作者簡介 

孟子的性善論代表儒家對人性的理解，也構(gòu)成了儒家道德教化學說的形上學的根據(jù)。關于孟子人性論的討論，歷來是一個熱點，有種種不同的說法。但是也存在很多問題，有很多提法讓人于心未安，需要做進一步的討論。

康德建立道德的根據(jù)，是從形式上講，一方面講道德法則是自由的認識理由，又講自由是道德法則的存在理由。^[1]2這里面有一種循環(huán)論證?？档聻槭裁粗v道德法則是自由的認識理由?因為他說人對道德法則有直接性的意識，即我們有時能夠當下知道我們應當做什么，不應當做什么。根據(jù)人對道德法則有直接性的意識這一點，可以說道德法則是自由的認識理由。人對道德法則有直接性的意識，我們據(jù)此可以對自由有間接的肯定，所以說道德法則是自由的認識理由?？档掠终J為人對自由不能有任何直接的意識、任何直接的經(jīng)驗和直觀。但是，如果沒有自由的存在這個前提，人對道德法則的意識便是不可理解的，所以自由又是道德法則的存在理由。這就是一個循環(huán)論證。通過這樣一個循環(huán)論證，康德想說明道德的實在性。但是，康德所謂的自由其實就是一個公設，因為他認為人對自由沒有任何直觀，所以是個公設。因而康德所提出的形式性的道德法則，實質(zhì)上僅僅成為一種道德之所以為道德的理論必要性的條件，卻沒法給予道德存在必然性的根據(jù)和實在性的意義。這就是只從形式，而非從內(nèi)容、實質(zhì)來理解道德的根據(jù)所帶來的問題。

這也涉及西方哲學對人性理解的方式：就是采取要素分析和形式的講法，人被理解為各種屬性和共相的集合。受西方哲學的影響，我們通常也采取這樣一種方法，即以屬加種差這樣的形式來表述對人的理解。比如人們經(jīng)常會說，“人是理性的動物”。在這樣一個屬加種差的形式表述中，人被理解為一些抽象要素的集合?！叭耸抢硇缘膭游铩边@樣的說法，把人降低到“動物”這樣一個現(xiàn)成性上來規(guī)定和理解人性的內(nèi)容和本質(zhì)。這就使我們對人的理解，失去了它存在的體性和整體性的內(nèi)涵。在對孟子人性論的研究中，經(jīng)?？吹接腥苏f：人和動物有相同的生物本性，但是人的本質(zhì)卻在于其道德性。這個說法很糊涂，它意味著，道德性只能從人的存在之外“外鑠”而來。然而，依據(jù)儒家對人性作為“類”性的整體性理解，不可能承認人和動物有相同的生物本性。比如孟子說“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”(《孟子·盡心上》),“形色”是人的天性?！笆ト伺c我同類”(《孟子·告子上》),人修養(yǎng)至圣人的高度，乃能把“形色”作為人之天性的固有本質(zhì)實現(xiàn)出來。儒家并不認為人與動物有一種相同的生物本性。西方哲學從要素分析的角度來講人性，把人當作一種現(xiàn)成的對象加以分析，講人有各種屬性，有生物性、道德性、社會性等等。這樣一種要素分析的方式，我稱其為“無'我’的人性論”。為什么說是“無'我’的人性論”?因為它以認知為進路，要設定主體和客體，這樣不僅把與“我”相對的“物”視為現(xiàn)成分析的對象，同樣也把“我”對象化了。人有自我意識，表現(xiàn)為一種“我意識到某物”意義上的意識。在原初的意義上講，“我”意識到一個對象，意識到某物，“我”也應歷時當場性地臨在于這個“意識到某物”的境域。但是按照我們剛才所講的這種主客分立的進路，主體作為“我”,也成為一種反思的對象?！拔摇弊鳛榉此嫉膶ο螅撾x了“我”的存在，被把握為“我”的種種抽象的性質(zhì)、屬性或者片段，“我”亦在此退居幕后，隱而不見。這就導致一種無窮后退，不停地把“我”推出去，界定為一種分析的對象，“我”處在一種被述說的對象性的位置，不再出場，因而失去了其作為存在的連續(xù)性和當場性，喪失了其體性的充實貫通和內(nèi)在的整體性。以這種方式來思考的“我”,并不親臨在場，成了一個不能被認識所把握的抽象的實體，理所當然地落在“奧康剃刀”的剔除之列。這也是當代西方哲學肯定實體，否定形而上學的原因所在。儒家哲學以人的存在實現(xiàn)為進路。存在實現(xiàn)，意味著趨赴于一種目的性，一種目的的完成，所以存在實現(xiàn)是價值性的。這個價值不是西方哲學所說事實和價值二分意義上的價值，這種價值在現(xiàn)代哲學里，被理解為一種相對性的東西。價值相對主義，言人人殊，沒有普遍性和必然性。儒家從存在實現(xiàn)的角度理解人的存在和周圍的世界。儒家講人性，是落實到心性的論域，動態(tài)地展現(xiàn)人性的整體內(nèi)涵。這種講法是內(nèi)容的講法，不是形式的講法。這是儒家哲學理解人性的進路。

我們通常講人性論，又講心性論，人性論和心性論是什么關系?儒家講人性論，是落到心性的論域中來講的。孟子講“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》),是落實到心上講性；又講“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》),是落到情上講性善。孟子的人性論，是在心上講性，在情上講心。孟子論性，是以性即心而顯諸情，就是在情志的活動中動態(tài)地展現(xiàn)人性的整體內(nèi)涵。這樣講人性，是從內(nèi)容的展開上來講，而不是從形式上來講。孟子講四端，講不忍之心，講親親，從這樣的情態(tài)表現(xiàn)上展現(xiàn)人性的整體內(nèi)涵，這就是我所謂的落實在心性的論域里來講人性。這里的心性，當然包括性、心、情、氣、才在內(nèi)，它是一個統(tǒng)一的整體。這是從內(nèi)容而非形式上來講性。

孟子既基于情感實存之內(nèi)容以言性，那么，如何理解這個“情”,就成了一個重要的問題。

現(xiàn)代學者講儒家的情感說，常區(qū)分道德情感與自然情感。在西方哲學知情或情理二分的觀念影響下，學者往往把儒家所講的情，比如喜怒哀樂、喜怒哀懼愛惡欲等等情感欲望的表現(xiàn)，理解為沒有任何內(nèi)容規(guī)定的自然情感。儒家其實并不承認有這樣一種自然情感的存在，因為講喜怒哀樂，講喜怒哀懼愛惡欲，這是一個抽象的說法。在儒家看來，具體的情感發(fā)出來都包含因何而哀，因何而樂，因何而喜，因何而怒，有中理不中理、中節(jié)不中節(jié)這樣的問題。因此，情發(fā)出來都是有指向性的，有好、惡兩端。說喜怒哀樂也好，說喜怒哀懼愛惡欲也好，從指向性上來講，實質(zhì)上就是“好、惡”。好以迎物，惡以拒物。好、惡兩端，就有本然的指向和非本然的指向，所以不能用自然情感這種抽象的中性詞，來指謂儒家所理解的情感。

有些學者又把孝悌、辭遜這些具有道德規(guī)定性的情感，理解為一種經(jīng)過實踐、踐行，積習而成的結(jié)果。比如學界有所謂的“內(nèi)化”說、“積淀”說。從這個意義上講，孝悌、辭遜等情感，都成了一種經(jīng)過實踐學習、內(nèi)化積淀的結(jié)果。這當然不足以說明人性之善。由此，自然會形成如下一些觀念：有認為儒家講人性，是說人有和動物相同的生物本性，人和動物的區(qū)別則在于其道德性；有講先秦儒家人性論的主流是自然人性論；也有把儒家的良心、良知、四端等，理解為一種天賦的道德情感或者道德本能。這種天賦道德情感、道德本能的理解，同樣是固化的和現(xiàn)成性的。這樣理解儒家的道德情感，是不得要領的。

康德確立他的道德原則，不從實質(zhì)(質(zhì)料)或內(nèi)容上講，因為他把情感僅僅理解為感性，即自然情感，同時又把這種情感的表現(xiàn)理解為一種自私和自負的利己主義。他認為，作為一種道德情感，人對道德法則的敬重是理智對情感貶損的一種結(jié)果。純粹實踐理性的動力，只來源于道德法則，而非出于情感，并且拒斥一切稟好、本能和沖動。因此，這種敬重的道德情感并非出于自然的情感，出于稟好的行為只能產(chǎn)生利己主義。道德法則瓦解自私、自負，由此產(chǎn)生對道德法則的敬重，這種道德的情感，是我們完全先天地認識的唯一情感。而它在人性中并無先天的內(nèi)容，“在主體之中并非先行就有或與道德性相稱的情感。這是不可能的，因為一切情感都是感性的”^[1]82。

從這個角度來講，我們一般地從自然情感或者道德情感的分別出發(fā)，也無法準確地詮釋孟子的性善論。另外，像道德本能這樣一類概念，是西方生命哲學所秉持的一種觀念。本能對于人來講，是逐漸消退的，非恒定存在的。對人來講，因為理性的逐漸發(fā)達，本能是逐步減弱的一種存在形式。所以道德本能這個概念，也不足據(jù)以說明孟子的性善論。

講性善論有性本善論、性向善論等等說法，我肯定孟子的性善論是性本善論的觀點。我研究孟子的性本善論，提出一個詮釋的路徑，這個路徑，可簡單地概括為“先天結(jié)構(gòu)性緣境呈現(xiàn)”說。下面就來講我所理解的孟子的性善論。

孟子從心上來講性，從情上來講心，孟子的人性論是以性即心而顯之于情。這情如何“顯”是理解孟子性善論的關鍵問題。

儒家所講的道德情感并不是西方非理性派所講的本能或道德本能，道德本能是現(xiàn)成的。孟子不這樣講。思孟一系學者，用“端”這一概念來指稱人心不忍、惻隱、羞惡之心一類情感表現(xiàn)。這一點，就很好地凸顯了儒家對道德情感的獨特理解方式。

“羞惡之心”,很多人把它讀成羞惡(wù)之心，我認為應該讀成羞惡(è),即羞于為惡，不能讀成羞惡(wù)。我專門有一篇文章討論這個問題。¹孔子講：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)把“羞惡之心”讀成羞惡(wù)之心，就不知道他是“恥惡衣惡食”,還是羞恥于做不好的事情，因而失去了它的本然的道德指向或“善端”的意義。所以要讀為“羞惡(è)”,而不能讀為“羞惡(wù)”。

我之所以說這是思孟一系的講法，是因為簡帛《五行》篇也講到“端”這個概念。這個“端”,是人心以情應物的當下顯現(xiàn)。孟子論人心的先天結(jié)構(gòu)，可稱其為一個“能-知”一體的結(jié)構(gòu)。我們可以從《孟子·告子上》的“牛山之木”章看到這一點：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉!” 此處從“才”的角度論性善。這個平旦之氣或夜氣，不是一種特殊的氣，它是人心在不受外物干擾下的一種存在的本然表現(xiàn)。從上下文來看，“仁義之心”就是“良心”。人心在不受外物干擾時，夜氣或平旦之氣自然生成，其好惡乃與人相近而指向仁義。人心在其本然之氣上所表現(xiàn)出來的這樣一個好惡與人相近，表現(xiàn)的就是良心或者仁義之心。這就是“才”。這個“才”,是人可以為善的先天的存在性基礎。夜氣和平旦之氣，是人的存在的本然表現(xiàn)。概括起來講，這個“才”,是以氣(平旦之氣或夜氣)為基礎，在好惡之情上顯現(xiàn)出良心或者仁義之心的一個標志人性(或人的存在)總體的概念。

良心的“良”字，就是先天本有的意思?！睹献印じ孀由稀分v到“良貴”:“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！边@段話是講“天爵”和“人爵”。趙孟是晉國的執(zhí)政，可以給你一個爵位，但也可以把它拿走，這叫“人爵”。“人爵”是別人給予你也可以取走的東西，所以并不可貴?！百F于己者”,就是“仁義忠信”。這是“天爵”,它得自于天而內(nèi)在于己，屬于人自身，是他人奪不走的東西，故稱作“良貴”。所以，良心的“良”,就是強調(diào)“仁義之心”為人先天所本有。人先天本來具有仁義之心，良心就是仁義之心。《孟子》所講本心、仁義之心、良心，是同一層次的概念。從先天本有而言叫作“本心”,從其在己而不在人來講叫作 “良心”,從其內(nèi)容來講叫作“仁義之心”。

人的良心(仁義之心)會在其“與人相近也者幾?！钡暮脨褐樯铣尸F(xiàn)出來，這個良心，包括良知和良能兩個方面?！睹献印けM心上》:“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！薄坝H親，仁也；敬長，義也”,不是說親親就是仁，敬長就是義，而是說親親之情、敬長之情，推擴開來，達之天下，可以成就仁義。由此可知，這里所講到的親親、敬長之情，也就是“仁義之端”。從前邊所講到的《告子上》“牛山之木”章我們知道，良心就是仁義之心。把這個“仁義之端”,親親、敬長之情推擴開來，就可以達于仁義。從這里可以看到，良心即仁義之心，包含良知和良能兩個方面，良知和良能的統(tǒng)一，就是良心。人心具有一個“能-知”一體的先天結(jié)構(gòu)。良心內(nèi)含“良知”與“良能”為一體，從反身性的自覺來講叫作良知，從存在性的情態(tài)角度來講叫作良能。孟子所講的良心，是以良知依止于良能而統(tǒng)合于良心。這個“能”,包括情、意，包括前面所講到的“氣”——本然之氣，即夜氣和平旦之氣。它是以“能”為體，包含著自覺，“知”即是在“能”上表現(xiàn)出的一種心明其義的自覺的作用。“能”是一個存在的概念，也是一個力量的概念。人有意志，意志有力量，這個力量，就是從“能”上來的。這個“能”,統(tǒng)括起來講，也就是“牛山之木”章所講的“才”。這樣一個“能-知”一體，知是依止于能而發(fā)用。所以儒家在心上講性，實質(zhì)上是以人心本來具有“能-知”一體的先天邏輯結(jié)構(gòu)，而把不忍、惻隱、辭遜、親親等等有道德指向的情感內(nèi)容，理解為此“能、知”一體的原初結(jié)構(gòu)或者存在方式，在具體情境中的一種當場性和緣構(gòu)性的情態(tài)表現(xiàn)。因而不能把這些情態(tài)性的表現(xiàn)，理解為某種現(xiàn)成性的道德本能，也不能把它理解為后天實踐習成性的一種情操。這一點對于理解儒家人性論、心性論具有重要的意義。

下面我們再來講講如何理解思孟所謂“端”的含義。

思孟一系儒家用“端”這個概念，來稱謂人心諸如不忍、惻隱、羞惡這一類的情態(tài)表現(xiàn)?！睹献印分兄v到四端，首見于《公孫丑上》:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！睈烹[之心是仁之端，羞惡之心是義之端，辭讓之心是禮之端，是非之心是智之端。這四端就像四體一樣屬于“我”,而非自外來。把它推擴開來，就可以成就德性，平治天下。

這里講到的“四端”,與《告子上》所講的“四端”,側(cè)重點有所不同?！豆珜O丑上》講“四端”,著重于把四端統(tǒng)歸于一個不忍、惻隱之心。是非之心也好，羞惡之心也好，辭讓之心也好，都統(tǒng)歸為不忍、惻隱之心。從《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章就可以看出這一點?！八灾^人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”,即以“人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”來說明人皆有不忍人之心。下面才把四端分開來講，可見它是以“四端”統(tǒng)括于不忍、惻隱。這是一個要點。第二個要點就是推擴，“四端”推擴開來，可以達之天下，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。

再一處講“四端”,就是《告子上》:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！边@里也講到“才”。這章是落在情上來講的，這個“情”,當然就是指下邊所講的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。有人把這個“情”字解釋為“實”的意思。“情”可以解釋為實，但是看上下文，此處的“情”,就是指四端而言，所以這個“情”是指情感的情，而不宜解釋為“實”。《告子上》所言“四端”,特別強調(diào)“情”的含義，角度與《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章有所不同。這個“端”,有兩個含義，第一個含義就是端緒義。端緒義，是說它是“情”之緣境的一種當下的發(fā)見。這里所謂緣境，借用了佛家的說法，“緣”是因緣的緣，因當下所緣境的不同，那個“情”也有不同的表現(xiàn)。第二個含義，是始端義，是說它是我們推擴成德，平治天下的一種初始的情態(tài)。

孟子所講的人心善端，并不是他偶發(fā)奇想提出來的一個概念。在子思的《五行》篇里邊已經(jīng)用了“端”這個概念?！段逍小菲袃蓚€文本，一個是馬王堆帛書本的《五行》,有“經(jīng)”和“說”兩個部分。“經(jīng)”的內(nèi)容是提綱性的，提出一些命題和觀念；“說”是對“經(jīng)”的解釋和闡發(fā)。還有一個是郭店簡的文本，大概相當于帛書《五行》的“經(jīng)”的部分。孟子提出“四端”的說法，“四端”說當然是孟子講人性善的一個根據(jù)。但是我們要明白，孟子講“四端”,實質(zhì)上是講人性的結(jié)構(gòu)和大綱。按朱子的說法，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?！?sup>[2]2778孟子舉“四端”為例揭示人性本善之義，但在思孟一系的心性思想中，“端”實質(zhì)上是標志著人心以情應物當下顯現(xiàn)的一個普泛的概念，并不局限于“四”。帛書《五行》篇已在這個意義上使用“端”的概念，孟子也延續(xù)了對“端”的這種理解。

我們來看看帛書《五行》篇所講的端：“君子雜(集)泰(大)成。能進之，為君子，不能進，客(各)止于其[里]?！?sup>[3]57 帛書《五行》“說”部解釋這一段話說：“'能進之，為君子，弗能進，各止于其里’,能進端，能終(充)端，則為君子耳矣。弗能進，各各止于其里。不莊(藏)尤(欲)割(害)人，仁之理也；不受許(吁)差(嗟)者，義之理也。弗能進也，則各止于其里耳矣。終(充)其不莊(藏)尤(欲)割(害)人之心，而仁復(覆)四海；終(充)其不受許(吁)差(嗟)之心，而義襄天下。仁復(覆)四海，義襄天下，而成(誠)(由)其中心行[之]亦君子已!”^[3]58這里所說的“能進端，能充端”的“端”,就是可以推擴開來達到“仁、義”的一種情態(tài)表現(xiàn)?！爸褂谄淅铩?是局限在某一個范圍之內(nèi)的意思。人心表現(xiàn)出來的這個善“端”,推擴開來，超越自身之限制(“里”),就能實現(xiàn)仁義，兼善天下(“仁覆四海，義襄天下”),成就“君子”人格?！案ツ苓M，各各止于其里”,是說如不能把它推擴開來，也要保持這個“端”不失。要注意的是，在經(jīng)由仁義之端的推擴擴充以成就君子人格德化天下這一點上，孟子和《五行》的講法是相同的；不過，這里講的“端”,不是“惻隱之心，仁之端，恭敬之心，義之端”,而是以不欲害人之心為仁之“端”,以不受嗟來之食的自尊心為義之“端”。

《孟子·盡心下》也有與《五行》篇類似的說法：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！薄斑_之于其所忍”“達之于其所為”,也是在講善“端”推擴。下邊所舉例子，“人能充無欲害人之心”,講“仁之端”的推擴；“人能充無穿逾之心”“人能充無受爾汝之實”,講“義之端”的推擴?！盁o受爾汝之實”就是不食嗟來之食，與《五行》所舉“不受許(吁)差(嗟)之心”意思相同。孟子此處所舉“仁之端”“義之端”,與《五行》同，而其所舉“義之端”,又多出了“無穿逾之心”一例?！盁o穿逾之心”,就是不愿意挖洞去偷盜。由此可見，“端”這個概念，意義是很寬泛的，不僅僅局限在“四”端。

所以，人之良心或仁義之心以好惡來應接或迎拒事物(我們講喜怒哀樂也好，喜怒哀懼愛惡欲也好，實質(zhì)都可以歸結(jié)為，即對“好”的對象歡迎之，對“惡”的對象排拒之),必會由當下具體的情境而有種種情態(tài)表現(xiàn)，呈現(xiàn)為當下性的種種的“端”。這“端”,就是人心作為“能-知”一體的原初存在方式，在具體情境里的一種當場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)。一方面，因為它是一種當下當場性與境域性的表現(xiàn)，這“端”必然呈現(xiàn)出各各差異而不可重復的樣態(tài)，決不是拿幾種現(xiàn)成的道德情感可以概括盡的。另一方面，這“端”作為人心 “能-知”本原一體結(jié)構(gòu)之情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而具有其自身必然的道德指向與決斷。

我們看思孟的文獻，可以從中歸納出“端”的種種不同的樣態(tài)：如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿逾、無受爾汝、弗受呼爾、不屑蹴爾之食等，都可看作此“端”的不同樣態(tài)，并可以由此推擴而成德。這里所羅列的“端”的表現(xiàn)，也不一定全面，或者說不能完全概括人心應物的所有的情態(tài)表現(xiàn)，因為人所面對的情境各不相同，表現(xiàn)出來的情態(tài)就有不可重復的差異性。但同時，這些情態(tài)表現(xiàn)，又都有必然的道德指向，并可以據(jù)以推擴成德，達之天下。譬如孟子講這個“忸怩”的情態(tài)。舜是儒家崇尚的圣王，但舜家“父頑、母嚚、象傲”(《尚書·堯典》),父母和弟弟都很惡，經(jīng)常合伙去坑害他?！睹献印とf章上》記述舜的父母和弟弟象，騙舜修倉房、浚井，借機害他。舜“吉人自有天相”,都能從困境中解脫出來。象以為舜已死，自以為殺害他的哥哥有功勞，要把舜的干戈、琴歸自己所有，把舜的兩個妻子弄來伺候他。結(jié)果象到舜的住處，見舜正坐在床上彈琴，象就表現(xiàn)出忸怩不安的情態(tài)。王陽明亦說過：“良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩?！?sup>[4]254頑惡如象，見舜亦不能不生忸怩、不安、羞恥之情。這表明，良知可以遮蔽，卻不會泯滅。即便是惡人，也會在特定的情境下，有一種善“端”表現(xiàn)出來。人都有自尊心，即使是一個乞丐，你說“給你個饅頭，快滾吧”,他可能寧肯餓死也不愿意吃這個饅頭?！安皇赤祦碇场薄盁o受爾汝之實”,就是這類情態(tài)的表現(xiàn)。各種各樣的情態(tài)表現(xiàn)就是“端”的不同的樣態(tài)。當下的境域不同，這些“端”也呈現(xiàn)出不可重復的差異性。因此“端”是人心當下緣境而生的情態(tài)表現(xiàn)，并不局限在“四”端。孟子舉“四端”為例以說明人心本具仁義禮智，講得很有邏輯性，以至于我們常常會局限在“四端”上來理解“端”這個概念。我們讀書，不能拘執(zhí)于字面。

另一方面，這些“端”雖有不同的形態(tài)，但又都有本然的指向，就是指向善，而排拒不善，因此都可以推擴開來，成就德性，平治天下。人心具有“能-知”一體的結(jié)構(gòu)，故此“端”作為“能”的情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而必然具有道德的指向與決斷?！澳?知”本原一體，意謂“知”依“能”而發(fā)用，所以這個“知”,并不僅僅是一種認知。它是依“情”而有的一種心明其義或存在性的自覺。“能”是個存在的概念，也是一個力量的概念。所以，這個道德的指向和決斷，就是有力量的。

這樣一個本然的指向，因為有“好、惡”兩端，所以必然包含著肯定和否定兩個向度。²其“好”的一端，由“智”的規(guī)定與“是”相應(“是非之心”的“是”)。所以“是”是良知自覺肯定性的一面?！昂谩迸c“是”相應，因此構(gòu)成人心向善的一種存在性和動力性基礎(如不忍之心、惻隱之心、恭敬之心、親親、敬長之情等)?！昂脨骸边@個“惡”,也因為有“智”的規(guī)定而與“非”相應(是非的“非”),構(gòu)成人性排拒非善的一種自我捍衛(wèi)的機制(如羞惡、羞恥、不為、忸怩等),這個自我捍衛(wèi)的機制亦落實在實踐上，因而具有動力性、存在性的意義。

所以，思孟一系心性論所言道德情感，指人心“能-知”一體的先天結(jié)構(gòu)以情應物的當下情態(tài)顯現(xiàn)，即其所謂的善“端”,并非一種現(xiàn)成的天賦道德情感或道德本能意義上的道德情感。一方面，它是緣境而生的當下境域性的顯現(xiàn)，故其情態(tài)有差異不同的表現(xiàn)。另一方面，它又具有內(nèi)在必然性的道德或善的指向，由此推擴開來，都可以完成德性，化成天下。

當然，我說道德情感不是現(xiàn)成性的，而是由人心“能-知”一體的先天結(jié)構(gòu)緣境而發(fā)的當下顯現(xiàn)，并非否定實踐的“增上”作用。實質(zhì)上，儒家的工夫論，就是對這種實踐增上作用的思考。如親親之情，往往較其他情感有更強的表現(xiàn)，這當然和實踐有關。但是，其它物類，如動物就是訓練也訓練不出來，這便與先天之性的區(qū)別有關³。所以，孟子講善端推擴，會表現(xiàn)為很多善端，比如無欲害人之心、有所不為之心、無受爾汝之實、無穿逾之心等，但其注重的，主要還是親親和不忍惻隱之心，道理亦在于此。

儒家把人性放在心性和性情的論域中以揭示其整體性的內(nèi)涵，乃是就人作為一個“類”的整體存在的概念來講人性。孟子說，“圣人與我同類者”,圣人只是“先得我心之所同然耳”。“同然”是一個理性的肯定。不僅如此，孟子又說：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)“理義”不僅僅是作為我理性上肯定的一個“同然”,而且是情感上、存在性上的一種實有諸己。理義“悅我心”,我心在情感上同時是“悅”仁義，“好”仁義的，這是在情感實存上一種“類”性的表現(xiàn)。我們可以分析出人性的種種要素，但這個要素，不是可以現(xiàn)成隨意歸入另外一物的一種抽象同質(zhì)性或可任意加以綜合的東西。它是有“體”性的，這“體”性，表現(xiàn)為一種具有貫通性或者一種染色體意義的“通”性。從這個意義上，儒家不承認人與動物有相同的生物本性。所以，我把人的肉身、情感欲望稱作人的“實存性”,而不用“生物性”這個說法，這樣說，好像人有一種抽象的生物性。儒家把人理解為一個“類”的整體的存在，在類的整體性上理解人的各種表現(xiàn)，而非把人理解為各種抽象屬性的集合。具體而言，就是在“情”作為人心“能-知”一體結(jié)構(gòu)緣境當下顯現(xiàn)的意義上來理解人的道德情感，這就決定了儒家所講的性善一定是一種人性本善論。從這個角度理解善“端”,亦可見思孟所言性善，既是本善，又非現(xiàn)成。宋明理學注重工夫，即工夫而呈現(xiàn)本體，根據(jù)也在于此。

這個人心“能-知”一體的結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在心、物的現(xiàn)實層面上，就是“以情應物”。西方哲學論心物，講思維與存在、主體與客體的關系，這是一個認知的思想進路。這并不意味著儒家哲學沒有認知這一層面，但對于儒家哲學而言，以情應物，是人心關涉自身，把握自身存在及其周圍世界的最原初性的方式，它是情態(tài)性的而非認知性的?！吨杏埂返谝徽碌摹爸泻汀闭f，是儒家哲學心物關系論的一個最經(jīng)典的表述。宋儒常常通過對《中庸》“中和”說的詮釋來闡發(fā)心性的問題，并把形上學、本體論和人性論統(tǒng)一在一起來講。按照鄒化政先生的說法，宋明理學是把心性的概念本體化了?！吨杏埂返摹爸泻汀闭f，講的就是“以情應物”:“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！比诵闹鞍l(fā)與未發(fā)”,都圍繞著“喜怒哀樂”,也就是從“情”上來講。按朱子的解釋，未發(fā)是性，已發(fā)是情，心兼賅體用性情。人心之原初表現(xiàn)，就是一個“情”。“天下之大本，天下之達道”,天下，指人類社會，“天地位，萬物育”,則關涉整個宇宙。在儒家看來，“以情應物”構(gòu)成為人關涉自身和周圍世界以至整個宇宙的最原初的方式。

“情”是一個實存或生存性的概念，“知”內(nèi)在于“情”并依情而發(fā)用，或表現(xiàn)為在情的實存活動中的一種心明其義的自覺作用，并非一個獨立的原則?！吨杏埂分v誠明互體：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！薄罢\”是人性的實現(xiàn)，“明”則是依此實現(xiàn)而有的生命智慧，這兩者互證互體，不可或分。人依此“以情應物”的方式來裁成輔相天地萬物的化育生成，人與物、與周圍世界的關系，首先表現(xiàn)為一種存在或價值實現(xiàn)的關系，而不僅是一種單純認知性的關系。《中庸》說：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！薄皶r措之宜”,就是通過成己而成物的方式，因任人、物的本有之“宜”、之“理”、之“性”而隨時隨處成就之。這里講“誠”是“自成”,道是“自道”。自成自道，是因物之宜而任物各自成其性。“合外內(nèi)之道”,就是要在人、物存在或價值實現(xiàn)的前提下達成人我、物我之間的一體相通。這個一體相通的“通”性，既以物我自性差異的實現(xiàn)為前提，同時又構(gòu)成這自性實現(xiàn)的存在性基礎。

這個以情應物的心物關系觀念，表現(xiàn)了一種存在實現(xiàn)的哲學進路。人心以情態(tài)性的生存方式當場緣構(gòu)性地涉著于物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內(nèi)。人心對此萬物一體所呈現(xiàn)的性體、道體之自覺，乃表現(xiàn)為一種生存實現(xiàn)歷程中之心明其義的真實擁有；而此性體、道體由是亦在人之實有諸己的存在實現(xiàn)中呈現(xiàn)自身?！兑讉鳌分v“成性存存，道義之門”,又講“繼之者善也，成之者性也”。“成性”表現(xiàn)為一個生生連續(xù)的歷程。“成性存存”,存者在也?！按娲妗奔词且粋€連續(xù)性的不斷的在在，“道”乃即此而敞開(道義之門)自身。連續(xù)性的在在，就是生生?！拔摇鄙谠?，道體性體，總是在這生存的歷程之中，常親臨在場。所以，我把儒家的人性論，稱作一種“我”之在場或者“在中”的人性論。相較于前面所講的那種“無我”或“無體”的人性論，我們可以說儒家的人性論，是一種“有我”“有體”的人性論。小程子論中和，說“喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義”^[5]200。這里的“在中”,是借用了小程子的說法。儒家講天人合一，就是一種有“我”在場的境界。不是說“我”在這邊，有一個現(xiàn)成的“道”在對面，“我”去認識那個“道”。人須經(jīng)由一系列工夫歷程，才能真實擁有和覺悟那個道。黃宗羲講 “心無本體，工夫所至，即其本體”^[6]3,就是在這個意義上說的。

這樣一種我之“在場”或“有我”“有體”的人性論，一方面規(guī)定了儒家哲學作為一種教化的哲學或者存在實現(xiàn)意義的哲學這樣一個特點，同時也使得儒家的哲學具有一種宗教性的意義，能夠代替宗教成為中國文化的教化之本和精神的核心。我認為儒家是哲學，但又具有宗教性。西方哲學循認知進路所建立的形上學，是一種知識和理論形態(tài)的形上學，它的人性、本體概念，終歸是一種理論的懸設。當代哲學走向形而上學的否定，否定實體、本體、基礎，出現(xiàn)所謂后現(xiàn)代主義、后哲學文化的思潮，這應是西方哲學原則及其發(fā)展的題中應有之義。海德格爾認為西方的形而上學耽擱了存在的問題，是有道理的。

對這一點，西方當代一些哲學家也有反思。《陰陽的哲學——一種當代的路徑》一書的作者邁克爾·斯洛特，特別強調(diào)中國注重情感的陰陽哲學對糾正和調(diào)適西方哲學過度的“理性控制”傾向的作用，并認為前者有“重啟”未來世界哲學的重要意義?？紤]到在當代宗教精神漸趨弱化的背景下，哲學觀念上的“無我”和否定形而上學傾向所導致的價值相對主義和人生意義的虛無化，切實思考和重釋儒家這種“有我”“有體”的人性論及其哲學精神，不僅對中國哲學和文化的當代建構(gòu)，而且對人類信仰的重建，都具有重要的意義。