單一來(lái)談孟子和荀子的心性論，問(wèn)題比較具體。但從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)儒家內(nèi)部乃至西方傳統(tǒng)哲學(xué)比較的大視角，從歷史上人性論、人心論多元性的事實(shí)出發(fā)，來(lái)看孟子和荀子的“心性論”，這也是更好地理解孟子和荀子的心性論的方式之一。

人性、人心是復(fù)雜性的存在，孟子和荀子一正一反的主要設(shè)定，只是強(qiáng)調(diào)了人性、人心的一個(gè)方面。由于人性、人心的其他層面是無(wú)法否定的，結(jié)果就是孟子和荀子在主要的一種設(shè)定之下，實(shí)際上還用不同方式設(shè)定了人性、人心的另一個(gè)層面。這從他們?nèi)诵哉摰幕{(diào)上看似乎有矛盾，但從客觀事實(shí)上看卻并不矛盾。正因?yàn)槿绱耍献雍蛙髯佣荚谛陨普?、性惡論的基調(diào)、主調(diào)之下，同時(shí)承認(rèn)了人性、人心中還有與之不同的另外的方面，承認(rèn)心性具有二重性。這是以“主從”“強(qiáng)弱”描述出來(lái)的兩種人性論和人心論(“言善及惡論”或“言惡及善論”)。兩者都注重和強(qiáng)調(diào)人性、人心中善的或惡的一面，但在有意或無(wú)意之中，兩者又引入并承認(rèn)了人性、人心與之不同的另一方面。

安樂(lè)哲教授有一篇討論孟子性善論問(wèn)題的論文，題目是《重構(gòu)葛瑞漢對(duì)孟子“性”的解讀：小結(jié)〈孟子人性理論的背景〉》1。這篇論文討論了葛瑞漢對(duì)孟子“性”的觀念的解釋。論文開(kāi)始對(duì)荀子的人性論作了非常激烈的批評(píng)，認(rèn)為荀子完全誤解了孟子對(duì)“性”的看法。荀子是不是誤解了孟子，當(dāng)然可以討論。但論文中可以感受到一種很強(qiáng)烈的立場(chǎng)，即非常反感荀子的性惡論。

實(shí)際上荀子對(duì)孟子的批評(píng)不一定都是誤解，也可能有正確的地方，至少不像安教授說(shuō)的那么簡(jiǎn)單。荀子對(duì)孟子的性善論確實(shí)有批評(píng)，他的批評(píng)基于不同的理?yè)?jù)。其中一點(diǎn)是，荀子質(zhì)疑說(shuō)，既然人性是善的(“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”——《孟子·告子上》)，既然人心皆有善端，那么人為什么會(huì)失去自己的本心(“放其心”)呢?既然人會(huì)有失去他的本心這種情形發(fā)生，這就說(shuō)明人性是不善的。

按照荀子的推論，如果人性、人心是善的，他就會(huì)守住這個(gè)善性，守住這個(gè)善心。如果說(shuō)孟子說(shuō)的性善、心善說(shuō)，不是指人生下來(lái)就有現(xiàn)成的善，只是指人有為善的能力，是指人有成善的可能，就像孟子說(shuō)的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)那樣，那問(wèn)題就是人為什么不能在后天將他為善的可能性變成現(xiàn)實(shí)，為什么后天他沒(méi)有發(fā)揮出他的“善根”“善能”，為什么他沒(méi)有“盡心”“盡能”，相反甚至“放其心”。孟子的解釋是：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！?《孟子·告子上》)據(jù)此，人們?yōu)椴簧?，不是他的能力?wèn)題(不是他能不能)。那是為什么呢?孟子對(duì)此有回答，這一點(diǎn)后面再討論。如果說(shuō)荀子是從人能為善而實(shí)際上沒(méi)有為善，甚至還為惡，推論出人性不是善，人性是惡。這恐怕就不是“完全”誤解了孟子。我認(rèn)為這只是表現(xiàn)了荀子的一面性。

需要強(qiáng)調(diào)的是，荀子對(duì)孟子性善論的批評(píng)，是告子之后反思孟子性善論最有力的一位(雖然他沒(méi)有展開(kāi)論述)，這與他有一個(gè)人性論的模式有關(guān)。他是站在人性惡的立場(chǎng)上批評(píng)孟子的。第一，他的針對(duì)性很強(qiáng)；第二，他對(duì)人性惡有比較充分的正面論證，他的《性惡》篇是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以論述體論證一個(gè)觀點(diǎn)的文章中具有典范性的文本之一。荀子從正面論證人性為什么是惡的，他從反面就要論證孟子主張的人性善為什么不能成立。一正一反，其論證具有嚴(yán)格的邏輯性和道理性。平心而論，這比孟子批評(píng)楊朱“為我”和墨子“兼愛(ài)”的那個(gè)論證方式要更為高明和理性。真理在真正的辯論和爭(zhēng)論中能夠不斷地得到揭示。荀子對(duì)孟子性善論的質(zhì)疑和批評(píng)，是非常有力的一個(gè)理性反思和理性批判。它也讓我們思考人性、人心真的只具有“單一”的“善性”“善端”(為善能力)嗎?讓人們思考人性、人心是不是除善端外還有別的能力、別的端緒?讓人思考其他人性論是不是也有一定的根據(jù)和道理。而這種質(zhì)疑反過(guò)來(lái)對(duì)反思荀子對(duì)人性的設(shè)定也同樣適用。

正如一開(kāi)始所強(qiáng)調(diào)的，人性、人心其實(shí)是非常復(fù)雜的存在；同樣，中國(guó)的人性論也是非常多元的。2孟子的“性善論”在中國(guó)多樣的人性論話語(yǔ)里只是其中的一種。雖然后來(lái)一講孟子的性善論，就好像它是中國(guó)人性論的主體，這同普及很廣的《三字經(jīng)》講“人之初，性本善”這句話有一定關(guān)系。學(xué)界中也有人將中國(guó)人性論整體上概括為“性善論”，以此同西方人性論所概括的“原罪論”和“性惡論”相比較，并認(rèn)為這是中國(guó)難以形成現(xiàn)代法治的原因。其實(shí)這兩種概括都不能成立。我們看到，宋明理學(xué)里面的人性論，也非常復(fù)雜和多元。有性一元論，也有性二元論。所謂天地之性與氣質(zhì)之性之分，所謂道心與人心之分就是人性、人心二元論；所謂良知論就是人性一元論?，F(xiàn)代新儒家梁漱溟傳承的是心學(xué)的“良心”“良知”一元論。

不同于宋明和東周時(shí)期，漢唐人性論的主要特點(diǎn)是認(rèn)為人有不同的人性，如“性三品”將人性分為三個(gè)等級(jí)，上等的人性是生來(lái)為善的，中等的人性則具有為善為惡的兩面性，下等的人性是生來(lái)為惡的，認(rèn)為上等人性不用教化，下等人性無(wú)法教化，只有中等人性才有可塑性。這是從人性上強(qiáng)調(diào)人和人生來(lái)就不一樣。我把這種人性論看成是人性不平等論。這是漢唐時(shí)期很有代表性的一種人性論。

先秦的人性論就更復(fù)雜了。王充《論衡·本性篇》記載了先秦時(shí)期一些不同的人性論，其代表性人物就有孔子的弟子世碩(以為人性有善有惡)，他有《養(yǎng)書(shū)》一篇。孔子的其他弟子“密子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡?！薄睹献印じ孀印菲杏涊d的人性論，除了告子、孟子的，還有其他的。之后則有荀子的。據(jù)此而言，孟子的性善論，在東周時(shí)期也只是其中的一種。出土的儒家文獻(xiàn)里面有《性自命出》和《五行》篇，這兩個(gè)文獻(xiàn)也提出了自己的人性模式?？傊?，儒家的人性論多種多樣，在東周時(shí)期也是如此。

道家的德性論、心性論，情況就更為復(fù)雜。出土文獻(xiàn)《凡物流形》提出“心不勝心”的問(wèn)題，認(rèn)為我們的一種心不能戰(zhàn)勝另外一種心，這是強(qiáng)調(diào)我們有不同的心理意識(shí)，我們的心不是單一的東西?！豆茏印ば男g(shù)下》里面講“心之中又有心”，《管子·內(nèi)業(yè)》講“心中藏心”，不管所說(shuō)的心具體是指什么，至少《管子》認(rèn)為人心有不同的層次，人心具有多重性。多重性的心不可能都是后天而沒(méi)有先天的可能性。

從西方哲學(xué)來(lái)看，有人主張人性中具有導(dǎo)致惡的可能性，如霍布斯、休謨等就強(qiáng)調(diào)人性的這一面?；舨妓拐f(shuō)人性中存在導(dǎo)致人爭(zhēng)斗的東西，一是競(jìng)爭(zhēng)，二是猜疑，三是榮譽(yù)。正是這些東西使人在自然狀態(tài)中彼此為敵并處于戰(zhàn)爭(zhēng)之中，“人性竟然會(huì)使人們?nèi)绱吮舜嘶ハ嚯x異、易于互相侵犯摧毀，這在一個(gè)沒(méi)有好好考慮這些事物的人看來(lái)是很奇怪的。”[1]95如果不是這樣，為什么他出門(mén)會(huì)帶上武器并結(jié)伴而行，他晚上睡覺(jué)要將門(mén)鎖上，在屋子里他要把箱子鎖上。休謨指出，人們都意識(shí)到安寧、秩序等都是維護(hù)社會(huì)生存所必需的，“可是，盡管這種需要強(qiáng)烈而又明顯，我們的天性卻很脆弱或邪惡!要人們始終忠實(shí)、無(wú)誤地走在正義之路上是不可能的事?！盵2]23但這只是西方哲學(xué)家對(duì)人性的一種看法，不能說(shuō)西方哲學(xué)主要是主張人性惡的。3基督教中人的原罪說(shuō)，雖然影響很大，但也只是人性論的一種。中世紀(jì)以后西方的人性論模式也具有多元性。希臘哲學(xué)家講人的靈魂，大家都知道，他們認(rèn)為靈魂由幾部分構(gòu)成：欲望、情感和理性。靈魂絕不是單一的東西。希臘哲學(xué)還給人分等級(jí)，認(rèn)為人的等級(jí)不同是因?yàn)橹瞥扇说牟牧喜煌?，有點(diǎn)類似于漢代的“性三品”。

總體上，東西方的人性論都是復(fù)雜的和多元的。為什么人們對(duì)人性會(huì)有各種各樣的描述?這主要是因?yàn)槿诵员旧淼膹?fù)雜性。不同的哲學(xué)家往往只是突出了人性的不同方面。

從東西方眾多的人性論和人心論來(lái)看，孟子的性善論主要是強(qiáng)調(diào)人性中能夠?yàn)樯频牡赖履芰Α?/span>4從進(jìn)化論來(lái)看，這是人在演化過(guò)程中獲得的一種能力。人類的演化過(guò)程非常漫長(zhǎng)和復(fù)雜，正是在這一過(guò)程里，人發(fā)展出了一種道德的良知。人為什么能夠合作?人為什么能夠相互理解?進(jìn)化論的主要?jiǎng)?chuàng)立者達(dá)爾文在《人類的由來(lái)》里面就用了相當(dāng)篇幅來(lái)討論5，認(rèn)為人的道德能力和合作精神是演化出來(lái)的，認(rèn)為這是人的適應(yīng)性的一個(gè)非常重要的方面?，F(xiàn)在人們從基因上研究人的道德基礎(chǔ)。6

孟子把人能夠?yàn)樯频倪@個(gè)能力突出出來(lái)了。從這個(gè)意義上講，孟子發(fā)現(xiàn)了人性中的一個(gè)基本事實(shí)。但孟子的人性論也有復(fù)雜的一面。他講到大體與小體之分。他說(shuō)的大體就是人能夠?yàn)樯频牡赖履芰?，而小體則被孟子歸結(jié)為人的耳目感官及其作用?！睹献印じ孀由稀氛f(shuō)：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。從其大體為大人，從其小體為小人?！备鶕?jù)孟子的論述，好像能對(duì)“大體”產(chǎn)生消極影響的只是人的“耳目”感覺(jué)等小體，好像純粹是視覺(jué)鬧著要看不該看的東西，是聽(tīng)覺(jué)鬧著要聽(tīng)不該聽(tīng)的東西。公都子同孟子的一段對(duì)話主要就是討論這個(gè)問(wèn)題的：“公都子問(wèn)曰：'鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何?’孟子曰：'從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：'鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也?’曰：'耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已。”(《孟子·告子上》)其實(shí)支配耳目的仍然是心，心同時(shí)也在發(fā)揮著作用。

被孟子作為“大體”的“心”，實(shí)際上也包括有被孟子說(shuō)成是“小體”的那一部分東西。因?yàn)槿藭?huì)“放心”，失去本心，那他有“放心”的“心”。但“心”又能夠“求其放心”，能夠把心收回來(lái)，恢復(fù)自我的本然狀態(tài)?！扒笃浞判摹钡男木褪呛虾醯赖碌男??！胺牌湫摹钡摹靶摹本褪遣缓虾醯赖碌男摹Ｋf(shuō)的“小體”其實(shí)有一部分東西就是來(lái)自于心，不能簡(jiǎn)單地都將它歸之為耳目感官。人性、人心確實(shí)具有為善的能力，但它不是人性的全部，不是人心的全部。孟子說(shuō)心之官“不思則不得”，這是直接說(shuō)“心”有“不思”的不良方面?！睹献印じ孀由稀飞险f(shuō)：“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?？鬃釉唬?操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與?”前述孟子說(shuō)的心有“思”與“不思”二重性，這段話中孟子說(shuō)心有養(yǎng)與不養(yǎng)、操與不操的二重性。只是，孟子強(qiáng)調(diào)人為善的可能性，就將這種可能性看成了人性、人心的整體了。但實(shí)際上孟子的人性論、人心論實(shí)際上包含著雙重東西。只是為善之性、之心在他的人性論中是主要的、根本的一面，是“顯”的一面，而為惡的心性這一面在他那里則是從屬的一面，是幽隱的、恍惚的一面?？梢越凶觥暗郎萍皭赫摗?。

荀子與孟子相反，他講“人性惡”，這其實(shí)是將人性中的另一面突出出來(lái)。荀子的性惡論的性惡，也不是說(shuō)人生下來(lái)就是惡的，他只是說(shuō)人有先天的感性欲求，對(duì)這種欲求如果不能很好地去約束它，調(diào)節(jié)它，它就有可能造成人與人之間產(chǎn)生爭(zhēng)奪的惡果，造成社會(huì)的沖突和無(wú)序的惡果。為了避免這種情況，對(duì)于人的先天欲望、欲求，荀子強(qiáng)調(diào)人需要用禮義等道德規(guī)范去教化，去調(diào)節(jié)，人需要化性起偽。但問(wèn)題是，如果人性純粹只有為惡的可能性，那他為什么能夠化性起偽?在此，荀子特別強(qiáng)調(diào)圣人的作用。但圣人也是人，原則上他的人性也是惡的，為什么他能夠成為圣人?為什么圣人能夠教化別人，為什么他不被人教化就能夠成為圣人?荀子強(qiáng)調(diào)圣人后天能夠努力學(xué)習(xí)，但他為什么后天能夠努力學(xué)習(xí)，別人為什么不行?追問(wèn)到這里，按照荀子的單一人性惡論，實(shí)際上這是解釋不了的。

問(wèn)題在于，人性實(shí)際上也不會(huì)像荀子認(rèn)為的那樣只有為惡的可能性，它也具有為善的可能性。孟子強(qiáng)調(diào)了后者，而荀子則強(qiáng)調(diào)了前者。孟子性善論的破綻，我們已經(jīng)指出了，即他的人性論實(shí)際上包含了人性也有為惡的可能性這一點(diǎn)。荀子同樣。人們一直對(duì)《荀子》一書(shū)中的兩段話感到困惑。一段是《荀子·王制》篇中說(shuō)的：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也?！绷硪欢问恰盾髯印し窍唷菲姓f(shuō)的：“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足，而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨?！卑凑盏谝欢卧?，人不同于水火、草木、禽獸等，是因?yàn)槿耸且粋€(gè)綜合性的存在，他不僅有氣、有生、有知，而且也有義。荀子沒(méi)有直接告訴我們說(shuō)人的這種本質(zhì)是先天具有的還是后天形成的。但從這段話的邏輯中，我們能夠清楚地看到，荀子是將人同其他事物固有本性的比較中來(lái)談?wù)撊说谋拘缘?，不能將它純?nèi)豢闯墒呛筇斓?。人的這種本性是有“義”，是人能夠“合群”。荀子的第二段話也非常重要。人之所以為人的本性是什么?荀子認(rèn)為人的本性不在于人生而就有的人人都相同的欲望，也不在于人有二足而無(wú)毛，而是因?yàn)槿四軌蚍直?，人有“分辨心”。這種分辨心既是理性上的辨別，也是道德上的辨別。同樣，由于荀子是通過(guò)將人同其他動(dòng)物的對(duì)比來(lái)強(qiáng)調(diào)人的特質(zhì)，荀子這里所說(shuō)的人的這種“有辨”能力也具有先天性，它也是人先天具有的能力，不完全是人后天獲得的東西。再看一個(gè)例子，《荀子·性惡》篇說(shuō)：“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。”這段話中說(shuō)的“人有性質(zhì)美而心辯知”，顯然是指人心先天具有的能力，它可以佐證上文說(shuō)荀子說(shuō)的人“有辨”是人先天具有一種能力?！盾髯印ふ菲v性、情、心和偽的關(guān)系說(shuō)：“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”與上不同，荀子這里講的“為之擇慮”的“心”、“為之動(dòng)偽”的“心慮”，根據(jù)下文所說(shuō)，主要是強(qiáng)調(diào)心在后天的培養(yǎng)和修習(xí)，而它的基礎(chǔ)也可以是順著心先天具有的道德能力而發(fā)揮它和強(qiáng)化它。

荀子主張人性惡而又認(rèn)為人有義、有辨、能合群。這可以以荀子人性論中存在著破綻和矛盾來(lái)解釋。但也可以這樣解釋，荀子強(qiáng)調(diào)人性惡，只是強(qiáng)調(diào)了人性的一個(gè)方面，或者他只是將性惡看成是人的主要特性。但人性不是單一性的東西，如果將它看成是單一性的東西，就容易產(chǎn)生理論上的矛盾，也不容易解釋現(xiàn)實(shí)中人的行為為什么有好有壞。孟子是這樣，荀子也是這樣。孟子主要強(qiáng)調(diào)人性中的為善能力，這樣他就不能很好地說(shuō)明人為什么會(huì)有“惡”的問(wèn)題。他將產(chǎn)生惡的原因歸結(jié)到人的耳目感覺(jué)等小體上，但耳目的作用不可能離開(kāi)心的作用，因此，惡也同人心有關(guān)。孟子實(shí)際上已經(jīng)透露出來(lái)了，說(shuō)“不思”的“心”會(huì)“放其心”。荀子同孟子相反，他將人性歸結(jié)為人的感性欲望上，以此強(qiáng)調(diào)人性為惡的傾向，這實(shí)際上是將人性主要?dú)w結(jié)為孟子所說(shuō)的“小體”上。正因?yàn)檫@樣，他無(wú)法圓滿地解釋圣人為什么能夠成為圣人，為什么他不需要被人教化就愿意學(xué)習(xí)并成了圣人。實(shí)際上，這是因?yàn)槿送瑫r(shí)也具有孟子所說(shuō)的“大體”，即先天具有的為善的能力。荀子的兩段話事實(shí)上將這個(gè)揭示出來(lái)了。徐復(fù)觀提出荀子的性惡心善說(shuō)。梁濤想克服荀子人性論的矛盾，受徐復(fù)觀的影響，用“性惡心善”的說(shuō)法來(lái)解釋這一問(wèn)題。其實(shí)這不能成立。因?yàn)椴荒苷J(rèn)為荀子說(shuō)的“性”都是惡的，荀子說(shuō)的心都是善的。徐復(fù)觀也承認(rèn)，荀子所說(shuō)的“心”也有指好利等欲望的一面。7

如《荀子·性惡》中說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！边@里的“心”與其他感性欲求一樣，也是有可能產(chǎn)生惡的先天性的心。類似的用法還出現(xiàn)在《王霸》篇中：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！宋弭胝?，人情之所必不免也?！蓖终f(shuō)：“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉?！边@兩處說(shuō)的“心”與其他的感性欲求一樣，都是有可能導(dǎo)致惡的東西。正因?yàn)槿绱?，《荀子·勸學(xué)》強(qiáng)調(diào)要使耳目口合乎道德一樣，也要使心合乎道德：“使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也?！?/span>

荀子說(shuō)的心有善也有惡，兩者都同荀子所說(shuō)的心的本性有關(guān)。如同孟子說(shuō)的心性具有高度的統(tǒng)一性那樣，荀子的心性也具有統(tǒng)一性。荀子所說(shuō)的“心”顯然不是純粹的“善”，因?yàn)樗^自然的感性欲望，沒(méi)有心的作用是完全不會(huì)發(fā)生的。這是“身心二元論”在倫理學(xué)上的一種表現(xiàn)。身心具有統(tǒng)一性、同一性。孟子和荀子各強(qiáng)調(diào)人性、人心中的不同方面，只是他們將善惡的可能性歸結(jié)到身心的一個(gè)方面。宋明理學(xué)將人性區(qū)分為天命之性和氣質(zhì)之性，實(shí)際上可以說(shuō)這是對(duì)孟子的性善論和荀子的性惡的一種調(diào)和。在孟荀之前的世碩已提出人性“有善有惡論”(與此相反，告子提出了“無(wú)善無(wú)惡論”)，認(rèn)為人先天的性都是中性的，善惡是人后天產(chǎn)生出來(lái)了。孟子和荀子分別引申了世碩二重人性中的一個(gè)方面，并將之變成了人性的根本。 

人性、人心都具有復(fù)雜性而不是單一的存在，人們對(duì)此的討論同樣。從早期中國(guó)傳統(tǒng)看，正如王充指出的那樣：“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見(jiàn)多矣。然而論情性，竟無(wú)定是?！钡醭涓鼉A向于接受世碩的看法，認(rèn)為人性具有善惡之兩面，而不是只有一面：“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆文茂記，繁如榮華，恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實(shí)。實(shí)者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。謂性無(wú)善惡，是謂人才無(wú)高下也。稟性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無(wú)善惡，是謂人命無(wú)貴賤也?！边@里王充用人才有高下、命有貴賤類推性有善惡，強(qiáng)調(diào)人性先天有善惡就像人先天的才能有高下、先天的命里有貴賤那樣，雖然它們之間沒(méi)有嚴(yán)格的邏輯關(guān)系。

孟子和荀子實(shí)際上已經(jīng)看到了人性的兩面，但他們?cè)瓌t上只是強(qiáng)調(diào)和突出其中的一面?，F(xiàn)在人們研究人性、人心的方式非常多樣，交叉性研究也出現(xiàn)了。如從基因上尋找人的道德基礎(chǔ)和惡的根源，或者強(qiáng)調(diào)人天生具有自利、利己本性，或者認(rèn)為人天生具有利他、合作本性，或者認(rèn)為兩者都有。如果前兩者的主張完全是排斥性(自利與利他)的，那就仍是將人性看成是單一的，它就很難成立。我認(rèn)為人性、人心是一個(gè)復(fù)雜性的存在，我們強(qiáng)調(diào)或突出一個(gè)方面可以，但將之看成是唯一的方面則無(wú)法成立。