作者：江怡

原載：《哲學(xué)研究》2008年第3期

20世紀(jì)被英美哲學(xué)家稱作“分析的時(shí)代”,而哲學(xué)分析的對(duì)象主要是語言,這當(dāng)然毫不奇怪;因?yàn)檎麄€(gè)英美分析哲學(xué)的傳統(tǒng)正是把語言分析作為主要內(nèi)容。但是,如果有人認(rèn)為20世紀(jì)的法國哲學(xué)也是以語言問題作為自己的一大主題,那么就需要加以注意了,因?yàn)檫@似乎與通常想象的法國哲學(xué)有很大的區(qū)別。法國思想中的浪漫主義傳統(tǒng)雖然與語言有著千絲萬縷的聯(lián)系,但呈現(xiàn)在我們面前的當(dāng)代法國哲學(xué),似乎更多的是以意識(shí)分析為主要內(nèi)容的現(xiàn)象學(xué)、以人類學(xué)研究為主要特征的結(jié)構(gòu)主義、以心理現(xiàn)象為主要對(duì)象的精神分析,以及以后現(xiàn)代主義為研究特征的解構(gòu)主義等等。

然而,閱讀了楊大春教授的新著《語言身體他者——當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》(下引此書只注頁碼),卻改變了我對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)的直觀想象。楊大春把當(dāng)代法國哲學(xué)看作以語言、身體和他者作為三大主線,圍繞它們展開了對(duì)法國哲學(xué)的圖景式的梳理,讀后令我很受啟發(fā)。特別是他對(duì)法國哲學(xué)家對(duì)語言問題的論述,使我明顯地感覺到,語言的精靈如同阿麗忒涅的線團(tuán),正在引導(dǎo)我們走出法國哲學(xué)這個(gè)迷宮。

一、語言的升騰:從觀念到表達(dá)

笛卡爾說:“用在真正交談中的語詞并不只是機(jī)械重復(fù)的聲音,而是思想的直接表達(dá)”(轉(zhuǎn)引自第42頁);而盧梭則說:“在簡約化和系統(tǒng)化之前,最古老的語言像詩歌一樣,飽含激情”(同上)。雖然他們一個(gè)是認(rèn)為語言表象觀念,一個(gè)是認(rèn)為語言表象情感,但“其實(shí)根底里非常一致:他們看到的都是心靈相對(duì)于外部存在、沉默的聲音相對(duì)于發(fā)音的聲音、聲音相對(duì)于文字的優(yōu)先地位”(第42頁)。的確,幾乎所有的近代西方哲學(xué)家對(duì)語言的態(tài)度,基本上都是觀念論或工具論,亦即將語言作為表象觀念的工具,語言消失在意識(shí)的生動(dòng)在場之中。

但我們?nèi)匀豢梢钥吹?與英國的洛克和德國的萊布尼茲不同,法國哲學(xué)家對(duì)語言現(xiàn)象似乎始終保持著一種親近友好的姿態(tài):在笛卡爾那里,雖然語詞被看作是思想的直接表達(dá),但他似乎并沒有割裂語言與生活之間的密切關(guān)系,相反,“普遍數(shù)學(xué)”觀念的提出正是為了使人們能夠用一種普遍適用的方式更好地表達(dá)思想,更好地使用自己的語言;同樣,在盧梭那里,語言的主要作用不是用于表達(dá)觀念,而是表達(dá)我們的情感,語言起源于人類精神的需要。正因?yàn)閷?duì)語言擁有這種豐富的激情,而不是更為理性冷靜的客觀分析,才使得法國哲學(xué)家們對(duì)語言始終懷有一種親近,一種與生命本身割舍不斷的情感。由此我們才可以理解當(dāng)今的?？?、德里達(dá)等人為何把語言看作是自己的思想無法超越的藩籬,才可以理解為何語言問題(包括文學(xué)問題的討論)在整個(gè)法國哲學(xué)中始終占有非常核心的地位。

這恰好表明了:在法國早期現(xiàn)代哲學(xué)中,語言似乎并不是簡單地被看作思想的單純工具,或像本書作者描述的那樣:“語言沒有獲得自己獨(dú)立的存在維度,它實(shí)現(xiàn)的只是充分的表象功能,即表象思想的功能”(第43頁);相反,從法國哲學(xué)家真正把目光轉(zhuǎn)向語言的那一刻起,語言在他們的眼里就不是某種外在于人類的客觀之物,而是人類自身的一部分,它構(gòu)成了人類活動(dòng)的重要內(nèi)容。

應(yīng)當(dāng)說,正是近代法國哲學(xué)家們對(duì)語言的這種親近態(tài)度,才培養(yǎng)出當(dāng)代法國哲學(xué)家對(duì)語言的滿腔熱情:梅洛-龐蒂較早關(guān)注“活的語言”,把語言問題上升到存在論地位;利科以文本解釋學(xué)為出發(fā)點(diǎn),明確地把語言學(xué)作為克服意識(shí)自明性的手段;列維納斯把話語的本質(zhì)理解為來自他者的訴求,強(qiáng)調(diào)語言關(guān)注的是他者的存在;列維-斯特勞斯從人類學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)了人類語言結(jié)構(gòu)的秘密,并以結(jié)構(gòu)分析為手段,試圖揭示語言表達(dá)的社會(huì)文化意義;德里達(dá)把語言活動(dòng)分解為聲音與文字,在反對(duì)以聲音為主體的邏各斯中心主義的同時(shí),強(qiáng)調(diào)了書寫對(duì)我們?nèi)祟惔嬖诘闹匾饬x;利奧塔強(qiáng)調(diào)了語言的語用學(xué)方面,從語言游戲的角度為我們展現(xiàn)了后現(xiàn)代的知識(shí)狀況;巴爾特宣稱:我們不是透過語言或文化獲得精神享受,而是直接享受語言、享受文本;?？峦ㄟ^知識(shí)考古學(xué)和解釋譜系學(xué)的方法,極度張揚(yáng)了話語的物質(zhì)方面,特別強(qiáng)調(diào)了話語實(shí)踐中的集體無意識(shí)狀態(tài);拉康從語言的流通中看到,主體不過是這個(gè)流通中的一個(gè)環(huán)節(jié),是言語的通道,他提出“四角游戲”模式試圖說明主體間言語活動(dòng)的真實(shí)狀態(tài),等等。從這個(gè)長長的清單中我們可以清楚地看到,當(dāng)代法國哲學(xué)家們鐘情于語言問題,顯然不是像英美分析哲學(xué)家那樣冷靜客觀地解釋語言中的邏輯,而是把語言完全看作是我們活生生的存在的一部分。

德國的現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)傳統(tǒng)對(duì)法國哲學(xué)家的思想的確產(chǎn)生了深刻的影響,但法國哲學(xué)家們卻以自身文化特有的品質(zhì),把對(duì)語言問題的討論升華為了一種有關(guān)思想的盛宴?？梢哉f,在當(dāng)代法國哲學(xué)中,語言問題決不是一個(gè)外在于人類思想和存在的表達(dá)形式問題,而是關(guān)乎人類的存在和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身的重要問題。

正因如此,法國哲學(xué)家才會(huì)以特有的眼光,把語言問題與政治問題聯(lián)系起來,認(rèn)為語言的增殖和擴(kuò)張,正是政治暴力的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn),內(nèi)在地蘊(yùn)含著強(qiáng)權(quán)政治的意圖和傾向。

的確,正如作者所言,法國哲學(xué)家對(duì)語言問題的討論涉及到了話語、文本等一系列相關(guān)的概念。但更值得我們注意的是,他們?cè)谟懻撨@些概念的時(shí)候,更多的是關(guān)注語言的表達(dá)。無論是利科對(duì)隱喻的說明,還是德里達(dá)對(duì)書寫的分析,都是把語言表達(dá)作為思想的存在方式:這種“表達(dá)”(“expression”)不是英美哲學(xué)傳統(tǒng)中的那種“表象”(“representation”),而是表達(dá)者把自己的思想傳遞給他人的過程,也是他人理解表達(dá)者所要表達(dá)的思想內(nèi)容的唯一途徑。在這種意義上,對(duì)法國哲學(xué)家來說,語言的表達(dá)就構(gòu)成了思想的內(nèi)容,不同的語言表達(dá)方式就意味著不同的思想內(nèi)容。所以,利科說:“言語不是純粹的沉思,不是人的命運(yùn)之外的東西;言語不是上帝的言語,不是創(chuàng)造的言語,而是人類的言語,是人的戰(zhàn)斗存在的一個(gè)方面;言語產(chǎn)生和創(chuàng)造世界上的某種東西,確切地說,會(huì)說話的人創(chuàng)造某種東西和自我創(chuàng)造,但只能在勞動(dòng)中進(jìn)行創(chuàng)造?！?利科,第201頁)同樣,梅洛-龐蒂也說,“一個(gè)人的身體和心靈不應(yīng)該被看作是外在的兩極,語詞支撐其含義,就像身體是某種行為的肉身化一樣。”(轉(zhuǎn)引自同上,第61頁)“言語是一種身姿,而言語的含義是一個(gè)世界”。(同上)他還說,“它表達(dá)主體在其含義世界中采取的立場,或毋寧說,語言就是采取立場本身。在此,‘世界’一詞并不是一種說話方式,而是意味著精神的或文化的生活從自然的生活中借用其結(jié)構(gòu),意味著思維主體必須被建立在肉身化主體之上?！?同上,第64頁)

這些思想表明,當(dāng)代法國哲學(xué)家們是把語言看作如同我們的身體行為一樣的現(xiàn)實(shí)存在物,語言表達(dá)本身就是我們?cè)谑来嬖诘囊环N重要方式。所以,利科特別重視對(duì)隱喻的研究,這不僅是出于語言解釋的需要,更是為了揭示我們把語言用作象征符號(hào)的意義。梅洛-龐蒂則強(qiáng)調(diào)了語言的詩意屬性,認(rèn)為語言的可言說性質(zhì)本身就是語言具有創(chuàng)造力的表現(xiàn),而且,“我們不能說語言構(gòu)成思想,更不能說語言被思想構(gòu)成。思想寓于語言之中,語言是思想的身體。哲學(xué)所尋找的客觀與主觀、內(nèi)在與外在的這一中介,如果我們成功地、非常接近地處置它的話,我們可以在語言中找到它?！?轉(zhuǎn)引自利科,第68頁)在這里,我們似乎可以看到當(dāng)代英國哲學(xué)家達(dá)米特思想的影子,因?yàn)樗瑯有Q,理解思想的唯一方式就是理解語言。

當(dāng)然,在當(dāng)代法國哲學(xué)家們的語言論述中,更讓我感興趣的是他們對(duì)詩意語言的推崇以及有關(guān)哲學(xué)與文學(xué)之間關(guān)系的重要思想。因?yàn)樵谖铱磥?正是這些重要思想構(gòu)成了當(dāng)代法國哲學(xué)與德國哲學(xué)以及英美哲學(xué)在語言問題上的明顯區(qū)別。我們知道,一般而言,英美哲學(xué)家把語言主要看作是意義的承載者,他們心目中的語言主要包括自然語言和人工語言;德國哲學(xué)家從理性主義的基本原則出發(fā),嚴(yán)格地規(guī)定了語言與思想之間的分界線;而法國哲學(xué)家則是從語言的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)出發(fā),更強(qiáng)調(diào)語言活動(dòng)為人類帶來的創(chuàng)造性價(jià)值,這就是語言自身的自足性或物性給人類帶來的詩意的創(chuàng)造源泉。

在這方面,利科的論述似乎最具有代表性,楊大春在書中用一節(jié)的篇幅專門討論了利科關(guān)于詩意象征的思想。但我卻認(rèn)為,薩特、加繆、巴爾特等人的思想更能代表法國哲學(xué)中的這一詩意維度,因?yàn)槲覀儚倪@些思想家那里才能真切地感受到詩性語言的獨(dú)特魅力。他們不像利科那樣對(duì)詩性語言本身做出理論分疏,而是直接使用詩性的語言表達(dá)他們對(duì)人類存在狀態(tài)的深切關(guān)懷,實(shí)踐他們作為思想家對(duì)人類命運(yùn)所承擔(dān)的一份責(zé)任。這或許更體現(xiàn)出當(dāng)代法國哲學(xué)中的語言的升華。

二、語言的墜落:從意識(shí)到身體

在書中,楊大春把“身體”作為與“語言”和“他者”并列的當(dāng)代法國哲學(xué)中的三大主題之一,認(rèn)為“法國后期現(xiàn)代哲學(xué)開始消解意識(shí)哲學(xué),不同程度地疏遠(yuǎn)心靈,在很大程度上實(shí)現(xiàn)了身體對(duì)心靈的造反,實(shí)現(xiàn)了感性的回歸,通過強(qiáng)調(diào)心靈的肉身化和身體的靈性化(與生命、情感的關(guān)聯(lián))而突出了身體經(jīng)驗(yàn),不同程度地實(shí)現(xiàn)了身體主體的地位”(第125頁)。顯然,這樣的分析是以意識(shí)與身體的關(guān)系為核心的。換言之,是以意識(shí)與身體的二元對(duì)立為前提的。然而,這樣的前提在當(dāng)代哲學(xué)中卻恰好是受到質(zhì)疑的對(duì)象,因?yàn)閺?9世紀(jì)末開始的西方當(dāng)代哲學(xué)正是試圖沖破心身對(duì)立的二元論,把意識(shí)活動(dòng)完全還原為以身體活動(dòng)為核心的語言活動(dòng)之中。如果說身體與意識(shí)在當(dāng)代法國哲學(xué)中的確存在一種張力的話,那么,緩解這種張力的任務(wù)就是由語言完成的。我們似乎可以說,當(dāng)代法國哲學(xué)從意識(shí)“回歸”身體的過程,就是語言自身墜落的過程。

當(dāng)梅洛-龐蒂把“活的語言”作為哲學(xué)討論的源泉時(shí),這就預(yù)示了他要求對(duì)身體給予更多的關(guān)注:因?yàn)橹挥猩眢w才賦予了語言以真正的活力。梅洛-龐蒂所謂“身體的造反”,其實(shí)就是把作為意識(shí)主體的心靈改造成具體物化形態(tài)的身體行為;這樣的身體本身并非“行尸走肉”,而是具有靈性的肉身。這就是梅洛-龐蒂和利科所提倡的一種“身體的現(xiàn)象學(xué)”,而語言正是這種肉身表現(xiàn)出靈性化的具體表象。我相信,當(dāng)法國哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)把身體內(nèi)在的心靈外在化的時(shí)候,他們所想到的一定是代表了精神活動(dòng)的語言表達(dá)。正如利科所說:“不存在著通過自身而直接地領(lǐng)會(huì)自身,不存在著內(nèi)在統(tǒng)覺,不存在著按照意識(shí)的捷徑對(duì)于我的生存欲望的占有,而只能通過符號(hào)解釋的遠(yuǎn)程?！?轉(zhuǎn)引自第152頁)梅洛-龐蒂則把身體看作理解的一般工具:身體的表達(dá)就是一種言語的表達(dá),因?yàn)槿魏窝哉Z都是一種身體行為,是一種身體姿態(tài);而身體與世界的關(guān)系構(gòu)成了語言與世界聯(lián)系的關(guān)鍵。

從當(dāng)代法國哲學(xué)家關(guān)于身體的大量論述中可以看出,雖然他們一再強(qiáng)調(diào)身體本身對(duì)語言的在先性,但由于語言被解釋為具有靈性的肉身的精神表達(dá),所以,從語言到身體的過程,其實(shí)就是把純粹精神性的意識(shí)活動(dòng)還原為具有物質(zhì)屬性的外在行為。我把這個(gè)過程稱作“語言的墜落”。這樣說不是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)這樣的身體行為在哲學(xué)上不具有重要意義,而是因?yàn)檫@個(gè)過程沖淡了當(dāng)代法國哲學(xué)中語言主題的凸顯色彩,語言由此就被放逐到了身體的某個(gè)邊緣。因?yàn)樵诿仿?龐蒂和利科等人的“身體哲學(xué)”中,更為重要的是身體作為主體存在的首要意義,雖然這樣的主體已經(jīng)不再是笛卡爾意義上的絕對(duì)主體。這樣,語言就僅僅被作為梅洛-龐蒂所謂的“身體意向性”的一個(gè)具體表現(xiàn),與諸如性論當(dāng)代法國哲學(xué)中的語言問題交或身體姿態(tài)等其他表現(xiàn)具有同等的地位。顯然,這不是在張揚(yáng)語言的地位,而是在削弱語言的作用。

在這里,我們不要忘記結(jié)構(gòu)主義在當(dāng)代法國哲學(xué)中的重要作用。雖然最初的結(jié)構(gòu)主義者是通過分析語言結(jié)構(gòu)而進(jìn)入哲學(xué)家的視野,但法國的結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家卻更多的是把這樣的語言結(jié)構(gòu)分析運(yùn)用到與人類生活密切相關(guān)的不同領(lǐng)域,試圖用結(jié)構(gòu)分析的方法解釋人類生活中的某些難解的現(xiàn)象。表面上看,列維-斯特勞斯是借用索緒爾的語言學(xué)方法分析人類學(xué)現(xiàn)象,巴爾特是用索緒爾的概念摧毀傳統(tǒng)的寫作觀念,但其實(shí)他們的著眼點(diǎn)并不是語言本身,而是借用語言學(xué)的分析方法達(dá)到自己更為深遠(yuǎn)的目的:列維-斯特勞斯試圖說明人類原始社會(huì)中的人際關(guān)系是如何確立的;巴爾特則是為了徹底取消寫作行為與外在經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之間的任何聯(lián)系。

從廣義上說,這些顯然都與人類的身體本身有著密切關(guān)系。雖然這些結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家并沒有或很少直接涉及到身體問題(據(jù)楊大春分析,列維-斯特勞斯曾討論過身體問題),但他們關(guān)心的視域顯然都與人類身體有著天然的聯(lián)系。在這種意義上,與其把結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)看作主要是對(duì)語言問題的關(guān)注,不如把它看作是對(duì)人類身體存在的深層思考。

三、語言的再生:從身體到他者

在書中,楊大春把自17世紀(jì)至今的法國哲學(xué)劃分為三個(gè)時(shí)期,即早期現(xiàn)代哲學(xué)、后期現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)。他對(duì)當(dāng)代法國哲學(xué)三大主題的論述都是按照這個(gè)歷史分期展開的。然而,按照他的說法,“當(dāng)代法國哲學(xué)”這個(gè)概念應(yīng)當(dāng)主要包括后現(xiàn)代哲學(xué),雖然也會(huì)部分涉及到后期現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)容。這樣,我們來理解他所說的“當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題”,就應(yīng)當(dāng)是指20世紀(jì)60年代之后的法國哲學(xué)討論的主題,也就是我們今天通常所說的“后現(xiàn)代主義哲學(xué)”的主要內(nèi)容。如果說對(duì)語言和身體的關(guān)注的確可以看作是法國后現(xiàn)代哲學(xué)的重要內(nèi)容的話,那么把“他者”作為后現(xiàn)代哲學(xué)的一大主題則似乎有偏頗之嫌。因?yàn)?作者對(duì)他者的討論更多的是來自列維納斯的思想(第245頁),但學(xué)術(shù)界對(duì)列維納斯思想的定位,更多的是把他看作現(xiàn)代主義哲學(xué)的繼承者,而不是后現(xiàn)代哲學(xué)的重要代表,雖然他的思想對(duì)后現(xiàn)代主義的形成產(chǎn)生了重要影響。

當(dāng)然,是否把列維納斯劃歸為后現(xiàn)代哲學(xué)其實(shí)并不重要;重要的是弄清楚他“從純粹他性或異質(zhì)性出發(fā)考慮他人問題”(楊大春語),與前面提到的語言和身體這兩大主題之間究竟是什么關(guān)系,或者說,我們?nèi)绾慰创▏軐W(xué)家在他者問題上對(duì)語言和身體問題的處理。我的一個(gè)基本看法是,法國哲學(xué)家對(duì)他者問題的討論不是從身體或靈性主體的后退,而是試圖在新的平臺(tái)上讓語言問題再生。在這里,讓我以福柯和德里達(dá)的思想為例。

關(guān)于?？?我們更多的是談?wù)撍⒌摹爸R(shí)考古學(xué)”以及對(duì)現(xiàn)代規(guī)戒制度的反思。但我們往往容易忽略的是,?？聦?duì)知識(shí)理性的反叛正是建立在他對(duì)人類語言活動(dòng)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上。他對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)論的批判,就是基于他把認(rèn)識(shí)活動(dòng)理解為一個(gè)如何解讀歷史文本的過程,而理性與非理性的對(duì)立其實(shí)就是爭奪對(duì)歷史文本解釋的話語權(quán)力的問題。在?？驴磥?知識(shí)的合法性正是以對(duì)這種話語權(quán)力的占有為標(biāo)志的,這充分地表現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的監(jiān)視與懲罰制度中。其中,“一種知識(shí)、各種技巧、各種‘科學(xué)的’話語得以構(gòu)成并與懲罰權(quán)的實(shí)踐糾纏在一起”(第327頁)。由此我們似乎可以看出,福柯對(duì)古代瘋癲史的研究、對(duì)現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)的考察、對(duì)人類性史的分析,都反映了他的這樣一個(gè)主導(dǎo)觀念,即傳統(tǒng)的理性觀念是對(duì)人類存在的一種話語暴力,而反抗這種暴力就需要一種或更多的話語形式,這就是超越理性的必要所在。

德里達(dá)無疑是從語言研究出發(fā)分析人類理性活動(dòng)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家。他在反對(duì)以聲音為核心的邏各斯中心主義的同時(shí),強(qiáng)調(diào)把“書寫”作為人類精神活動(dòng)的重要取向。當(dāng)然,他同樣反對(duì)把這樣的“書寫”看作是另一種所謂的核心,而是認(rèn)為:“書寫”代表的是人類精神活動(dòng)表征出的“痕跡”,我們是在理解這些“痕跡”的過程中去把握人類的精神存在。這就是他所謂的“文字學(xué)”的主要思想。在德里達(dá)看來,“文字”本身就是一些“痕跡”,無論我們是否能夠理解其中的含義,它們都向我們顯現(xiàn)出自身的意義。在對(duì)這些“痕跡”的各種解釋中,沒有所謂的合乎理性的唯一正確的解釋,相反,各種不同的解釋因出于不同的文化傳統(tǒng)而具有同樣重要的意義。這樣,德里達(dá)所要解構(gòu)的文本并不是語言本身,而是我們通常認(rèn)為的對(duì)文本的唯一解讀方式。他的真正目的恰好是要我們回到文本,回到我們看到的那些“痕跡”。

在這種意義上,德里達(dá)的解構(gòu)主義正是一種從語言出發(fā)又回到語言的哲學(xué)。楊大春認(rèn)為,列維納斯關(guān)于他者的思想“與結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義所代表的后現(xiàn)代哲學(xué)渲染主體離心化、強(qiáng)調(diào)文化差異以及差異的生成相呼應(yīng)”(第245頁),他由此判定,他者問題成為法國后現(xiàn)代哲學(xué)中的核心問題之一。這里有一點(diǎn)需要加以澄清:列維納斯的他者是作為“我”的本質(zhì)規(guī)定而出現(xiàn)的,就是說,認(rèn)識(shí)他者的目的就是為了得到關(guān)于“我”的理解。但在我看來,以后-結(jié)構(gòu)主義為代表的后現(xiàn)代哲學(xué)(這里暫且不談把結(jié)構(gòu)主義作為后現(xiàn)代哲學(xué)的說法是否成立),卻是以反對(duì)“我”的主體存在、強(qiáng)調(diào)他者優(yōu)先為特征的(暫且不論這里的他者與列維納斯的他者概念有何不同)。所以,把列維納斯的他者思想與后現(xiàn)代哲學(xué)“渲染”的東西如此密切地聯(lián)系起來,這本身似乎就有悖于他們的思想。我更愿意說,后現(xiàn)代哲學(xué)家們提倡“主體離心化、強(qiáng)調(diào)文化差異以及差異的生成”,正是以對(duì)語言的現(xiàn)實(shí)作用有著深刻理解為前提的,或者說,他們正是在批判現(xiàn)實(shí)的語言活動(dòng)的基礎(chǔ)上形成了自己的與傳統(tǒng)“離經(jīng)叛道”的思想。所以,我認(rèn)為,法國后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)他者的強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)被看作是語言問題在法國哲學(xué)中的再生。

參考文獻(xiàn)

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哲學(xué)家人偶

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