣人跟常人不同的地方。

以上是《性惡》篇的前半部分，它先是正面提出并論證“人之性惡，其善者偽也”的觀點，繼而批駁孟子的“性善”說，再說明“禮義法度”由圣人發(fā)明，可以引導和規(guī)范人的思想行為。文章到這里，下面要說的問題就呼之欲出了：既然人性本惡，既然放縱人的欲求會導致社會混亂，既然圣人已經(jīng)發(fā)明了禮法可以防止混亂的出現(xiàn)，那么，人們只需去學習禮義法度就可以了。

《性惡》篇的后半部分正是闡述學習禮義法度的問題。一般地說，這本來是一個順理成章的簡單問題，但是荀子思想的周密性也體現(xiàn)在這里，他仍然是分層論說。

首先，他說“塗之人可以為禹”，也就是每個人都可以成為圣人那樣的人，這是給人們足夠的信心和憧憬。樹立一個美好愿景，鼓勵人們努力去實現(xiàn)。這里要注意的是，孟子也說過“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），看上去孟、荀觀點一致，其實兩者的本質(zhì)內(nèi)涵有很大區(qū)別，由于他們對人性本質(zhì)的看法不同，所以提倡人成為圣人的途徑也不同。孟子是啟發(fā)人的善性，通過學習圣賢君子使之回歸本性，從而成為圣人；荀子則強調(diào)學習禮法、服從禮法，從而成為圣人。孟子是作用于人的內(nèi)心，令其自覺；荀子是以禮法在外施加于人，令其守禮。

其次，荀子以嚴密的邏輯推論，講述了“塗之人可以為禹”的道理：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”這就是說，禹之所以為禹，圣人之所以是圣人，就在于他懂得并踐行禮義法度（仁義法正），而禮義法度是“可知、可能”即可以學習、可以踐行的。同時，每個人都具有“可知、可能”的能力。所以，只要專心學習，假以時日，積善成德，自然就成了圣人那樣的人?？蓡栴}隨之而來了：既然圣人可以積學而成，為什么社會上大多數(shù)人都不能成為圣人呢？荀子又講了一個道理：“可以而不可使?！币馑际牵凶龅降目赡?，但是沒人能夠讓他自覺地踐行。換言之，理論上有可能的事，未必都能夠?qū)崿F(xiàn)。荀子舉例說：人的腳是可以走遍天下的，但是極少有真的走遍天下的人；小人是可以變?yōu)榫拥模鐣F(xiàn)實更多是小人道長、君子道消。因此，回到荀子“塗人為禹”的問題，盡管實際上沒有很多人真的修養(yǎng)成了圣人，卻并不妨礙這些人存在著成為圣人的可能性。

再次，正因為“塗之人可以為禹”卻未必真能成為禹，就更加凸顯了禮義教化的重要。荀子假托堯、舜對話，申明禮法教化的必要和重要。堯問舜：人情何如？舜回答說：人情很不美，有了妻子孝心就減退了，為了求取利益就失信于朋友了，得到高官厚祿忠君之心就衰減了。人情甚不美呀！這段對話蘊涵的意思就是人性惡，因而亟待用禮義法度去教化。而荀子指出的教化途徑，就是向賢師良友學習。他說：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也?！币馑际侨穗m有資質(zhì)有可能向善，但未必能成就善，成就善需要教育、學習。怎么學習呢？與賢師良友相處，向賢師良友學習，這樣就能獲得“堯舜禹湯之道”、“忠信敬讓之行”了。