孔子對于人性的善惡是不下定論的，只是頗為隱晦的說了一句“食色，性也”。孟子則旗幟鮮明大張旗鼓地宣揚性善論，最具代表性的文段：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子主張性善其實是大有用意的，你想想，既然人性本善，那作為國君實施仁政只要發(fā)乎本心即可，說句輕松的，由著性子來施政，施的便是仁政，這有何艱難；對大臣而言，既然人性本善，那做個賢臣輔佐國君來實施仁政便是本心本分之事；對百姓而言，既然人性本善，作為弱勢群體的草民一心向善，甘于統(tǒng)治，何樂不為。于是，在性善論之下，孟子的政治理想實現(xiàn)了——圣君﹢賢臣﹢良民﹦太平盛世。
    荀子是不主張性善的，“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”。當(dāng)然，荀子主張性惡論也是大有用意的，既然性惡，那對君王大臣乃至百姓就不能太信任，不信任怎么辦，既然性惡人不可信，那就信法，法治比人治來得可靠。看來，荀子主張性惡論是在為他的“法治”的主張作張本。一句言甚淺顯的話：一個好的體制會把壞人變?yōu)楹萌?，一個壞的體制會把好人變成壞人。好的體制把所有人都當(dāng)壞人防著，因此制定各種法律來制約你，防患于未然。壞的體制把所有人當(dāng)好人放縱著，權(quán)利在你手，你好自為之，我信任你，你犯了錯（例如貪污﹑受賄﹑權(quán)錢交易等等），可別讓人發(fā)現(xiàn)了，到發(fā)現(xiàn)了沒辦法，只能治你?？磥磉€是老祖先高明，要主張“法治”，那就得先姑且相信人性是惡的，對人性的過分的理想主義害人匪淺，人性要全是善的，那要法律干什么用呢。
   孟子性善也好，荀子性惡也罷，都是為推行自己的政治主張作張本而已。其實他們都知道，這個問題本就沒有答案。(選自洪志林)

荀子性惡論中心的哲學(xué)體系 

摘要：  

   本文將處理荀子的人性理論與天道論觀念，企圖釐清其理論內(nèi)涵及彼此關(guān)系，以及探究荀子性惡論思想成立的可能性，并作為對儒學(xué)在人性論與天道論發(fā)展脈絡(luò)中一個重要理論型態(tài)的義理定位。  

   一、前言：  

   就人性論問題而言，荀子明確地提出了普遍的人性論命題的觀點，即”性惡”，而且針對孟子道性善之說作直接的批評，他的性惡論如何建立，是本文要討論的主題，對於這樣的人性理論的理論合法性及影響面，本文亦將探討。此外，荀子有特出的天道論，與先秦儒中另幾部重要經(jīng)典的天道觀皆不相同，這個天道論是如何建立的？其與荀子人性論的關(guān)系為何？它能不能做為荀子性惡論的人性論思想的理論根據(jù)？最後，荀子天道觀思想與人性理論的根本關(guān)切為何？荀子究竟是從一個什麼樣的問題意識背境下而作的哲學(xué)思維？他的努力最終而言算不算成功？或者說他究竟成就了什麼意義的理論建構(gòu)？這些就是我們要尋問的問題。  

   　本文首先將鋪陳荀子建立性惡論的論理進(jìn)程，從其論性之定義，至其說惡之論理，再究其性惡說之理據(jù)，從圣人論及從天論一路上溯，最後再對荀子性惡說之理論體系作出反省，討論其成立可能及其它影響。  

   二、荀子對性概念的定義：  

     荀子建立「性惡論」有兩個步驟，首先，先定義「性概念」的本義；其次，從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。以下先論性的定義，荀子的性的定義是由「性偽之分」中說明的，其言：  

   「不可學(xué)不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！埂瞇１]〕  

   「凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。．．．不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性?！埂瞇２]〕  

   「生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性?！埂瞇３]〕  

   「性」是不能學(xué)習(xí)而得也不能操作而得的，反之，可學(xué)可事者為「偽」因此荀子所說的「偽」就只是說是後天的修飾過的人性狀態(tài)，因此「偽」不是惡，「偽」只是「飾」?；旧弦赃@樣的定義來看荀子的「偽」則正是功夫修養(yǎng)的部份。此一定義本極清處，也易於為人接受。問題是出在當(dāng)我們要討論善惡問題的時候，人性之善惡問題便成為對於人性中之何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之決定觀點上。那麼，荀子的選取為何呢？ 

　  「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也?！埂瞇４]〕  

   　如果荀子永遠(yuǎn)只守在這樣的說明脈絡(luò)下來界定他的性偽之分的話，那麼此性仍是自然本能中之性，其與善惡之價值判斷無關(guān)，特別是其中目耳口體是自然感觀知能，本無所謂善惡，但「心好利」就是價值活動了，它就涉及人性善惡的問題，因此人性善惡問題其實就出在荀子對於心所好之利為何的定義中，而荀子倡性惡明矣，因此對於何為人之性能中之善惡之事者，即有其特別的規(guī)定在，使其得以合法地說性為惡，說善為偽。以下即直接針對其言說性惡之理論進(jìn)行討論。  

  三、荀子對性惡說的論述  

  　荀子言「性惡論」的論理頗多，茲引數(shù)文說之：  

   「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也?！埂瞇５]〕  

  荀子「性惡論」的第一個論證是，人之性生而有好利、有疾惡、有耳目之欲，順此之為，必致天下大亂，故性惡明矣。然而，就人之本性而言，即使在荀子的「性偽之分」的定義以及「好利疾惡耳目之欲」的自然欲求之實況下，本來仍可以不必然是性惡之義的，而至少是中性義的。但荀子提出，順著此性走下去，必致天下大亂，也就是說當(dāng)人們在本性發(fā)動的時候，必因需求之沖突而致為惡作亂，於是由之可以得證性惡之說。亦即是這些「好利疾惡耳目之欲」必是向著為惡的方向活動的本性。 

此說可討論如下，首先，此性之「順」的方向在荀子處已以惡來定出，其實在孟子梁惠王篇中，梁惠王也是一個毛病很多的人，但孟子都以與天下同樂的方向去引導(dǎo)君王的自然心理欲求，也就是以善性為出發(fā)的方向，達(dá)之，則為善矣。在孟子的說法中，梁惠王盡管有許多個人的好惡，卻仍無損於他作為一個好的君王，關(guān)鍵即在梁惠王是否能同天下人樂其所樂，而不是只顧利樂自己導(dǎo)致?lián)p人利己，如此則無妨以好樂之欲以為人性之定義。 

 

然而，荀子在自然人性的發(fā)展方向上，獨斷地以惡的方向定之，人之遂其欲求之行為必以傷人為亂為手段，如此一來目的達(dá)到之後，當(dāng)然就天下大亂了。由此可見荀子之性惡之證明路數(shù)，其實是在一個主觀的認(rèn)定之下的論說，形式上是論證了，可是仍需有其它的條件限定，才能有此結(jié)論的。 

 

這個條件背景就是荀子是從經(jīng)驗現(xiàn)象的社會效果的觀察所得，從經(jīng)驗判斷上，人順其欲求之性而行，則通常是會導(dǎo)致混亂的，這確是實情。但是也不乏反例，也有許多社會是運作在良好的制度及良好的管理教育者的主導(dǎo)下，從而呈現(xiàn)出人性善良光輝的現(xiàn)象，如果我們僅從社會效果來檢視自然人性的發(fā)展并且論證人性善惡的話，則無論論於性善性惡都只是歸納論證的方式，合理言之，應(yīng)無結(jié)論，因為正反案例并存。荀子僅選為惡之例，這是不能證明什麼的。 

 

荀子說性惡的論證有多種，再觀其言： 

 

「直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣?！埂瞇６]〕  

 本文中荀子又以比喻的方式說明他的理論，荀子認(rèn)為人之出於治及合於善者，都是在圣人以禮義教化之後才有的，因而若以樹木之曲直為例，則直者不用矯正，而本來就直，但曲者卻需矯正才得為直，今人需圣王教化才為善，故其性非善者明矣，故性惡焉。以此說為性惡之另一論證，是以人乃需經(jīng)矯正之後方能為善之事實說明性之為惡者。這樣的論證格式，仍同於性為不可學(xué)不可事之原始定義，重要的是，荀子直接以人民需要圣王制禮義以矯之之說，便作為性惡之證，此說中其實也蘊(yùn)含了可以朝向性善理解的可能。例如圣人能制禮義豈不是出於其性？而百姓愿意學(xué)習(xí)豈非也是出於其性？因此圣人制禮及百姓學(xué)為善之行為中都顯示了自然本性仍有朝向行善的方向的可能性，這豈不就是性善的意思？荀子也了解這樣的責(zé)難的可能，於是荀子自己辯稱道：  

 問者曰：禮義積偽者是人之性，故圣人能生之也。應(yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉！工人斷木而生器，然則器木豈工人之性也哉！夫圣人之於禮義也，辟亦陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！」〔[７]〕  

  本文是說，如果有人以圣人為例，說圣人能以禮義為標(biāo)的，自動學(xué)習(xí)，故禮義是圣人自生者，故圣人為性善者。荀子的反駁是說，陶土變成陶器，木材變成家具，這是可以可能的，但是不能把陶器和家具說成是陶土和木材的本性，陶器和家具只能說是陶土和木材的後天加工後之制成品，因此，就此而言，圣人固得人之先以倡禮義於前，然而禮義與圣人的關(guān)系還是圣人外在地將禮義作出來的，禮義仍非圣人之性中自有者。這種將禮義當(dāng)作外在修飾的概念規(guī)定，便將人性的內(nèi)涵與禮義的內(nèi)涵永遠(yuǎn)不能同一，於是人性的內(nèi)涵只好另途它求，而衡諸現(xiàn)實中眾人為惡的現(xiàn)象，則人性的內(nèi)涵為性惡便不得不然了。以上是針對圣人有性善之本性之辯論。  

 荀子的主張，顯然經(jīng)常遭受質(zhì)疑，於是荀子又指出另一種攻擊他的理論的說法，以及他自己的反駁，以下即是針對「一般人愿意為善，則一般人亦有性善之本性。」之辯論，荀子言：  

「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。茍無之中者，必求於外；故富而不愿財，貴而不愿埶；茍有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性固無禮義，故彊學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣?！埂瞇８]〕

本文是反駁「人欲為善可證人之性善」的說法。荀子以概念的分析方式辯稱，人欲為善也正是性惡的證明，人若性善，則本已善矣，何庸求善，今欲為善，則知性惡矣。此說之問題可討論如下，首先，荀子錯解前儒言於性善之義，性善之說，依傅佩榮先生之解讀，實為向善之義〔[９]〕，向善之義表其可能性與動力性，并非指其於現(xiàn)實上之已然完成的狀態(tài)，此說證之孟子屢言求則得之，舍則失之，可以為證。因此如以可能性與動力性說人性，則人之愿意學(xué)善之行為即可以為人是性善之證明了，只是荀子還是固執(zhí)地選擇現(xiàn)象上的靜止的狀態(tài)說人性，人在現(xiàn)象上是惡的，所以才要學(xué)善，因此人性仍是惡的。  

  關(guān)於人之可以學(xué)善之事，還可以有另外的討論，此即追究人欲為善之理由安在？其因圣人設(shè)禮義立刑罰以制之於前嗎？就算如此，圣人為此之目的為何？只為天下太平，人人有更好的生活嗎？幾乎是的。荀學(xué)的人性論應(yīng)推至此處才有著落，結(jié)果就是，純粹為了人類之生活福祇為目的，為求平治與富庶，只有人人以禮義相約束而從事生產(chǎn)努力方可，因此，天下人之生活才是第一要務(wù)，由此決定了圣人制禮義的動機(jī)與理由。然而圣人為何要求天下人的福祇呢？不能只求自己的福祇嗎？解決這個問題有兩個方向，一個是從效果上求，這就走回荀子的路，這是本文最後要探求的問題，此暫不論。另一個是從動機(jī)上求，這就走向了孟子的路，這也是後文要討論的重點，此義後文再述。至於性惡論，荀子還有以下的論證模型： 

 

「今誠以人之性固正理平治邪！則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？今不然，人之性惡，故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治合於善也。是圣王之治而禮義之化也。今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下之民人之相與也；若是，則夫彊者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！筟[１０]]  

  「故性善，則去圣王息禮義矣；性惡，則與圣王貴禮義矣。故檃括之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣?！筟[１１]]  

  以上兩段文字是針對社會現(xiàn)實上的確有禮義教化之事實來證明性惡的，荀子的論說是這樣的，人需要圣王用禮義，則證人性為惡者，因如無圣王禮義之作，則民亂之矣，故性惡明矣。這是由結(jié)果推論前提的論證形式，同樣不是有效的論證，若ｐ則ｑ的前提，并不能得出有ｑ則ｐ的推論。「若民性惡，則需由圣人制禮義，否則為亂」，這個前提就算為真，也不能由「圣人確實制禮義」的事實，反證「民之性惡」。因為圣人制禮義的行為也可以是在「因人性善，所以圣人可以制禮義，結(jié)果使人民為善而民風(fēng)改善?！惯@樣的命題中出現(xiàn)。不過，正由圣人與禮義的重要關(guān)連性，使我們找到兩條重要的討論脈絡(luò)，來追究荀子性惡論成立的可能性根據(jù)問題。一為圣人論，一為禮義的思路，圣人論後文再述，由荀子重禮義的現(xiàn)象，可以讓我們對先秦儒學(xué)的幾個大家的思想，建立檢別的分析脈絡(luò)，也正是檢討荀子強(qiáng)要主張性惡論的心理來源問題的重要線索。以下先討論荀子重禮義所代表的思路脈絡(luò)的問題。  

  第三節(jié)：性惡說與重禮義的關(guān)系  

 荀子的性惡說屢由人事現(xiàn)象的歸納而證，然而歸納法不能保證性惡，一如不能保證性善，因為反面的例子仍存。仍欲強(qiáng)為之，則需有其它規(guī)定，如孟子之所為者。以性善說為例，欲成立性善說，可有兩路之理論規(guī)定，一為由性善定義惡行，將「為惡不為善」解說成自暴自棄，自我放棄，因為人性的本質(zhì)是善的，順著人性則必為善，於是惡之存在地位，即能予以解消，此說預(yù)設(shè)了善性的存在優(yōu)位性，由優(yōu)位存在者作為第一序的存在，對於惡的出現(xiàn)則視為存在的歧出現(xiàn)象，使人存有者可以在功夫?qū)嵺`中自行化消惡之存在，這是經(jīng)過本質(zhì)規(guī)定與實踐功夫而界定了善惡的相關(guān)地位的理論方式，此為人性論與功夫論的進(jìn)路。二為以天之內(nèi)涵意義與目的來定位此一性善論的人性論。在實踐者的為善活動的開展中，將體現(xiàn)天的義涵，「知其性則知天矣」，於是在理論的效果上就可以以天的實義保證人性的根本義亦應(yīng)如是，「天命之謂性」，此為形上學(xué)的進(jìn)路。雖然孟子并未積極反由天論以證明其人性理論，但此二者之內(nèi)涵的一致，實有為性善說開創(chuàng)理論功效之益。

然而荀子則非是，荀子非從普遍人性的人性論及形而上的天道觀立說，荀子的性惡說皆從禮義上立論，這才正是孔孟荀言人性論差異的關(guān)鍵?？鬃诱Z仁，皆重實有是心，重視的是一切的禮儀規(guī)范在操作執(zhí)行時是否有此一仁愛之心在作指導(dǎo)，否則即失去禮儀的本義。孔子言仁之重要目的，就是因為周文化到了孔子的時候，已有文質(zhì)不符的現(xiàn)象，故而孔子要求其實，而以仁的概念為禮儀活動的指導(dǎo)心靈，仁成為一種感通的重心，無此仁愛之心，則一切禮儀即失去意義，因為禮儀本就是為表達(dá)人與人之間的良善的關(guān)系而設(shè)定的，并不是為表現(xiàn)帝王之私，或國體之威者。因此，由仁立說的理論體系對於人性的側(cè)面，將會強(qiáng)調(diào)那真實的仁愛之情，其為性善論明矣。孟子即在理論體系中明白說出，并予強(qiáng)調(diào)，謂人之不能提起善心善行者為自暴自棄者，為自我放失者，這都是為提醒人文化成事業(yè)中的儒者的主觀道德意識，以作為行動的主體，故而都是從人性的理論為第一優(yōu)位，是從人性中直接說明儒家事業(yè)的可能性就是性善，此亦與借由天道論而說其合法性的思考脈絡(luò)是可以上下合構(gòu)的。 

 

然而荀子重視的是具體的社會禮制，荀子一書討論的都是具體的政治社會建構(gòu)的問題，因此對於人性論的討論，并不以之為重要問題，社會禮儀自有其客觀確立的制度規(guī)范，社會建設(shè)也自有其客觀努力的事業(yè)需待進(jìn)行，這才是荀子用心的理論世界。因此，在以禮制的建立為第一序重要問題的思考脈絡(luò)下，人性現(xiàn)象只是禮制要對治的對象，在禮制優(yōu)位的思考脈絡(luò)上，人性現(xiàn)象事實上顯現(xiàn)出惡的狀態(tài)。荀子就在這個現(xiàn)象上的惡的狀態(tài)中直接說出性惡的命題，然後繼續(xù)從現(xiàn)象的說明中論證性惡。然而，性惡說畢竟是一人性論的普遍命題，必須有其論理上的成立的考究，特別是當(dāng)圣人能夠制禮義之時，則圣人之性之追究即正為普遍人性之是善是惡的關(guān)鍵問題。 

 

孔子言仁，孟子言仁義內(nèi)在，荀子重客觀的禮，這才是造成人性論差異的心理因素，如果從此一運思心靈出發(fā)，將有助於理解諸說的源起，當(dāng)然，這不能作為諸說的證明，甚至否證。至於性惡說的理論根據(jù)，則要從「圣人論」的問題中再作推敲，因為對治性惡的禮義制度，正是由圣人制定者。 

 

第四節(jié)：荀子論圣人 

 

荀子提出性惡論，又要求人民守禮義，又提出由圣人制定禮義制度之說，這就留下了兩個問題，就是禮義的來源與理據(jù)的問題，荀子的處理就是以禮義乃由圣人之制定者，這說出了來源的問題，但是理據(jù)的問題就較難解決了。圣人能制禮義，則圣人之性是否異於一般人之性？此外，禮義之制定的目的為何？能否有形上學(xué)的理論根據(jù)？這是禮義的理據(jù)問題。以下先述禮義由圣人之制定而出者，其次論圣人之性，最後討論禮義之理據(jù)。荀子言： 

 

 「凡禮義者，生於圣人之偽，非故生於人之性也?！筟[１２]] 

 

 「故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也?！筟[１３]] 

 

 「性偽合，然後圣人之名一，天下之功於是就也?！筟[１４]] 

 

荀子認(rèn)為，禮義是圣人所制，又由於人性是惡，禮義非人性中事，故而禮義之作是起偽之事。由是之說，其實已可隱見圣人之性的解說了。圣人之制禮義是起偽，偽者非本真，是故亦非圣人之本真，即荀子認(rèn)為禮義亦非圣人之性者。其言： 

 

 「故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！筟[１５]] 

 

在性的層次上，圣人亦與人同，這是符合荀子對性的定義的，性之善惡本就是普遍性的命題，圣人本應(yīng)與人同，只是圣人能制禮義的來源又為何呢？說圣人能夠異於眾人的是這個偽的工程，但是圣人如何能先於眾人而有這個偽的知能呢？荀子在這裏有兩個不同層次的基礎(chǔ)在支持圣人的制禮義，一為圣人發(fā)出大清明心把禮義的內(nèi)容理解清楚，二為圣人透過自己的努力把禮義的言行實踐在自己身上。首先就荀子之言於圣人之知能者，其言：

「人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也。然而有所謂一；不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜?！筟[１６]] 

 

「虛壹而靜，謂之大清明，萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣?！筟[１７]] 

 

圣人發(fā)動大清明心之後可以制禮義，「經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣?！梗ト税l(fā)動這個心則可以做制禮義的工程，那麼這個心有否價值判斷能力呢？有，但是不是以道德心為之，而只是虛一而靜的清明心而已，它只是虛心容受萬物，沒有決定性、方向性、主動性、目的性，最通澈的心只為大清明心，大清明心是開通、容眾、冷靜的「虛壹而靜」，此心可定禮義是以其對客觀現(xiàn)實之解析結(jié)果而為的，而非在其道德信念之選擇意志上的決斷，所以，能讓荀子的圣人制作禮義的決定力量，仍是外在的需求，而非主觀的要求，主觀的能動力量只出現(xiàn)在客觀分析之後的積健之努力上，即制出禮義之後的勉力行之之上，荀子言： 

 

 「故圣人也者，人之所積也?！筟[１８]] 

 

「圣可積而致，然而皆不可積，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹?！筟[１９]] 

 

本文言圣人經(jīng)後天的努力而成就自己，但這種可能性是普遍的，「故涂之人可以為禹」就是說到了這個普遍性，只是「涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹?！梗赡苄砸呀?jīng)存在，卻無必然性，關(guān)鍵仍在為與不為，就此而言，無論是性善論者或性惡論者都不會提出必然可為的命題，祇是提出必然可能而已，但就在這個必然可能上，性善論者即以之為性善論之人性之使然，展開來的即直接接上本體功夫的論理模式，但是性惡論者卻不訴諸性善論的原因，在荀子的觀念中，性就不是善的，禮義的制定也不依賴善的意志，而是依據(jù)清醒的分析頭腦，是清醒的分析頭腦使其必然可能，理解之後再實踐，所以就功夫修養(yǎng)而言，「虛壹而靜」的境界才是荀子理論中真正涉及功夫問題的重點，而不是儒孟子性善論型態(tài)的擴(kuò)而充之的功夫型態(tài)，或王陽明的致其己身的良知良能的功夫型態(tài)，荀子只努力於冷靜理解客觀現(xiàn)象，從而愿意積漸努力行善，故而當(dāng)其成善之後，便即說為是後天偽飾的結(jié)果。 

 

這樣的理論脈絡(luò)，是符合荀子性惡論之預(yù)設(shè)的。但是我們總要逼問實踐禮義的動力性來源的問題，就是要把道德性主動性的目的因素凸顯，看看到底在哪個位階上，荀子終於必須祭出道德主動性，以作為理論體系的根據(jù)。因為這是孔子之仁，孟子之仁義內(nèi)在，易傳中庸之德性天道觀一致的方向，從先秦儒家的立論中，道德意志的主動性都在理論體系之中，難道荀子獨能免此？然而，荀子將禮義推給圣人之制之後，圣人卻不是以道德心制禮義，圣人以知能得禮義，但使圣人在自身之中成為圣人人格的過程，亦即由可能性過渡到現(xiàn)實性的過程，荀子卻只提出努力積健的說法，我們本來可以強(qiáng)要荀子承認(rèn)，這個愿意努力積漸的心是一個價值選擇的判斷，這個選擇行善的意愿即是性善的證明，然而荀子的說法中根本沒有如此處理，因此，追求禮義的目的性又不在圣人的人性中，人性不是決定善行的第一序主動力量，既然從人性中逼不出荀子的為善動力之根源，要找出這個根源，現(xiàn)在就只剩下追問荀子理論中的天意志角色了。 

 

第五節(jié)：荀子論天 

 

 荀子的天論極為特出，是為一自然主義之天，亦即是一與道德價值之決斷無甚關(guān)系的客觀世界之自然規(guī)律之天，從儒家重視人文化成的方向而言，這樣的理論發(fā)展方向，則是更遠(yuǎn)離了人性中必須有道德主動性的理論型態(tài)。我們先解讀荀子論天之諸文如下：

「星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。天明之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也；怪之，可也，而畏之，非也?！筟[２０]] 

 

 本文是說，荀子認(rèn)為，天有特出常規(guī)的變化，但沒有目的性，故而人民不需要恐懼於怪異天象的發(fā)生，不需賦予賞罰的意義，此說乃正直接對反於後來董仲舒所說的「天人相感」之說，此義荀子所說甚多，再參見其言： 

 

「治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長於春夏，畜積收臧於秋冬，是又口禹桀之所同也；禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。」[[２１]] 

 

「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。」[[２２]] 

 

荀子認(rèn)為，人世之治亂現(xiàn)象，是為政者的杰作，不是天之所為，天道對於不同國君的施為都是一樣的，但是國軍不同的措施卻導(dǎo)致人民不同的命運，所以治亂勿求於天，而應(yīng)求諸人，不應(yīng)怪天而應(yīng)怪人。又見其言： 

 

「雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！筟[２３]] 

 

祭天求雨如果有效，那也只是剛好下雨了，救日蝕、求雨，卜筮等等行為都只是禮儀節(jié)目的裝飾，并非真有宇宙現(xiàn)象的力量在執(zhí)行。在上位者的宗教性祈天活動只是人事禮儀，有教化風(fēng)俗之意義，并非真有一有人格意志的天高高在上得以應(yīng)允所求。因此對於自然的怪象與亂象，人類并沒有要求改變的管道。荀子此說真可謂絕地天通了，天道實不以意志性存有者身分與人間如此密切地互動著。另言： 

 

「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！筟[２４]] 

 

真正的天是「不見其事而見其功」，是「無形」的，千萬不要向天要求什麼，它只是存在，而決不能成為任何人間有意思的行動的對象，天是自己做它自己的事，人不能影響天，人只會影響人，人的一切行為也都只影響到自己，而沒有撼動自然的能力。至於自然它自己以其不間斷的活動力執(zhí)行著自己的律法，人不見其事故天謂神，人皆見其功知其成故謂之天。由此即可知道天人之分，天人乃應(yīng)各司其職，見其言： 

 

「天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功?！筟[２５]] 

 

天地自有其常道常數(shù)，且完全與人之好惡無關(guān)，君子所重者，在體此常道常數(shù)，戡天役物，制天而用之，小人卻緊緊地計算自己作了多少好事，能得多少報償，顯見荀子已明白地劃開了天人關(guān)系，天人各有其常，人性善惡的普遍理據(jù)的問題也不用向天尋求保證了，人類就是一切靠自己就對了。其言： 

 

「強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；脩道而不貳，則天不能禍；故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。」[[２６]]＜天論篇＞ 

 

 人的生存命運完全掌握在自己的手中，這是冷靜的科學(xué)精神，毫無迷信色彩。因此乃至於要求禮義之事也是人類理性精神的理解結(jié)果，并非有什麼良善的人性作為本性的動力要求而作出的。只是冷靜的理性的察知，即是「虛壹而靜」的「大清明心」的作用，是人類自己的理性的覺醒，并非天意志的要求規(guī)范約束而來的。又見其言： 

 

「不為而成，不求而時，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。」[[２７]]＜天論篇＞

天有天職，地有地財，人有人治，天時地財是無需人類過問的，人類應(yīng)作的事情是自己的努力工作的部分，是所以參的部分，亦即自己的職責(zé)的部分，天時地財是所參的部分，亦即天地的職責(zé)的部分，不做自己該做的事而去關(guān)心干涉要求天地該做的事就是不務(wù)於人而務(wù)於天，是則惑矣。 

 

討論至此，實踐禮義的動力因素顯然不是訴諸於天道的了，這一切都是人類自己的事，是人類自己的大清明心的理智的決斷。再參見其言： 

 

「故大巧在所不為，大智在所不慮。所志於天者，已其見象之可以期者矣；所志於地者，已其見宜之可以息者矣；所志於四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志於陰陽者，已其見知可以治者矣。官人守天而自為守道也?！筟[２８]] 

 

 人類以大清明天理解治亂，也理解天時及萬象而治生。天有其常，在象、在宜、在數(shù)、在知，人知此常以用天，這是荀子冷靜的態(tài)度。所以真正的智者，就是「明於天人之分，則可謂至人矣。」[[２９]]的人，人應(yīng)明白天人分治的事實，如仍迷陷在天人之際者，是不知人之本職者，人之本職即自求其福，天與人之禍福無關(guān)，明於此一分別，而知有所進(jìn)者，是謂至人。荀子甚且以這樣的意義界定了儒家君子與小人的異同，參見其言： 

 

「若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子其敬在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進(jìn)與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者在此耳?！筟[３０]] 

 

 君子與小人之別在於求之於己或求之於天，求於己者，日有所進(jìn)，求於天者，日有所退，此一為君子一為小人之關(guān)鍵。於是君子的角色扮演邏輯就成了一個最積極的入世主義者。參見其言： 

 

「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應(yīng)時而使之。因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。愿於物之所以生，孰與有物之所以成。故錯人而思天，則失萬物之情?！筟[３１]] 

 

荀子此說，完全由人獨立地?fù)纹鸫嬖诘膶嵲谝饬x，天完全是客觀的存在，人的生活目標(biāo)完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護(hù)下才有的，這是一個絕對的人本主義宣言。 

 

由以上多文之述，荀子之論天只能說是純粹自然之天了，甚至荀子也拒絕為天之常道的特性多做整理。荀子論天一如道家之所為者，天就是那個冷冷的世界存在，沒有目的性，只是獨立地自行其事，沒有賞罰意志，所作所為只是常道常數(shù)而已。人與天的關(guān)系，就是各司其職，不需多事。天只是客觀的外在存在，人可以制天而用之，天自身沒有任何特殊的人格意志與好惡目標(biāo)，人才是一切意義與目的的主角，人性的問題就由人之為人的現(xiàn)實狀況來理解，現(xiàn)實狀況是沒有禮義則亂，故人性是惡的，因著理性的理解，有禮義才能有眾人正常的生活，因此追求禮義并非因性善之故，實只因人仍有清明心之故。此與孟子之說確然有別，差異在於，孟子從本有之四端心肯定人性為善，而性善理論的成立根據(jù)則是一方面直接從人情現(xiàn)象中肯認(rèn)的，另方面推出天道論以為與性善說配合的上下兩層體系，雖亦未必能誰保證誰，不過至少兩者能匯通。然而荀子的天道論卻與人性論無關(guān)，天道自然無親，只是有常，卻不能說明人性為惡，也不能證明人性論上的性惡的普遍命題，當(dāng)然更不作為人欲要求社會平治的動機(jī)的根據(jù)。 

 

荀子的天論不能保證其人性論，同樣地也不提出目的論，也沒有意志性。這與孟子的天道論與性善論合義，及中庸的誠者天之道，與易傳的天地之大德曰生之諸多先秦儒家的形上命題之結(jié)論者皆不類也。圣人之出現(xiàn)只為追求理想的社會秩序，社會秩序的維護(hù)只為百姓的福祇，百姓的福祇由人類自己要求，自己追求，自己滿足，不需要更高級的存有者以為保證，或提供一個合目的性的活動場域以為支持。荀子的人文宣言，可謂極端的人本主義了。如果其他儒學(xué)體系也是人本主義，那麼荀子與其差別就在，一為道德心內(nèi)在主宰的人本主義，一為禮義制度外在約束的人本主義。 

 

荀子之天既然不與人發(fā)生任何的感性關(guān)系，則天只能是以人的冷靜的理智來觀照它的常道，於是天的意義便只能出現(xiàn)自然的常道特徵而已，人不把任何的主觀心情放在天道的內(nèi)涵之中，則正好破除人類的一切迷信。但是也就因此，天與禮義的關(guān)系也斷絕了，前文中所述，或由荀子之天論可以找到人的道德價值判斷來源的思考，至此中斷，荀子在價值的問題上仍然走在他自己一致的理論脈絡(luò)中，人類不是因為本有什麼道德理性而為禮義，只是因為現(xiàn)實的考量，因而由擁有最清明頭腦的圣人，來制定禮義，以為眾人所遵守，以使天下成為一個有秩序的社會，而人人能求其福祉於此社會之中，人的福祇是禮義的目標(biāo)，是禮義的要求來源，所以從價值論上，荀子可以說是客觀的功利主義者，一個絕對的人本主義與客觀的功利主義的結(jié)合，成就了荀子以「禮義」為儒家內(nèi)圣外王事業(yè)之理論體系中的第一優(yōu)位序列的理論型態(tài)。 

 

本文所論乃僅就其形上學(xué)與人性論交涉的部份做探討，荀學(xué)重要的面向并不只此而已。僅就道德主體性的來源問題，荀子的理路不同於其他學(xué)者，荀子似為破除迷信而解消儒家傳統(tǒng)的天的德性義，又為推出禮義，而排斥孟學(xué)一系的性善論。然而，荀子之說仍自成一格，前後一致，其為儒學(xué)之一特殊型態(tài)之學(xué)，仍極可觀。 
[１] 荀子性惡篇。 

[２] 同上。 

[３] 荀子正名篇。 

[４] 荀子性惡篇。 

[５] ＜性惡篇＞ 

[６] 荀子性惡篇。 

[７] 荀子性惡篇。 

[８] 荀子性惡篇。 

[９] 人性向善論。 

[１０] ＜性惡論＞ 

[１１]荀子性惡篇。 

[１２]荀子性惡篇。 

[１３]荀子性惡篇。 

[１４] 禮論 

[１５] 性惡篇 

[１６] 解蔽篇 

[１７] 同上 

[１８] 儒效篇 

[１９] 性惡篇 

[２０] 天論篇 

[２１] 天論篇 

[２２] 天論篇 

[２３] 天論篇 

[２４] 天論篇 

[２５] 天論篇 

[２６] 天論篇 

[２７] 天論篇 

[２８] 天論篇 

[２９] 天論篇 

[３０] 天論篇 

[３１] 天論篇