王 杰

人性問題自古以來就是中國人學乃至中國文化十分關(guān)注的重要方面之一。千百年來，對"人性是什么"的問題，不同時期的思想家們都進行了孜孜不倦的探討。在中國思想史上，先后出現(xiàn)過性善論、性惡論、性無善無惡論、性有善有惡論、性超善惡論、性三品論、性善情惡論、性二元論以及性日生論等觀點。下面就荀子關(guān)于人性方面的思想論述及其"成人"之途徑方面的見解剖析于下。
對人性問題的探討是人類自我覺醒、自我認識的開始。先秦時期，不同學派的思想家就已經(jīng)開始探索人性的內(nèi)容 、善惡、標準及其變遷等問題。眾所周知，早在孔子之前，晉國的胥臣就已論述過人性問題，但真正從思想史的角度提出人性問題的卻是孔子。孔子認為人的本性都是相近的，只是后天的習得才出現(xiàn)差別，即所謂"性相近也，習相遠也。"孔子雖沒有揭示人性的深層內(nèi)容，但卻為孟、荀人性論的產(chǎn)生奠定了堅實的理論基礎。
在荀子之前，較為系統(tǒng)闡明人性學說的是孟子。孟子所說的人性，是指人與其他一切存在物不同的條件，此條件是人類獨有的，是先天具有的倫理道德意識及價值自覺能力。在孟子看來，封建倫理道德發(fā)端于人的本性，其目的是為封建等級制度和倫理道德尋找人性上的依據(jù)?？梢?，孟子解析人性，主要側(cè)重于人性的社會功能方面；而荀子所謂的人性，則恰與孟子相反，它是指人生而具有的本能，是人最基本的欲望和要求，荀子的人性理論，也是為封建等級制度和倫理道德尋找人性依據(jù)的。荀子主要從人的自然屬性向社會屬性轉(zhuǎn)化的角度上去剖析人性，他得出了"人之性惡，其善者偽也"的結(jié)論。孟、荀都談論人性，但他們所謂的人性，既有相通處，又有相異處，他們都從一個側(cè)面揭示了人性的本質(zhì)內(nèi)容，對人性的認識更深入了一層。荀子在人性問題上的主要貢獻在于他批判了孟子的先天道德觀念，從動態(tài)發(fā)展的角度提出了人性的動態(tài)轉(zhuǎn)換過程以及人性可以通過外在環(huán)境條件和內(nèi)在主觀努力得以再塑的思想。
在荀子的人性學說中，"性"、"偽"是兩個最重要的概念。"性"是什么，荀子說："生之所以然者謂之性。性之和新生，精合感應，不事而自然謂之性"； "性也者，吾所不能為也，然而可化也"； "性者，本始材樸也"； 還說："凡性者，天之就也……不可學、不可事而在人者謂之性。" 從這些論述中，可以看出荀子對"性"做了兩條最基本的規(guī)定：（1）性是由陰陽相合而生，是人生而自然的，人性本于天道自然。唐楊倞在注釋"凡性者，天之就也"這句話時，說人性乃"成于天之自然"；《大戴禮記》在引荀子"天地者，生之本也"時將"生之本"引作"性之本"。天無情無欲，自然始樸；人性也是純真質(zhì)樸，不加雕飾，表明荀子的人性論與其天道自然觀有直接的淵源關(guān)系。（2）性雖人生而具有，非人力之所能為，然而通過后天的積習修為，可以發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)化，這就是荀子人性論中的"化性起偽"觀點。從荀子對人"性"的基本規(guī)定看，人性中最初不包含任何的道德觀念和意識，也不具有分辨是非美丑的能力。按荀子對"性"的邏輯規(guī)定推論下去，他應得出與告子所謂"性無善無不善"的結(jié)論，可荀子卻由天然質(zhì)樸之性得出了"人之性惡"的結(jié)論。荀子是怎樣論證自己的人性惡理論的呢？荀子從人的生理本能、心理意識及社會教化三個層面對人性惡進行了論證。荀子的論據(jù)之間帶有直觀的、不可克服的內(nèi)在矛盾，難以自圓其說，他用來證明人性惡的種種論據(jù)，最終只能證明人性并非自然惡，而是后天惡，即人性若不以"禮義"來規(guī)范引導，必然導致人之性惡。荀子的論證是這樣的：從生理本能的角度看。荀子指出："今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾（嫉）惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從（縱）人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽?quot;。 荀子所說的"好利"、"嫉惡"之心，耳目聲色之欲等，都是天生具有的本性，在這里，性還無所謂善惡。如果無善惡的人性任其發(fā)展不加節(jié)制，便會導致一系列惡的結(jié)果，如爭奪、殘賊、淫亂等，因此，荀子得出結(jié)論說："從（縱）其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪，故人之性惡明矣"。 "凡古今天下所謂善惡者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已" 從荀子的行文看，荀子所謂性惡，不是指人性本身，而是指順縱人之性所出現(xiàn)的結(jié)果，人性只有在出現(xiàn)"犯分亂性"、"偏險悖?quot;時才是惡的，換言之，人性之所以惡是因為它超出了圣人規(guī)定的"度量界限"和禮義道德。荀子是要表明：人性具有趨惡的本能，若順縱人性不予節(jié)制，便會出現(xiàn)惡的結(jié)果。從心理意識的角度看。荀子說："夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者必求于外，故富而不愿材，貴而不愿勢，茍有之中者必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也"。 荀子是從心理對外界的反映上論證人之性惡。眾所周知，在先秦諸子學說中，荀子對人的心理現(xiàn)象的分析最為透徹，洞悉最為細致，但由于中國古代自然科學發(fā)展水平的限制，荀子對心理現(xiàn)象的分析還不能完全擺脫經(jīng)驗性的直觀描述，其中帶有很大程度的猜測成分。他認為自身中不具有的東西就一定求于外，而自身已有的則不須向外探求。換言之，小人由于不具備高尚道德品質(zhì)而一心向外求厚、廣、貴，人正是由于性惡，才有追求善的愿望，而圣人君子由于具備這些道德品質(zhì)而不及于外。荀子用這樣的例證來說明人性惡是缺乏邏輯力量的，它最多只是表明：人性中具有向外追求的意愿，或者說，人性本身包含著向外追求的本能，這與荀子從生理本能的角度論證人性惡，在運思方式上遵循著同一思維路徑。從社會教化的角度看，人?quot;最為天下貴"的高級動物，人具有"性質(zhì)美而心辯知"的能力，并且"有知亦且有義"，這些人類所特有的理性特征，經(jīng)過后天的習染，便具有向善或向惡的傾向，若不斷修習"堯、禹、湯之道"，使自己"日進于仁義"，便會獲得善性；若"與不善人處"，所聞所見皆"欺誣詐偽"、"污漫淫邪貪利"之類，便會走向性惡的深淵。這同樣表明：荀子所謂的人性惡是后天社會教化（"靡使然"）的結(jié)果，而不是先天的人性惡。
荀子用"惡"來規(guī)范人性，用道德眼光審視人性，他用來論證人性惡的三個基本論據(jù)缺乏嚴密的邏輯推論和科學前提，因而他關(guān)于人性的觀點就存在很大的片面性和主觀色彩。所謂善惡觀念都是社會歷史的產(chǎn)物，是后天形成的判斷人的行為的價值標準。在階級對立的社會里，不同歷史時期、不同階級階層都具有非常不同的善惡評價標準。孤立抽象地考察人性，人性無所謂善惡，人性及其本質(zhì)主要取決于他們所處的社會制度、歷史環(huán)境、階級地位及其發(fā)展方向，在不同的社會環(huán)境和歷史條件下，人性會獲得不同的規(guī)定性及內(nèi)在特質(zhì)；人性是社會歷史的產(chǎn)物，社會既規(guī)定人性，又不斷地改變?nèi)诵?。盡管這樣，荀子還是認識到了人性在階級社會中存在的丑惡的一面，否定了先天的道德觀念，否定了天?quot;圣人"的存在，也否定了君權(quán)神授，在人性論方面做出了先秦時期最為深刻的理論概括，成為韓非法家社會政治學說的重要來源和理論基礎。
荀子主張人性惡，并不是他要達到的理論目的，其目的是從人性惡引伸出禮義制度及君主專制制度存在的合理性和必要性。就是說，荀子論性的重點不在性之"惡"上，而在性之可"化"可"偽"上，不在性之本身，而在性之可塑上。荀子認為，在性之自然結(jié)構(gòu)上，圣人之性無異于眾人之性，他說："圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也"； "堯舜之與桀跖，其性一也" 這種自然之性是人性而具有，天然質(zhì)樸的。人與人的差別則表現(xiàn)在人性的社會結(jié)構(gòu)上。他說："材性知能，君子小人之一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所求之之道則異?quot;。 君子小人之所以發(fā)生差異，就在于"其所求之之道"的不同即人為方式（統(tǒng)稱為"偽"）的不同。這一由性之自然結(jié)構(gòu)向社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化過程，就是荀子所謂的"化性起偽"過程。在荀子那里，"偽"是相對于"性"而言的，荀子說："可學而能，可事而成之在人者謂之偽"，""唐楊 在注這段話時云："偽，為也，凡非天性而人作為之者，皆謂之偽"。 顯然，性、偽之分別就在于一是先天固有，一是后天人為習得。從人性中并不能直接推演出"善"，一切善的東西包括封建倫理道德規(guī)范都是在"偽"的基礎上建構(gòu)起來的，都是"偽"的結(jié)果。"偽者，文理隆盛也"，其內(nèi)容便是"反于性而悖于情"的"禮義辭讓"。在荀子看來，"文理隆盛"不只是外在的"美善文華"，而且有其內(nèi)在的標準和內(nèi)容，即"正理平治"和"禮義法度"。這樣荀子的人性學說便出現(xiàn)了一個理論矛盾，即人性的"化性起偽"是如何可能的？具體說就是，惡的人性是怎樣經(jīng)過化導而脫離惡趨向善的？其中轉(zhuǎn)換的"契機"是什么？清末大學者王國維也曾提出過類似疑問，他說："荀子云人之性惡，其善者偽也，然使之能偽者，又何也"？ 對這一復雜的理論難題，荀子提出了自己的闡釋方法即"以心治性"的主張，這是荀子制天命思想在其人性問題上的體現(xiàn)。他認為，"性"向"偽"的轉(zhuǎn)化須有一過渡媒質(zhì)，此媒質(zhì)便?quot;心"。他說："不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，為之慮，心慮而能為之動謂之偽"。 對荀子的這段話，日本學者作了這樣的解釋，"所謂'性'指具備肉體的官能、感覺以及機能與作用，他（指荀子）稱這種性發(fā)動時自然所生的東西，如好惡喜怒哀樂等為情；然而另一方面，人類有心之作用，能選擇發(fā)動情而統(tǒng)御之，這種心之作用叫做'慮'，能運用心之作用的力量叫做'能'"， 就是說，"心"是人的思維器官，具有理性思想功能，它能使性情等在發(fā)動之初就進行合理引導，規(guī)定一條通往"善"的路徑而不致發(fā)生情欲橫流的現(xiàn)象。偽善皆出自人心的計慮權(quán)衡，不經(jīng)?quot;心"這一中介，人性惡與后天的偽善之間就無法溝通。荀子所謂"心"是指"清明之心"，怎樣才能判斷"心"的計慮權(quán)衡是正確的？荀子指出，"心"并非盲目憑空去計慮權(quán)衡，"心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治"，"心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂"。心首先要"中理"，其次要全盡全粹，明統(tǒng)知類，把經(jīng)驗知識和理性推度相統(tǒng)一，只有這樣才能保證心"為之擇"的正確性，人之為堯舜抑或桀跖，君子抑或小人，關(guān)鍵就在于看它是否順應了心"為之擇"好了的方向和途徑即所謂"所求之之道"的差異。荀子從動態(tài)度化的角度考察了人性，指出了"化性起偽"的必要性，較之孟子賦予人性以先天倫理道德觀念，無疑提供了更多的有價值的東西。但荀子把"化性起偽"的最后發(fā)動者歸之為圣人，則陷入了唯心史觀。他說："古者，圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也"。 改造人性的力量不是來自社會而是出自圣人，荀子還指出："圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則，禮義法度者，是圣人所生也"。 荀子的最終目的是為中央集權(quán)制提供理論依據(jù)，以達到"性偽合而天下治"的理想社會目標。荀子這種把一切都歸之于圣人的觀點，是整個中國傳統(tǒng)哲學一直無法擺脫的形而上學思想模式，它極大地束縛了中國人的探索視野，限制了中國理論思想水平的發(fā)展。這種思維方式是與中國古代社會自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟始終占主導地位，商品經(jīng)濟不發(fā)達、法律意識淡薄等有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。
荀子在構(gòu)筑自己人性理論的同時，對孟子主張的性善學說進行了激烈的批判。他針對孟子的性善說指出："今誠以人之性，固正理平治邪？則有惡用圣王、惡用禮義矣哉！雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉"！ 這段話的意思是說，若人之性善，則圣王禮義便無所適從；正因人之性惡，圣王君主的存在才有必要，禮義道德的存在才有可能。孟子主張性善說的結(jié)果就是否定圣王君主和禮義道德。荀子說："性善則去圣王息禮義矣，性惡則與圣王貴禮義矣"。 而"去圣王息禮義"的行為是荀子絕對不能容忍的。荀子雖然批判了孟子的性善學說及其天賦道德觀念，但在維護封建等級制度和倫理道德方面，孟、荀則是極為一致的，其人性論的出發(fā)點不同，所要達到的目的則完全相同。孟子認為"人人可以為堯舜"，而荀子則以為"涂之人可以為禹"，可謂殊涂而同歸。對此，清學者陳澧評價說："涂之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳，如此則何必自立一說乎？" 清思想家戴震也認為，荀子之性惡說"與性善之說不惟不相悖，而且相若發(fā)明"。 一語道破了孟、荀在人性學說上的一致性。
荀子從他所處的時代和階級需要出發(fā)，把圣人說成是"化性起偽"的主宰，改變?nèi)诵缘淖畛趿α?。但荀子在具體闡述人性的變化過程中，則常常否定了他為自己設置的界限，在其總的理論框架下包含著大量現(xiàn)實的內(nèi)容，從而沖淡了他的圣人萬能論。荀子認為，人之性惡，后天"度量界限"及禮義道德的正確導引只是提供了一種人性由惡向善轉(zhuǎn)化的趨向或可能，要想使這一趨向或可能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，個體內(nèi)在"心"的作用不可忽視，同時還必須有外在的即環(huán)境、教育、學習等方面的作用，即是說，主觀努力與后天熏陶的結(jié)合，才是完全改變?nèi)诵砸灾伦罱K達?quot;成人"的有效途徑，這其中包含有大量的歷史唯物主義因素。
荀子認為，后天的人文環(huán)境對陶冶、改變?nèi)诵跃哂兄匾饔?，否認孟子的先驗道德和生而知之的圣人。他認為，就人的本性功能而言，堯舜與桀跖、君子與小人，都是一樣的，只是經(jīng)過后天環(huán)境的熏染，才有了智愚賢不肖的分別，荀子說："可以為堯禹，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳"。 "注錯習俗"即指后天環(huán)境的陶冶和積累。荀子用了許多形象的比喻來說明環(huán)境對人性的影響，他說："居楚而楚，居越而越，居夏而夏"。 若久居某地，其人性將隨特定的文化環(huán)境、地域環(huán)境而發(fā)生改變，"習俗移志，安久移質(zhì)"。荀子還用一些自然界的現(xiàn)象說明這一道理，他指出，"蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑"； "枸木必將待 括矯然后直；鈍金必將待 厲然后利"，可見，后天環(huán)境對人性的影響是極為重要的，特別是在人們尚未完全意識到環(huán)境與自身關(guān)系時尤是這樣。所謂環(huán)境，永遠是指與人類生存及發(fā)展有密切聯(lián)系的環(huán)境，人在特定文化環(huán)境下生存，又時常創(chuàng)造新環(huán)境以適應人類吱聲的發(fā)展，在這種意義上說，"人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人"。
作為一種外部力量，后天的教育對人性的改變也是非常重要的。荀子說："干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也"， 教育的作用就像蟬脫殼一樣，幾他"君子學如脫，幡然而遷之"，教育可以使人在政治地位、經(jīng)濟實力、知識才能方面發(fā)生質(zhì)的飛躍。教育與環(huán)境是不可分割的，在什么環(huán)境下便從事什么樣的教育。荀子還強調(diào)"師法"的功用，他說："人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治"。 "師法"是人性教育中的一項重要內(nèi)容，人性"必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。" 大量社會實踐表明，教育是改變?nèi)诵缘淖钣行侄沃唬R克思指出?quot;要改變一般人的本性，使它獲得一定勞動部門的技能和技巧，成為發(fā)達的專門勞動力就要用一定的教育和訓練"。 馬克思這里指的是資本主義上升時期教育和訓練對工人提高技能技巧所起的重要作用。荀子在他的時代充分認識到教育的巨大社會功能是十分難能可貴的，他在中國古代教育史上占有舉足輕重的地位。
荀子雖強調(diào)后天的環(huán)境、教育對改變?nèi)诵运鸬木薮笞饔?，但他又時常陷入一種不能自拔的理論困境，這種理論困境正如馬克思在評價十八世紀法國唯物主義者提出的"人類社會的改變依靠教育"時指出："有一種唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，--這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然把社會分成兩部分，其中一部分高出于社會之上"。馬克思的評價同樣適合于荀子。荀子所謂的環(huán)境、教育，主要是指封建地主階級的倫理道德規(guī)范和綱常名教，而他認為這些禮義規(guī)范等都是由圣人創(chuàng)制的，他說："禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性"，荀子把圣人看作是人類社會禮義制度的創(chuàng)造者及"高出于社會之上"的人格力量，忽視另外圣人也是"人之所積"的修為過程，因而最終陷入了唯心史觀。
環(huán)境、教育等固然重要，但它們只是改變?nèi)诵缘耐獠恳蛩?，要使這些外在要素發(fā)揮其應有的效用，還必須通過個人主觀上對這些因素的支配及孜孜不倦的追求，因此，后天自覺的學習也是改造人性的一條重要途徑。荀子認為，學習活動是不可停止的，通過不斷自覺的學習，深刻地反省自身，就會使自身惡的情欲得以去除而沒有過錯，他說："君子博學而曰參省乎已，則知（智）明而行無過矣"。 那么，人的學習從何處開始，到哪里結(jié)束（"學，惡乎始，惡乎終"）？在回答這個問題上，荀子又恢復了其儒家的本來面目，他說，人學習過程，"其數(shù)，則始乎誦《書》，終乎讀《禮》；其義，則始乎為士，終乎為圣人"， 他還說："故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極"。 可見，荀子所謂學習之路徑是誦書讀禮，目的則在于成圣成君。荀子所說的學習與現(xiàn)在所謂的學習含義不同，他不是引導人們?nèi)绾稳W習和掌握自然科學和社會科學知識，而是把學習的內(nèi)容限制在禮義道德領域，這樣，主觀因素與外在因素相結(jié)合，便使封建倫理觀念深入人心。荀子指出，君子與小人，在學習的境界上和對禮義道德的把握上截然不同，"君子之學也，入乎耳，箸而心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為準則……，小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，何足以美七尺之軀哉？……君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢"。 這里，荀子否定了小人學習的必要性，小人只是小人，即使學習，也不能成為君子。這種論調(diào)，不但又回到了孔子"唯上智與下愚不移"的觀點，又與他竭力倡導的"涂之人可以為禹"的論點相矛盾，荀子的理論就是這樣一個處處充滿矛盾的體系。
最后，荀子還認為，學習的重要性還在于能夠不斷提高自身的道德修養(yǎng)，學習的過程也就是不斷修習積為的過程，二者是同步進行的，沒有學習為其依據(jù)，積為就成為主觀空想。一切都可以通過修習積為而成，他說："人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反（販）貨而為商賈，積禮義而為君子"， 積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自德，圣心備焉"，點滴的積為，可達到圣人的境界，"圣人者，人之所積而致矣"。 荀子強調(diào)的是積為這種內(nèi)含的道德含義，他告誡人們要"積善而不息"，這樣才能"通于神明，參于天地"。堯禹之為圣人，也是修習積為的結(jié)果。他說："堯禹者非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也"。 荀子認為主觀的修習積為，也是改變?nèi)诵缘囊粭l重要途徑和方法。
以上我們辨析了荀子的人性學說，剖析了荀子關(guān)于人性改造及"成人"的幾條途徑。荀子的人性學說，是其整個思想理論體系的有機組成部分，是其整個理論大廈的基礎。荀子的人性學說，在先秦人性思想發(fā)展史上達到了最高峰，它觸及到人性中兩個最基本的屬性--即人的自然屬性和社會屬性，荀子得出的一些結(jié)論與現(xiàn)代行為科學所理解的人性有某些相似之處。荀子試圖從人性轉(zhuǎn)化的角度來解釋社會歷史的某些現(xiàn)象及禮義道德的起源問題，這種觀察問題的方式雖具有非科學性，但在人類思想變化史上，仍不 茲為一種極有理論價值的嘗試，因為無論是社會制度、國家政治、文化歷史，還好似其他一切問題，若忽視了人的本性問題，許多社會歷史現(xiàn)象及人類自身行為特征就得不到很好的說明和解釋，荀子的嘗試，正如許多中西方思想家一樣，正好從一個側(cè)面告訴我們：人類本性與社會歷史現(xiàn)象之間有著密切的、千絲萬縷的聯(lián)系，正如馬克思所指出的那樣，"整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已"。而所謂歷史，也"不過是追求著自己目的的人的活動而已"。
荀子的人性學說，雖已觸及到人的本質(zhì)問題，但由于其階級和歷史的局限，與其他剝削階級思想家所主張的人性論一樣，仍然是抽象的人性論，他脫離了人的社會關(guān)系來論述人性，而沒有看到人就其本質(zhì)來說是一切社會關(guān)系的總和這一根本性的問題，其人性學說的目的仍是為當時的社會政治服務的，即為封建等級制度和封建倫理道德做辯護的。
8380字）