《“慎終追遠”與“往來井井”》是2003年剛來上海工作時寫的一篇講稿，收在拙著《在茲》中（上海書店出版社2007年）。很多朋友喜歡讀，希望我在公眾號推送一下。微信質(zhì)簡，不宜繁文，刪減“井”“革”部分，只發(fā)出“慎終追遠”部分，以為清明之思云爾。

清明時節(jié)的惠山

“慎終追遠，民德歸厚”讀解

柯小剛（無竟寓）

“慎終追遠”出自《論語》首篇《學而》：“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣?！备鶕?jù)歷代注解，這句話說的是對喪祭之禮的重視及其對民風民德的影響。首先，何晏的《論語集解》記載孔安國的注解說：“慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也?！?/span>后來朱子在《論語集注》中基本上沿用這一注解而稍作發(fā)揮：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！?/span>這兩條注釋構(gòu)成了歷代論語注解中對這句話的主流解釋。 

從何晏所載孔安國的注到朱子的集注再到劉寶楠的正義——我們選擇這三個最有代表性的主流注疏文本作為探訪源頭的指引——，我們可以學習到古人是如何疏解淘滌，反本開新的。曾子只是說了個“慎終追遠”，未曾直言喪、祭。孔安國恐怕后學從此處讀不出喪、祭禮儀的意義，所以特為之注曰：“慎終者，喪盡其哀；追遠者，祭盡其敬?！北藭r之人，仍然生活在日日切身的禮儀文化之中，所以聽聞此注，必有助于切身體會曾子所謂“慎終追遠”的深遠意義。雖然把“慎終追遠”徑直解釋為“喪盡其哀、祭盡其敬”似乎總是遺失了某些重要的東西——我們感覺到這些東西應該是某種悠遠的物事——，但是由于在古人的切身禮儀生存里面以“百姓日用而不知”的方式在近處仍然保存和體現(xiàn)著那悠遠者，所以當人們讀到“慎終追遠”之辭而不明其切身含義的時候，孔安國所作的從讀者之切近處出發(fā)的注解就能夠成為一個疏通、一個疏解，一個革的教法：我們可以想象，因為有了這個疏解，在當時——那正是漢武鼎盛之世——的一次次教和學的閱讀實踐中，就能夠敞開一個禮儀教化的政治空間，在其中，讀者的切身之事與曾子所言的悠遠之物就發(fā)生了一個往來交會——這便是那樣一個“溥博淵泉，而時出之”的時機，在那一刻，天道的淵泉大井被疏通開來，清澈的“源頭活水”得以在井旁往來求道的人們中間往來流淌，流入家家戶戶的灶臺和筆硯，涵泳往復，氤氳氣化，化作炊煙裊裊和滿紙云煙，“繞梁三日而不絕”，乃復歸于太虛無形之淵泉。于是，百姓日用的烹飪和書寫活動本身就已經(jīng)是天地閑一氣貫通的祭祀禮儀了——就其煙氣上升之象觀之，這豈不是特為天子祭天而設的燔柴之祭？——或者說天子的燔柴之祭的根源就在于百姓日用的往來井井??！相比之下，那些專門設立的禮儀節(jié)目和節(jié)日——在特定的時日由特定的人舉行的特定的禮儀，比如說特為天子設立的燔柴——只不過是“禮之節(jié)文”：特為之文象而作為日用不知之事的提示、標識和“節(jié)骨眼”啊。所以，那僅就孔注文本而言的似有不足之處就被實際閱讀中發(fā)生的遠近融合所彌補了。重要的永遠是在經(jīng)傳之間、讀寫之間發(fā)生的往來空間的展開與否、發(fā)生與否，而不在于本文或者注解本身的充足與否。實際上，如果沒有這個空間的發(fā)生和展開，那么無論多么完備的解釋都將是干癟乏味的，況且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“無漏的說法”。

清明時節(jié)的惠山

朱子對何晏所記的孔安國注解的改寫是微妙的。從這個微妙的改寫中，我們可以察知朱子對與天命的領受和變革。朱注可以被分為三個部分，第一部分：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠?！钡诙糠郑骸吧w終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也?！钡谌糠职ㄌ幱诘谝徊糠趾偷诙糠种虚g的一句話：“民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。”以及最后一句話：“故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！?

我們先來看第一部分：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠?！薄?span>沿用孔的句式結(jié)構(gòu)，但是改“哀”為“禮”，改“敬”為“誠”。改“敬”為“誠”，區(qū)別并不太大——當然也有區(qū)別，我們將隨后論及此點——，而改“哀”為“禮”則頗令人費解。何謂“喪盡其禮”？本來禮是要貫徹始終的東西，如孔子在答樊遲問孝的時候說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[ 《論語·為政》。]無論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠”，都已經(jīng)是“以禮”的行動了。子曰“君子禮以飾情。”[ 《禮記·曾子問》]無論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠”，都可以算是做到“禮以飾情”了。然而當朱子特別強調(diào)“喪盡其禮”，以之于“祭盡其誠”相對而稱的時候，這說明發(fā)生了什么變化呢？

這說明了：在朱注之中與“誠”相對的“禮”顯然不是指那個貫徹身前死后的禮，而是特指禮節(jié)、“禮數(shù)”意義上的禮，所以朱注所謂的“喪盡其禮”說的是：舉行葬禮要盡其禮節(jié)和禮數(shù)，不要在葬禮的節(jié)目和數(shù)目上有所虧欠。為什么朱子要特別強調(diào)這一點？其背景不難設想：三代遺留下來的喪葬之禮節(jié)目繁多，要求嚴格，人多不能堅守。《論語》里面宰我對守喪三年的禮數(shù)所發(fā)的抱怨已露端倪，《墨子·節(jié)喪》篇則對當時的厚葬——然而什么才叫做“厚葬”？在后面我們將對此有所闡發(fā)——習俗極盡批評之能事?？梢栽O想，當宋之時，人們更不能嚴格實行三代喪葬之禮的節(jié)目禮數(shù)了，所以朱子才特別囑咐當世之人要“喪盡其禮”。從這一番原委描述，我們可以看到兩點變化：一，禮的日益形式化；二，對這一形式化之禮的日漸疏遠脫落。這兩個變化過程相輔相成，由來已久矣，而至于現(xiàn)代為尤甚。朱子要面對的形勢比孔安國可要嚴峻的多了，而我們現(xiàn)在的處境則幾乎處于萬劫不復的邊緣，嗚呼哀哉！

怎么辦？我們先來看看朱子是怎么辦的。第一點，從他把那本應貫徹始終的“禮”特別地強調(diào)到對“慎終”的解釋中去而把它解釋為“喪盡其禮”，我們可以發(fā)現(xiàn)他的做法是試圖恢復古禮，也就是說，在對禮的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上盡量恢復古禮的節(jié)目制度；第二點，從他改“敬”為“誠”以及對“民德歸厚”的“內(nèi)在道德主義”解釋——這從朱注的第三部分可以看出來——中，我們可以看出，他已經(jīng)自覺到在形式上恢復古禮的希望并不太大，所以他希望通過對禮的內(nèi)在道德化而實現(xiàn)對禮之本原的復歸，也就是說希望通過原禮而復禮。這是一條革命性的道路——革命，在這里是在本源的意義上使用，也就是說在禮的框架之內(nèi)運用——，但是，也許是由于宋學受到佛教的過大影響，他原禮的方向似乎出了問題：當他為了救治禮儀的形式化以及由這一形式化所導致的不可避免的衰頹和脫落而乞靈于佛禪式的內(nèi)圣之道的時候，他對于原儒禮教的政治空間似乎有所不見矣。

對于我們當前的處境來說，朱注中最有啟發(fā)意義的部分應該是他的第二部分：這一部分將直接指引我們的運思方向。在這一方向的指引之下，我們也許還能夠找到閱讀乾嘉遺風的劉寶楠注解的合適道路，從而恰如其分地繼述樸學的傳統(tǒng)。朱注的第二部分說——讓我們再來重讀一遍：“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”如同通常注解的語氣，這是一個直接陳述的句子。這個陳述是對一個問題的回答，這個問題就藏在陳述的背后：喪、祭應該如何如何，從孔注開始我們就已經(jīng)熟悉了，然而，對于曾子的原話本身——慎終追遠，慎終、追遠，慎、終、追、遠——我們進行過足夠的深思嗎？我們是不是已經(jīng)把曾子本身的話給遺忘了呢？如果我們根本不省察自身處境的變化而抱定最初的注解——孔安國的注解只相應于他所在的民風境況——不放，且不費力深思作進一步的疏解，那么我們也許就將因為無以疏通井源的閉塞而不得不錯失與曾子的道說進行一個往來交會的時機，那么我們也許就會在自以為博學的得意洋洋中犯下不孝的過錯。

實際上，從孔安國以來對曾子這句話的注解，自始就有個問題沒有被問及：“（慎）終”何以能被解為“喪”，“（追）遠”何以能被解為“祭”？“慎（終）”與“追（遠）”何以能被解為“盡”？——在被解為“盡”的時候是不是恰恰有所未盡？在上述這些問題里的“何以能”并不是要質(zhì)疑如此解釋的合理性，而是要追問它們的合禮性——而“追問合禮性”在這里說的又不是“審查是否合于禮節(jié)”，而說的是：發(fā)掘禮的源頭，看這些解釋是如何可能從禮的源頭那里生發(fā)出來的。朱注第二部分的話已經(jīng)是走在這一問題所問詢出來的道路上了。“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也?！睂嶋H上，不但是這句話所諄諄告誡的事情本身“終”和“遠”容易為人所忽忘，而且人們同樣容易忽視和忘記一個更為“表面”的顯然的事實：這句注解希望人們追憶的正是曾子原文中固有的幾個本字：終、遠、追、厚。

“慎終追遠說的是喪祭之禮的重要性?！薄詮目装矅淖⒔庖詠?，這已經(jīng)成為人們不假思索的習慣說法了。然而，當禮教形式化而且因之而脫落的時候，單純記住孔安國的這個定義式的注解就不但無助于而且甚或有害于我們?nèi)プ窌釉挼纳钸h大義了。因為，當人們的日常生活并不再圍繞深淵大井的禮教空間展開的時候，或者即使形式上保有一定的禮儀節(jié)目而實際上脫落了禮之源頭的時候，禮——包括喪、祭之禮——不過被人粗淺地降低為節(jié)目制度、玉帛鐘鼓——葬深幾尺？棺厚幾重？虞、祥時日？居喪長短？等等等等——，這時候，如果人們出于習慣還是把曾子的意在言說喪祭禮儀之大本大源的話“慎終追遠，民德歸厚”僅僅解作“喪盡其哀/禮，祭盡其敬/誠”而已矣的話，那么人們就會把曾子的話理解為不過是對形式化禮儀的一個進一步強化和僵化的官方講話。如此，則禮之本喪矣！曾子之言喪矣！豈不令人痛心！

“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也?！敝熳拥倪@句注語已經(jīng)在追慕那在把“慎終追遠”徑直解為“喪盡其哀，祭盡其敬”的注解中的未盡之意了。這種通過追溯文本本字字源而為之訓詁的方向，在繼承了乾嘉遺風的劉寶楠對曾子此言的注解中得到了進一步的發(fā)揚——雖然他又錯失了宋學的義理關懷從而耽溺與較為純粹的字義考證，結(jié)果但得散字，不見大體。因為一句話的大體是只有把這句話中的所有散字會到一起——在這個報告的一開始我們就曾談及這個“會到一起”——從而把它作為一個整體來體會的時候才能夠會得的。

三茅峰上的松

劉寶楠在其《論語正義》的“慎終追遠，民德歸厚”這一句下面，或者更準確地說，是在孔安國（通過何晏所記）和鄭玄對此句的注解下面——這一區(qū)別并非無關緊要，而是事關大體——，對曾子這一句話中的每一個字分別作了一個旁證博引的疏解。以此，劉雖然彌補了孔安國和朱子的缺陷，回到了曾子原話本身的每一個字，然而他又錯失了曾子原話本身作為一句完整的話。這與劉寶楠《正義》之為《集解》的集解并非沒有關系：一旦把注經(jīng)——《論語》自漢以來實處于經(jīng)而非子書的位置——降低為實際上的注傳，乃至注注，那么唯求字義落實、不顧經(jīng)義大體的偏至就會是不期然而然的了。

由于劉寶楠在《正義》中所作的字義疏解旁征博引，頗為繁雜，我們在這里就不一一引述了。為了指引我們的思路，這里只需特別提出劉的注解中最富有啟發(fā)意義的兩點：第一點，在解釋“終”的時候，他引述了《禮記·檀弓》里的一句話：“君子曰終，小人曰死?！?/span>這句話對于回答我們在前面提出的幾個“何以能”的問題將是關鍵性的指引，對于拓展我們后面的進一步思考也將提供關鍵性的啟發(fā)。第二點，與我們在前面所作的一點思考不無吻合，劉寶楠也明確地批評孔注說道：“然此文‘慎終’，不止以盡哀言?！?/span>但是他說這話的意思仍然只是局限在一些細節(jié)的考辨上面：他隨后引證“《禮·雜記》云：‘子貢問喪。子曰：“敬為上，哀次之，瘠為下。”’‘敬’與‘謹’同，即此文所云‘慎’也?！币簿褪钦f，當他說“‘慎終’，不止以盡哀言”的時候，他的意思只是說要以“盡敬”言才算是盡其意了。然而，我們的問題在于：即使以“盡敬”言“慎終”，我們曾經(jīng)提出過的一些“何以能”的問題——“（慎）終”何以能被解為“喪”，“（追）遠”何以能被解為“祭”？“慎（終）”與“追（遠）”何以能被解為“盡”？在被解為“盡”的時候是不是恰恰有所未盡？——還是沒有得到解釋、釋懷。也就是說，即使解為“盡敬”，亦猶有所未盡也。

為什么仍然有所未盡？我們也許可以從上述第一點入手來探尋原由——我們說探尋原由而不說尋找答案，因為原禮乃是源禮，是探尋一條通達淵源的道路，而不是尋找對于某個問題的固定答案。問題是必不可少的路標，然而問-答決不是為學之究竟能事。原禮決不是出于認知的興趣而考察禮的“人類學”起源，原禮乃出于源泉之召喚而欲有所興起也。因此我們的原禮也就是復禮——而根據(jù)前面所述時革之大義，我們所謂復禮也就是禮之時、禮之革。所以，當今之世，我們有天命之責任從我們的時世處境出發(fā)來探尋禮的源由，這也正是我們今天在這里坐在一起探尋“《論語》與漢語思想復興”的緣由。在我們從劉注中擷取出來的第一點中，劉引用《禮記·檀弓》里的一句話說道：“君子曰終，小人曰死?！边@句話可謂點明了原儒喪葬之禮的關鍵。為了說明這一點，且容我們暫先引用錢穆在他的《論語新解》中對“慎終追遠，民德歸厚”一段的評注：

儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死后有靈魂之存在，然極重葬祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現(xiàn)，即孔子所謂之仁心與仁道?？组T常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮，乃孝道之最后表現(xiàn)。對死者能盡我之真情，在死者似無實利可得，再生者亦無酬報可期，其事超于功利計較之外，乃更見其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所謂不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠，確有其不可已。曾子此章，亦孔門重仁道之一端也。[ 錢穆：《論語新解》，三聯(lián)書店，北京，2002，第13-14頁。]  

我們暫且不辨析這段評注中的細節(jié)問題——比如說，錢穆這里所謂的“靈魂”、“鬼”、“宗教”等等詞語都是在深受西方文化影響后的現(xiàn)代漢語語境中說的概念，所以當我們對勘錢穆的話與古人的話時是需要一個詞義辨析過程的。我們暫且放下這些工作而徑直認可錢在此所說的大意——在經(jīng)過今古詞義辨析之后，他說的大意是基本不錯的。他說出了先王制禮做樂“底下”的“難言之隱”?！抖Y記·檀弓下》有一句人們不忍提及的話：“喪有死之道焉，先王之所難言也。”所謂“喪有死之道”，鄭玄注曰：“言人死有如鳥獸死之狀。鳥獸之死，人賤之也?！?span>不忍提及，然而這是實情。儒者禮教之大勇大文正在于直面此一難言之實情，然后才有所謂鬼神，才有所謂喪祭之禮，才有——甚至有——所謂：“鬼神之為德，其盛矣乎！”（《禮記·中庸》）這個“邏輯”——這顯然是不合“邏輯”的——在其他很多宗教、哲學和政治思想看來是完全匪夷所思的。在他們看來，要么是虛無主義，要么是基礎/實體/理念/信仰主義的哲學和宗教，再要么就是高貴謊言的政治智慧?？墒侨寮叶Y教政治思想概不屬于這其中的任何一種。

個中道理，在《檀弓下》的另一章里通過子游的話說了出來——這段話可謂是以至樸而言至文者也，我們可否從中感受到儒家喪、祭之禮的文、質(zhì)彬彬或者說質(zhì)樸地沉痛著的“郁郁乎文哉”？這段話是子游對有子說的：

“人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之。未見其有饗之者，自上世以來未之有舍也，為使人勿倍也?！?span>[ 白話“譯文”：“人一死，就招人厭惡了；人死無能，就遭人背棄了。因此為死者制作絞帶、衾被，設置柳車、翣扇，是為了使人們不厭惡死者。剛死的時候，設脯醢做祭奠物；將出葬，設遣奠而后出葬；葬畢回來又設虞祭以向死者的神靈獻食。從來沒有人看見鬼神享用過這些祭品，但自古以來也沒有人舍棄過這些禮儀，就是為了使人們不背棄死者?！薄獥钐煊睿骸抖Y記譯注》，上海古籍，1997年，第157-158頁。]  

在荀卿書中也有類似的論述：“喪禮之凡：變而飾，動而遠，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀；爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌于禽獸矣。君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優(yōu)生也?！?span>（《荀子·禮論》）[ 略“譯”“變而飾，動而遠，久而平”：“人死后要裝飾，舉行喪禮儀式要使死者逐步遠去，時間長了便恢復到平常的狀態(tài)。”]

惠山春雨

只有在上面所講的人死蒼茫的語境之中，我們也許才能夠理解那句著名的孔子對子路之問的回答?！啊覇査?？’曰：‘未知生，焉知死?！?/span>（《論語·先進》）我希望那些根據(jù)這句話而把孔子過分輕松化——他們以為孔子是一個根本不關心死亡和所謂“拯救”的逍遙浪漫派——的人讀一讀我們在上面所引的那些話以及在《禮記·檀弓》中所記載的下述這則孔子葬母的故事。也許只有在讀了這些之后我們才有可能體味夫子對他的弟子說“未知生，焉知死”這句話時的沉痛厚重：

孔子既得合葬于防，曰：“吾聞之，古也墓而不墳。今丘也，東西南北之人也，不可以弗識也?！庇谑欠庵?，崇四尺?？鬃酉确?。門人后，雨甚。至，孔子聞焉，曰：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩?！笨鬃硬粦?。三?？鬃鱼涣魈樵唬骸拔崧勚挪恍弈?。”[ 白話“譯文”：“孔子將亡母的遺體與亡父合葬在防之后，說：‘我聽說，古時候只設墓而不起墳，現(xiàn)在我孔丘是個周游四方的人，墓葬不可以沒有個標志?！谑窃谀股戏馔疗饓?，高四尺。孔子先回來。學生在后，遇到大雨。學生到來，孔子問他們說：‘你們回來怎么這樣遲？’學生回答說：‘防地的墳墓遭雨崩壞了?！鬃記]有作聲。學生把上面的話重復說了三遍?？鬃觽牡亓鳒I說：‘我聽說古時候是不修墳墓的?！薄獥钐煊睿骸抖Y記譯注》，第75頁]  

再三而不應，然后乃泫然流涕曰“吾聞之，古不修墓?！睘槭裁础肮挪恍弈埂?？為什么夫子再三不應、泫然流涕？以死喪之無奈也。死之所以曰喪者，以其無如之何也。這樣一種“始死，皇皇焉如有求而弗得，及殯，望望焉如有從而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息”（《禮記·檀弓下》）的仿徨無奈心情豈不是“未知生，焉知死”這一句看似輕松之語的蒼茫背景？

如果會得到此，那么我們就可以知道錢穆單以“孟子所謂不忍之心”來解“慎終追遠”的不慎了啊。《說文》：“慎，謹也?！鄙?，必有所隱忍也。所忍者何？喪也。喪也者，不可復得也。誠然，“明知其人已死，而不忍以死人待之，”喪之禮也。然而，畢竟，喪者喪矣，不可復得矣，故喪之為禮必有忍乎？喪禮之為事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其為事也，未可遽言“孟子所謂不忍之心”以盡之。實際上，喪禮——喪，而且有禮——這是一件不可能的事情，是一個無路（aporia）之境。無路而后知止，止而后知反，反而后乃反大道也。“詩云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”（《禮記·大學》）。所以，喪禮之仁還表現(xiàn)在——如果可以這么說的話——明知其人已死，而竟忍以死人待之?；蛘哒f，明知死者是人，而竟忍歸之于厚（葬之于土）。這樣一種忍之不忍、不忍之忍、無路之路的心情才是喪葬之仁的實情啊。這也就是為什么在講完“慎終”之后還要補之以“追遠”，在講完“慎終追遠”之后還要補之以“民德歸厚”，在講完“變而飾”之后還要補之以“動而遠，久而平”啊。面對死亡和所謂“超越”之事，儒家從來不走往而不反的不歸之途，而是走“知至至之，知終終之”“原始反終”“往來井井”的一貫大道。

以此道觀之，曾子所謂“慎終”者，豈非“反終”乎？豈非“中終”乎？其所言者也許既不是棄尸如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批評的“厚葬”或者荀子所謂的永遠不忍遠之的“爾”（近也），而是歸身于土意義上的“厚葬”。《說文解字》記錄了一個古字，從反從身，看起來像是“身”字的反寫，許慎解曰：“歸也”。反身曰歸，歸身曰鬼。《說文》解鬼曰：“鬼，人所歸曰鬼?！薄妒印罚骸肮耪咧^死人為歸人?！惫碚邭w也，曰“人死為鬼”者，言其歸也。厚者土也，“厚葬之”者，言其歸之于土也?！皻w土”之說，蓋始見于《禮記·祭義》：“眾生必死，死必歸土?！痹嵩弧皻w土”表達了中國古人對于生來死往的原初理解。而“歸天”“歸西”諸說，則是受到外來文化影響之后的產(chǎn)物。如《今本通俗小說·菩薩蠻》：“今日是重午，歸西何太急？”實際上，根據(jù)先秦古人的理解，所謂“歸天”“歸西”哪里還是歸呢？完全是往而不反，去而不歸?。?

而以“歸土”來表達的喪葬之禮，或者說往而知反、去而有歸“慎終”，乃因其反而得其中。一方面，誠然尸身如土，然而，如若不葬或者薄葬之，則不得其土也，不得歸其“如土”之性也，不得其歸也，不得為鬼也。（此鬼者，宗廟之鬼也，歸其宗廟者也，若西、俗傳說則剛好相反，以野鬼謂鬼也。）另一方面，如若對于“終”事“過慎”、過分上心在意、過于不忍，則有可能導致荀子所謂的“爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬”的后果。這里說的“爾”可以包含的一個意思是：生死不別，完全以生人的用度來隨葬死人，形成奢華無度意義上的“厚葬”，使死者與生者拉不開距離，乃至死者于生人爭奪土地宮室、器物寶藏，糜而不終，淫無所止，玩物喪禮。如此，則鬼雑與人，不得歸于厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得“歸厚”矣。如此，則“厚葬”不厚矣，不莊矣，不敬矣，非所以終之之道也。所謂“慎終”者，必也“知終終之”、以終為終乎？實際上，墨子《節(jié)喪》之論，其合禮之處孔子已經(jīng)說過了。前面已經(jīng)引用過的孔子何以起墳、雨不修墓這里就不重述了。這里再引用一段孔子論隨葬器物的話：“孔子謂‘為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂車，芻靈，自古有之，明器之道也?！鬃又^‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁，殆于用人乎哉！’”（《禮記·檀弓下》）“假的”反而是“神明之”的，“真的”反而是“不仁”的。真正的厚葬——歸厚之葬——不是指糜費無度的不仁之葬，而是指莊嚴合禮的簡樸土葬——這種簡樸厚重的古老土葬甚至是不起墳的，用現(xiàn)代的話說就是“不占用耕地的”。若復此古老土葬之禮，何苦借用西洋火葬之法以“節(jié)省耕地”？

春雨中的野花

還有，不只是隨葬器物和規(guī)格要得中合禮，而且在葬禮中的情感表達也并不是越悲慟越好。所以，如果一定要用“喪盡其哀”來解釋“慎終”的話，那么對于這個“盡”字一定不要理解為“極盡”，而要解作“中極”：哀得其中方為盡之之道也，非謂歇斯底里者也。歇斯底里，往而不反，乃至因死亡之至悲而生“棄世”“解脫”“救贖”之心者，不知“原始反終”者也。《禮》云：“喪禮，哀戚之至也，節(jié)哀順變也，君子念始之者也?！?span>[ 《檀弓下》]終，而哀戚至于其極，乃反而念其始生之艱，故節(jié)哀順變，保重身體，這才是孝道啊。人生而必有一死，死則托體同于山阿，然則此身體猶有價值值得我去珍惜，因為它是在一個孝道的空間中生成的神圣存在。我之哀哭與我之節(jié)哀乃出于同一個中庸孝道。在節(jié)哀這一點上，《墨子·節(jié)喪》中對過度哀痛、近于自戕的“處喪之法”的批評對于孔子同樣是無效的。而且墨子輸在純以功利論節(jié)喪，而孔子從禮本身的要求出發(fā)——禮本身就是對自然情感的節(jié)制的表達，本身就蘊含中庸之道——來論述喪禮中感情的節(jié)文，則不待特言節(jié)喪而自然節(jié)之矣。

只有切身行走在上面所講的置之死地而后生、窮途末路而后反的中庸大道之上，曾子所謂“慎終”之何以謂“終”而不曰“死”——以及由此而來，“慎終”何以能被解為“喪盡其哀/禮”——才能得到理解啊。《檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”無論君子之死還是小人之死，無論人之死還是鳥獸之死，其“惡”之情寧有別乎，所以別者惟禮耳！由是觀之，曾子所謂“慎終”者，其所言者也許恰恰不是“終”然后不得不“慎”而葬之，而是恰恰相反，說的是“慎”而葬之然后其死乃得謂之“終”也！對于作為仁道的人道而言——在這一點上，儒家的仁道主義區(qū)別于西方現(xiàn)代人道主義——，禮也許不是一個后于“人之為人的本質(zhì)”而從后者推演出來的制度實體，而是恰恰相反，禮是一個先于而且規(guī)定著“人之本質(zhì)”的政治空間。禮者立也（《論語·泰伯》：“立于禮”），仁者人也。禮先于人而立人，說的正是仁先于人而人人。（子曰“君君臣臣父父子子”，我們也許可以效仿其語法說“人人”。）

“吾道一以貫之?！?span>（《論語》）“原始反終，故知死生之說?！?span>（《易·系辭傳》）同樣的仁道甚至可以推廣到“尸”上面?！墩f文解字》中記錄了“仁”字的另一種寫法：“古文仁或從尸。”從尸從二亦為仁也，從這個久已失傳的古老漢字中所透露出來的微弱消息，說的豈不正是喪祭之禮的仁道根本嗎？尸絕不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方語言影響的現(xiàn)代漢語中的“尸體”：后者是一個純粹“自然”——這種意義上的“自然”說的不過是“nature”或者“自然界”，而不是（不帶引號的）自然——的虛構(gòu)，而尸則是禮儀起偽的自然。[ 吾謂“禮儀起偽的自然”者，欲折衷孟荀也。所謂孟荀、今古文、漢宋、儒道、儒耶、中西之別，無不可執(zhí)中而化之也。]“夏立尸”，“殷坐尸”，“周旅酬六尸”（參見《禮記·禮器》），三代之祭，無不用尸。尸祭這樣一種從戰(zhàn)國時代起就已經(jīng)失傳了的古代祭禮，在現(xiàn)代人看來也許類似于一場鬧劇：在這種祭法中，要找活人來充當已經(jīng)死去之人的“尸”以接受祭拜。是啊，是有喜劇的成分，曾子就曾調(diào)侃周代“旅酬六尸”的祭禮說：“周禮其猶醵與？”（“周代的尸祭就像會飲一樣?。　币姟抖Y記·禮器》）然而，在這場獨特的生死會飲的空間中所展開而氤氳往來的不絕之思，其消息情狀又是怎樣的呢？現(xiàn)代人可曾認真體會？

至少可以肯定的一點是，在這場獨特的生死會飲空間中（中國古人就是生活在這樣一個空間中對酒當歌，養(yǎng)生送死），人的身體，無論活著的身體還是死去的身體，無不是在禮所敞開的自由空間中得到規(guī)定、得以成立的（這里的自由決不是“個人自由”意義上的自由，而是使得個人自由得以成其為自由的“讓自由”）。《禮》曰：“禮也者，猶體也，體不備，君子謂之不成人?！保ā抖Y器》）禮（禮）從示從豊，體（體）從骨從豊，易骨為示則體為禮也，或者換句話說，禮正是人之所以為人的體，體之所以站立的骨啊。

禮儀之身所以成立而德于天地參者，以其有骨；或者說骨之所以不朽者，以其有禮。儒家從來不以“怪、力、亂、神”說“身體不朽”，如果一定要說的話，那么不朽的只有這作為禮的骨頭或者作為骨頭的禮。這是多么質(zhì)樸的思想。骨頭是歸葬入土的美譽，美玉是出土佩身的骨頭。君子自強不息，厚德載物，道貫死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子乾-坤道-德天命之不休也：

子貢問于孔子曰：“賜倦于學矣，愿息事君。”孔子曰：“詩云：‘溫恭朝夕，執(zhí)事有恪?！戮y，事君焉可息哉？”“然則賜愿息事親?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸⒆硬粎T，永錫爾類。’事親難，事親焉可息哉？”“然則賜愿息于妻子。”孔子曰：“詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！拮与y，妻子焉可息哉？”“然則賜愿息于朋友?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸笥沿鼣z，攝以威儀?！笥央y，朋友焉可息哉？”“然則賜愿息耕?！笨鬃釉唬骸霸娫疲骸畷儬栍诿?，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷?！y，耕焉可息哉？”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曉唬骸按笤?，死乎！君子息焉，小人休焉?！?span>[ 《荀子·大略》，類似記載亦見于《孔子家語·困誓》。]  

“君子息焉，小人休焉?！蓖瑸橐凰?，而君子小人有別焉?！巴鋲?，皐如也，嵮如也，鬲如也?！?span>夫子之望壙也，猶夫子之觀水與？“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《論語·子罕》）。君子之息于壙也，猶君子之不息于川也。“息焉”說的不是死后躺進墳墓，而是說在生生不息地從事于學、君、親、妻子、兄弟、朋友、耕作的同時，或無意間瞥見、或凝神而望見窗外的曠野，“皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣?！弊迂曅?、息之辨的精義乃在于孔子這句無所辨析的話。在這句話里，他沒有說到墳墓，沒有說到死，甚至沒有說到休和息。他只是說“皐如也，嵮如也，鬲如也”，他只是說“此則知所息矣?！?span>孔子的詩興言說方式所傳達出來的精微含義在于：窗外起伏的曠野總是君子在屋頂下自強不息的蒼茫背景。對于這一默默無言的背景，無論它進入視野與否，君子既不忘懷也不縈懷，他只是“坦蕩蕩”地“居易以俟命”地生活著。人終有一死這個終極背景既不使他產(chǎn)生虛無主義，也不使他產(chǎn)生“解脫”或“救贖”的愿望。他只是泰然順之：在充滿勞績的大地上勇敢地生存。如此，則乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。這才是“君子息焉”這句話的微妙大義啊！

雨中山林

如果說前面講的死、終之辨有助于我們理解“慎終”之深意的話，那么這里講的休、息之辨則非常有助于我們理解“追遠”和“歸厚”。如果說“慎終”得其中的話——我們在前面已經(jīng)把“慎終”解為“反終”和“中終”——，那么“追遠”和“歸厚”就是發(fā)生在這個中間之域（Zwischen）中的俯仰往來。追者往也，歸者來也，一往一來，往來井井，乃動態(tài)地構(gòu)成“慎終”的“時中”空間。中庸之中從來不是一個可以計算而得的靜態(tài)中點，而是一個永遠處在往來構(gòu)成中的“時中”，所以“慎終”之為“中”決不是一次“不輸禮數(shù)”的葬禮就能夠成就的，它還需要往來不息的“追遠”和“歸厚”的日常禮儀生活實踐才能夠不斷地生而成之，化而德之，日生日成，時化時德。因此，不但如先儒所見“（民德）歸厚”是“慎終”的結(jié)果，而且反過來，“慎終”也是“歸厚”的結(jié)果，在“慎終”和“歸厚”之間有一種互為結(jié)果、相與維建的循環(huán)關系——實際上，根據(jù)我們在前面的分析，這兩者實際上是一回事：無論喪葬還是民德，都應該實行某種意義上的歸厚才算是合禮。喪葬歸于厚土，民德歸于敦厚。子曰“安土敦乎仁”，土之厚性，人之仁德，豈非一以貫之者乎？

而在一而二、二而一的“慎終”和“歸厚”兩者之間起到中介聯(lián)系作用的——這個中介作用正是循環(huán)之所以可能的條件——便是時而祭之的“追遠”。喪葬是一次性的事件，是一個缺口，是一個斷裂——古人稱之為“變”；而民德的敦厚是一個連續(xù)性的常態(tài)。人死之變有可能給敦厚的常態(tài)帶來騷動變亂：過度的悲痛、情緒的失控乃至財產(chǎn)的紛爭、權(quán)力的更迭、社會關系的重組等等難以預料的復雜變化。時而祭之的“追遠”作為一種非常的日常生活——說它非常，是因為生人而與死鬼共在，說它日常，是因為祭祀雖然與鬼神有關，但它畢竟是生人之間的一項莊嚴游戲，是時而舉行的“會飲”——可以為突然而至的人死之變作好禮的準備以保證“死”之為“終”、“終”之為“慎”，防止“變”成為“亂”。而在喪葬之后，這種延續(xù)下去的祭祀禮儀——其延續(xù)又不是持續(xù)性的，而只是在特定的、節(jié)出的時日里才舉行，所以祭之續(xù)又頗類似于喪之斷——又可以一方面時時喚起人們對已故親友的綿綿思緒，另一方面又通過“動而遠，久而平”的功效來防止人們對親人之喪的記憶太過爾近，妨害生理。從這個復雜的過程，我們可以看到，不但“慎終”之“中”不是一個現(xiàn)成的狀態(tài)，而且“民德”之厚，也不是一勞永逸的獲得。民德之為德，只有在時而“追遠”的祭祀禮儀中不斷地回歸才能夠成其為厚。追遠是仰天遙寄，歸厚是俯身向地。就在禮儀身位的俯仰之間，視線和情思的往還之際，道貫之于德，天授之以命，道-德縱貫之天命于是焉成矣。

因此，孔子才說道：“故圣人參于天地，并于鬼神以治政也?！?span>[ 《禮記·禮運》。]所謂“并于鬼神以治政”，說的決不是通過任何意義上的或高貴（柏拉圖）或謙卑（基督教）的謊言來維系一個空間，以施行政治教化。所謂“并于鬼神以治政”說的正是前面半句話的意思：“圣人參于天地。”參于天地，所以與天地并立而為三才；三才之中，以人處天地空間之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往來，往來而生禮儀，禮儀而生政治空間，而政治空間中復有一番天地，此天地復與人并立而為三才，而三才之中以人復處天地空間之中而生俯仰，如此以至于無窮。自然而教化，教化而自然，天地空間而政治空間，政治空間而天地空間。其中的樞紐交會正是作為禮儀生存者的仁道之人：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[ 《禮記·禮運》]這里說的意思與西方式的人類中心論觀點決不類同，它們之間的區(qū)別就象仁道政治和人道主義政治之間的區(qū)別一樣大。人既不是神的造物，也不是鬼神觀念的制造者。人是“鬼神之會”，以此，人乃從屬于仁與禮。“依與仁”[ 《論語·述而》]、“立于禮”[ 《論語·泰伯》]的浩浩王道，既不需要制作人格神來維系，也不需要通過祛魅才能發(fā)展，更不需要面對神死魅祛之后的什么虛無主義的問題。如果不是從上面所說的仁禮王道之政治思想出發(fā)，而是從什么神秘主義的或者神學的角度出發(fā)，那么要想理解孔子下面這段話就是不可能的了：

“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！試之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！对姟吩唬骸吧裰袼?，不可度思，矧可射思！”夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！’”[ 《中庸》]  

“神之格思，不可度思，矧可射思！”[ 《毛詩正義》：“神之來至去止，不可度知，況可于祭末而有厭倦乎！”]這句引自《詩·大雅·抑》的詩啟發(fā)我們，在祭禮中所敞開的政治空間不是一個靜態(tài)的現(xiàn)成的純粹空間意義上的空間，而是一個涵有時間維度的空間，也許可以說是一個時間-空間（Zeit-Raum）。單純的空間或者說“空”是空無神靈的，只有作為“有間”（Zwischen）之空的空間才是神圣的。因為單純的“空”是沒有張力沒有時間的持續(xù)頑空，而空-間或“有間”之空則是被撐開的、充滿張力和期待的、不均勻的、時而神來時而神往的“間”，這便是時-間。時-間是在神的莫測往來以及祭神之人的俯仰禮儀中被撐開的空間。如此理解的時-間已經(jīng)就是時間-空間。祭祀不同于喪葬的一個地方在于，在作為一次性事件的喪葬中，時間的維度尙不甚突出，而在親人死后的追遠祭祀中，禮的時間維度才開始更清楚地顯露出來。所謂“追遠”、“歸厚”者，不追無以致遠，不歸無以德厚。而在一追一歸、一往一來中，祭祀的空間就成了一個生生不息的時間-空間。當然，反過來我們還應該看到這個時間-空間的“非時間性”或者說“非基督教的和物理學的線性時間性”。線性時間是往而不反的。而儒家祭祀的時間性是原始反終的。這一點在周代祭禮的選尸禮制中也許可以瞥見一點消息：在某些情況下，已故祖父的尸只能從孫子當中選取，兒子是不行的，因為根據(jù)一昭一穆的循環(huán)排序，孫子是相應于祖父的，于是立孫以為尸就猶如在祭祀的時候見到祖父了。在這種根據(jù)昭穆排序來進行的尸祭中，時間的線性結(jié)構(gòu)就被祖孫之間的相應回返關系所折反了。

至此，我們才算是大略梳理了一下在“慎終追遠，民德歸厚”這句話中所展開的禮教政治生活的時間-空間結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在，我們也許能夠給自己增添一點點信心，敢于面對我們在報告的開始部分就描述過的我們在當今時代所面臨的空前巨大的困難。在經(jīng)過了一番異常艱難的經(jīng)典重釋之后，我們也許可以說，在“慎終追遠，民德歸厚”中所敞開的禮教生活空間，正是我們在劫難之世已經(jīng)難以尋見其開口的“而時出之”的淵淵大井。我們并不敢洋洋自詡以為通過這么短暫的一次追尋就能夠一勞永逸地找到井源的開口，但是我們至少可以通過這次尋找的嘗試而了解到：這口井作為一個禮教政治的時間-空間，其井口的閉闔與開啟都不會是一成不變的，而是時時處于革故鼎新的生生大易之中。正因此，它才需要我們代代繼述的追源溯流，上下求索。只有在這種往古來今的上下求索中，那通達井源的一線開口也許才有可能被勉力撐開，得以開啟、養(yǎng)育和化成一個時代的仁政王道。往來井井，往來成井。也許“井”這個簡樸的漢字本身就已經(jīng)以它再顯白不過的質(zhì)樸大象——兩橫兩豎往來而成的空間——，向我們昭示了禮的本源，或關于喪、祭、井、革的政治空間。

春？秋？參看《春秋度：讀王維木蘭柴詩》