結(jié)構(gòu)與解構(gòu)

本文將詳細(xì)解讀德里達(dá)一篇著名長文《結(jié)構(gòu)、符號(hào)與人文科學(xué)話語中的嬉戲》，這是一篇與結(jié)構(gòu)主義論戰(zhàn)的演講稿，是后結(jié)構(gòu)理論的奠基之作，收入了德里達(dá)1967年出版的文集《書寫與差異》。

德里達(dá)開篇直指“結(jié)構(gòu)”概念?！敖Y(jié)構(gòu)”當(dāng)然不是結(jié)構(gòu)主義的發(fā)明，它的淵源可以追溯到整個(gè)西方形而上學(xué)主流的歷史，就是二元對(duì)立的思維模式，例如形式與內(nèi)容、本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體、精神與物質(zhì)、必然與偶然、原因與結(jié)果、自然與文化、善與惡……直到結(jié)構(gòu)主義的“能指”與“所指”。這些雙雙對(duì)立的概念有如下特征：彼此互為存在的前提，相互依存，相互對(duì)稱，形成一個(gè)勻整的封閉整體。一切理解或者解釋，都在整體的封閉圓圈內(nèi)部進(jìn)行。一切感性雜多，或者說生活世界的紛紜復(fù)雜，都被納入這些二元對(duì)立的封閉整體結(jié)構(gòu)之中。至于具體經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，只是在作為說明其立場的例子時(shí)，才具有哲學(xué)思考的意義。在每一對(duì)二元對(duì)立的概念結(jié)構(gòu)中，都有一個(gè)重心或者中心，例如本質(zhì)與現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)中，本質(zhì)是中心，同樣道理，必然性、原因、善，也都是重心或中心。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，中心是二元對(duì)立概念結(jié)構(gòu)中的哪個(gè)概念，這個(gè)問題可以有爭論，例如唯物論認(rèn)為物質(zhì)是第一性的，唯心論認(rèn)為精神是第一性的，但兩者都同意一定要有一個(gè)根本原因，也就是所謂“第一性”。換句話說，兩者都認(rèn)為一定要有中心或者中心思想。

德里達(dá)的解構(gòu)理論，就是消解結(jié)構(gòu)與中心思想，他所針對(duì)的，是整個(gè)西方哲學(xué)的歷史。他開篇就說，現(xiàn)在在“結(jié)構(gòu)”概念的歷史中，也許誕生了一個(gè)事件，他全篇論文都在闡述這個(gè)事件。這個(gè)事件是針對(duì)結(jié)構(gòu)的。也許結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)主義會(huì)認(rèn)為德里達(dá)說到的這個(gè)“事件”無足輕重，是小題大做，但正是由于德里達(dá)這個(gè)事件的“入侵”，使得當(dāng)時(shí)風(fēng)頭正勁的結(jié)構(gòu)主義思潮開始走下坡路。這個(gè)“事件”要加上引號(hào)。德里達(dá)這樣寫道：“這個(gè)事件要說點(diǎn)什么呢？它有某種斷裂與增補(bǔ)的外部形式?！?/p>

如上所述，德里達(dá)認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”既是一個(gè)概念也是一個(gè)詞語，它和“認(rèn)識(shí)”（epistémè）一詞同樣古老。他這樣寫道：“這就是說兩者與西方的科學(xué)與哲學(xué)有同樣的年輪，都根植于（西方）日常語言的土壤，認(rèn)識(shí)正是將這些日常語言收集起來，并且以取代了隱喻位置的方式，把日常語言帶回自身?！边@段話需要略加解釋，德里達(dá)曾經(jīng)在他的《哲學(xué)的邊緣》一書中指出，柏拉圖的理念論來自著名的“洞穴之喻”的隱喻，理念或概念的原型，是一個(gè)有思想情節(jié)的畫面，而哲學(xué)取消了場景畫面，就像抹平了硬幣上的頭像圖案，使我們?cè)僖部床怀稣軐W(xué)的原型來自隱喻，忽略了哲學(xué)語言來自對(duì)于日常語言的收集與過濾。結(jié)果呢？哲學(xué)就只是從概念或者思維形式出發(fā)思考問題，因此整個(gè)形而上學(xué)的歷史就像是一幅“白色的神話”，因?yàn)樗钦褐啄畬懺诎准埳系模刮覀冊(cè)僖部床怀稣軐W(xué)的來源。在這里，德里達(dá)指出了日常語言對(duì)于哲學(xué)的重要性，而日常語言充滿了隱喻，是有思想場景的語言。哲學(xué)是用日常語言寫成的，這使哲學(xué)區(qū)別于邏輯學(xué)。

德里達(dá)以上說的“事件”與結(jié)構(gòu)式思想的所謂“中心”之間，形成尖銳的對(duì)峙。這個(gè)中心聲稱自己是中性的、它不偏不倚，它已經(jīng)經(jīng)歷了還原，將一切包括隱喻在內(nèi)的感性雜多的事件過濾掉了，只剩下光禿禿的概念形式，德里達(dá)說它是結(jié)構(gòu)的“結(jié)構(gòu)性”。這種中心的思想姿態(tài)永遠(yuǎn)在形而上學(xué)歷史上出場，處于“在場（présence）的形而上學(xué)”的核心地帶，它是永遠(yuǎn)固定不變的，是一切事物的先驗(yàn)起源。

以“存在”作為核心或者中心的一切傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本概念，都是在場的，它們各自都相當(dāng)于一個(gè)小的中心。如果“存在”相當(dāng)于國王，那么“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“原因”與“結(jié)果”、“自然”與“文化”等等，就相當(dāng)于諸侯。諸侯與國王的關(guān)系，相當(dāng)于眾多小圓圈與大圓圈的關(guān)系，而一切圓都有一個(gè)圓心，要圍繞圓心旋轉(zhuǎn)思想。圓心，就位居中心。中心既是起源又是目的，既是初衷又是初衷的實(shí)現(xiàn)。所謂中心思想，就像是一條一口咬住自己尾巴的蛇。

中心思想發(fā)動(dòng)思想的方向，平衡概念之間的勻整對(duì)稱，它使哲學(xué)概念的差異形成對(duì)立面的統(tǒng)一與相互轉(zhuǎn)化，就此組織起思維的結(jié)構(gòu)——在現(xiàn)象學(xué)那里是意向性與意向?qū)ο笾g的關(guān)系，在結(jié)構(gòu)主義那里，是詞語的能指與所指之間的關(guān)系。結(jié)構(gòu)就如此意味著組織，反過來也一樣，一切組織都意味著如上的結(jié)構(gòu)。組織是某種思維活動(dòng)的秩序，遵守某種規(guī)則程序?，F(xiàn)在德里達(dá)的問題是，如果沒有以上的組織，或者說這些組織在學(xué)理上靠不住，那么結(jié)構(gòu)就消解了。結(jié)構(gòu)是虛構(gòu)出來的，結(jié)構(gòu)的初衷不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)中的所謂中心思想從來就不曾真正發(fā)揮過中心的作用，這個(gè)所謂中心只不過是在自說自話，根本就落實(shí)不了。

那么，思想的真實(shí)情形是怎樣的？思想是以貌似有結(jié)構(gòu)、有組織的姿態(tài)出現(xiàn)的，它可能是我們的計(jì)劃或者初衷，但是在思想實(shí)施過程之中，我們會(huì)溜號(hào)走神，不知不覺地忘記遵守組織紀(jì)律，忘記了初衷，被當(dāng)下迷人的誘惑所吸引，思想會(huì)走到分岔的路上，思想就像在興高采烈地游牧自己，在嬉戲。嬉戲消解了嚴(yán)肅的結(jié)構(gòu)，嬉戲形成別一種純粹自發(fā)的解構(gòu)效果，它在形成別的模樣，它總是不在場的，因?yàn)樗肋h(yuǎn)走在形成別的思想效果的路途之中，這是一條思想領(lǐng)域的歸隱之路。這條解構(gòu)的思想路線沿著盧梭式的“增補(bǔ)性邏輯”，它對(duì)形而上學(xué)式的思考的危險(xiǎn)性，就在于這個(gè)過程并不圍繞著思想的初衷、動(dòng)機(jī)、中心。這個(gè)過程沒有任何特權(quán)思想，這相當(dāng)于把國王當(dāng)成一個(gè)普通人看待。國王沒有任何了不起，總是被看似不起眼的東西和任意別的普通人置換掉的。

它首先破壞了沿著一條思想主線的連接，破壞原本被視為必然性的因果鏈條的順暢連接，連續(xù)性不時(shí)被中斷，它破壞了任何一種整體結(jié)構(gòu)或者總體性，因?yàn)樗赋鋈魏谓Y(jié)構(gòu)的邊界線都不是純而又純的，這就像是語言表達(dá)式中的一詞多義現(xiàn)象、雙關(guān)語，亦此亦彼，處于兩者之間?？傊?，任何事物的真相都不在于其自身，而在于有別于自身的別的東西，事物只有在形成別的事物的過程中才證明自己處于真實(shí)的生存狀態(tài)、生命狀態(tài)。

那么，德里達(dá)的解構(gòu)思想的原創(chuàng)性就在于，以往的哲學(xué)都以或明或暗的形式含有某種中心思想，否則哲學(xué)思考就無法進(jìn)行。而德里達(dá)現(xiàn)在說，可以有沒有中心的純粹自發(fā)的思想過程，它們?cè)谠~與詞，句子與句子的置換與連接過程中，在一種思想的游牧嬉戲過程中，很像是沒有組織的“組織”，而這樣處于消解過程中的“組織”究竟是怎樣的，我們不可能做出承諾，因?yàn)槲覀儾豢赡苤缹恚鴮聿⒎乔懊娴囊粔K位置固定的路標(biāo)或者界石，因?yàn)橹灰覀兓钪吞幱谘孕信e止過程，一切思想與書寫都正在發(fā)生，而正在與將要其實(shí)是一回事。這個(gè)過程一定是誕生了差異，還不曾存在的思想，我們總是在想之前不能去想的東西。

于是，中心思想成為思想之路上的一個(gè)明晃晃的障礙物，它試圖用自身封閉的體系，遏制思想的自由嬉戲。這個(gè)中心，有點(diǎn)像時(shí)下論文發(fā)表要給出幾個(gè)關(guān)鍵詞，但給出的果真是文章的關(guān)鍵詞嗎？這幾個(gè)詞果真能代表文章的復(fù)雜內(nèi)容嗎？對(duì)關(guān)鍵詞的批評(píng)，也適合對(duì)于文章的“內(nèi)容提要”的批評(píng)，它們都是變相的中心思想，它只是虛假的給出，因?yàn)槿魏我粋€(gè)詞語的真相都在與其自身有差異的別一個(gè)詞語那里，它必須被置換生成別的含義，與自身疏遠(yuǎn)，異化，才可能揭示自身的真相。例如人是什么？人是有理性的動(dòng)物。關(guān)于人的這個(gè)定義是在不同詞語之間的差異過程中建立起來的。如上所述，可以將“中心”理解為置換，它寄生在別的場所。

中心思想，是用詞語或句子表達(dá)的，既然如此，它們當(dāng)然就不是活在真空之中，它們一定會(huì)被別的詞語或者句子置換，轉(zhuǎn)化為別的意思。傳統(tǒng)哲學(xué)用嚴(yán)格的邏輯同一性，使得詞語或句子的置換永遠(yuǎn)返回同樣的含義，這種反思的態(tài)度實(shí)際上相當(dāng)于我們已經(jīng)知道了所思考的對(duì)象，這相當(dāng)于思想總是圍繞一個(gè)圓心畫一個(gè)圓圈，思想在自轉(zhuǎn)。按照定義，沒有中心就沒有結(jié)構(gòu)，反之亦然，結(jié)構(gòu)總是意味著有一個(gè)中心。中心是在結(jié)構(gòu)之中被確認(rèn)的。

全部問題的關(guān)鍵，就在于在思想效果上，結(jié)構(gòu)是否果真能確立起一個(gè)中心思想。這就要回到思想的細(xì)節(jié)，于是一種奇怪的現(xiàn)象出現(xiàn)了。德里達(dá)這樣寫道，中心“命令結(jié)構(gòu)，卻又逃離結(jié)構(gòu)”，這就像國王總是縱覽全局、命令和組織人民，但他自己卻不是老百姓，不是人民。但是，難道國王自己的真相不也就是一個(gè)人嗎？這就是關(guān)于結(jié)構(gòu)的思想的破綻所在。德里達(dá)說，“這就是為什么對(duì)于結(jié)構(gòu)的古典思想而言，當(dāng)中心被說到的時(shí)候，處于自相矛盾狀態(tài)。中心既在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，又在結(jié)構(gòu)之外，它是某個(gè)總體性的中心，然而由于中心并不屬于總體性，總體性的中心在別的什么場所。于是中心就不是中心?！蹦敲矗吕镞_(dá)的解構(gòu)式批判的意義就非常明顯了，因?yàn)橐呀?jīng)被中心化了的概念，由此所建立起來的統(tǒng)一性，是以往哲學(xué)或所謂科學(xué)認(rèn)識(shí)的前提。但由上我們已經(jīng)知道，這種認(rèn)識(shí)論或者知識(shí)論內(nèi)部總體上的連貫性是虛構(gòu)的，它并不真實(shí)，其中永遠(yuǎn)存在著某種精神沖動(dòng)的力量要逃離結(jié)構(gòu)、逃離中心思想。這就是思想的自由嬉戲的力量，它消解掉一切中心思想。

自由嬉戲與一切不變的確定性基礎(chǔ)開玩笑，焦慮是由于過于嚴(yán)肅，焦慮消失于沒人把它當(dāng)回事的時(shí)候。這時(shí)，思想處于純粹自由狀態(tài)。我們?cè)臼窍胍行牡?，想圍繞在什么什么的周圍，但是這種表面嚴(yán)肅的態(tài)度在私下場所并不存在，而私下比表面更為真實(shí)，就像中心思想處于結(jié)構(gòu)的內(nèi)與外之間。那么“結(jié)構(gòu)”一詞，或者類似內(nèi)與外等對(duì)立統(tǒng)一思維方式，就不是有效的思維工具，它只是某種思維方式的約定，我們只是相信我們已經(jīng)知道了的東西，這很像是在自欺欺人。所謂推論只是將左手已經(jīng)有的東西用右手又拿了回去，這就是永遠(yuǎn)的同一性，它無視重復(fù)與置換過程中的差異，是因?yàn)樗峭Ｏ聛硭伎嫉?，而不是伴隨時(shí)間綿延過程的思考。

德里達(dá)批評(píng)“在場的形而上學(xué)”中的“在場”，可以有各種各樣的含義，現(xiàn)在德里達(dá)稱它為“結(jié)構(gòu)”或者“中心”——它們都是在場的形式。為了還原在場的真相，就得引入時(shí)間。傳統(tǒng)哲學(xué)也討論時(shí)間與運(yùn)動(dòng)，但是在涉及置換與重復(fù)現(xiàn)象時(shí)，是在總體性內(nèi)部，圍繞所謂中心思想進(jìn)行的，它不危險(xiǎn)因?yàn)闆]有發(fā)生新鮮思想。德里達(dá)寫道：“結(jié)構(gòu)概念的歷史，面臨我們所談到的斷裂，應(yīng)該思考為一系列的中心置換中心的歷史，就是說一系列確定的中心被串連起來。中心持續(xù)不斷地以規(guī)定好了的方式接受不同的形式或者不同的名稱。形而上學(xué)的歷史，作為西方的歷史，就是這樣隱喻與換喻的歷史?！逼渲小霸趫觥钡母拍钣懈鞣N各樣的變形形態(tài)，用不同的名稱加以表達(dá)，例如本質(zhì)、實(shí)際存在、基礎(chǔ)、本體、主體、先驗(yàn)性、歷史性、總體性、意識(shí)、上帝、人，如此等等。這個(gè)連接的鏈條發(fā)生根本斷裂的時(shí)候，就誕生了德里達(dá)所謂的哲學(xué)事件。要從這個(gè)裂口處開始思想，要從質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的“結(jié)構(gòu)性”開始思考，要從思想的重復(fù)現(xiàn)象開始思考。于是思考者發(fā)現(xiàn)，一切重復(fù)之處都在發(fā)生裂變，而不是自我同一，或者“自我設(shè)立非我”式的自我意識(shí)過程，因?yàn)檫@還是思想預(yù)先設(shè)定了自身的存在，而真正的思想過程的裂變，就像拉康曾經(jīng)指出的，思想在沒有發(fā)生思想的別的場所，德里達(dá)同意拉康的這個(gè)說法，但他比拉康更激進(jìn)，德里達(dá)拒絕這個(gè)我思在別處的過程，能用任何結(jié)構(gòu)或者公式加以歸納總結(jié)。

德里達(dá)繼續(xù)寫道：“一旦我們開始思考根本就不存在中心這碼事，一旦我們不以在場存在出發(fā)開始思考中心，一旦我們想到所謂中心并沒有一個(gè)自然的場所，那么就沒有確定的中心場所。只有某種（中心的）功能，但它沒有場所。在無場所過程中所上演的，是綿延不絕的符號(hào)置換過程?！?/p>

德里達(dá)以上表達(dá)的解構(gòu)思想，其開創(chuàng)性的思想力量就在于，它“消解了”笛卡爾以來一切近代哲學(xué)的神秘渴望，就是尋求一個(gè)不可懷疑的思想出發(fā)點(diǎn)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是清晰透明的，它單純，但是現(xiàn)在德里達(dá)說，不存在這樣的出發(fā)點(diǎn)，它是虛構(gòu)出來的，不真實(shí)。真實(shí)的出發(fā)點(diǎn)總是有別于自身，它永遠(yuǎn)是別的東西，而別的東西卻是我們尚不知道的某種陌生狀態(tài)，這形成一條思想自由增補(bǔ)的鏈條，其中的在場總是不可能完滿實(shí)現(xiàn)，這就像一切美好的初衷總是在其實(shí)現(xiàn)過程中形成別的效果，而這些效果是我們無法自主決定的。

解構(gòu)，就是追溯到思想的現(xiàn)成在場狀態(tài)之前，詢問這個(gè)已經(jīng)在場的存在或者Being是如何登場亮相的，就是說這得將時(shí)間真正引入存在，于是我們發(fā)現(xiàn)存在—在場—中心思想等等，在詞語符號(hào)的有差異的置換之外，不可能真實(shí)地存活。對(duì)于德里達(dá)的這種觀察，我給它取個(gè)名字，就是細(xì)微之處的思想，微觀思想。

于是，當(dāng)我們進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)，首先不要詢問“這是什么”以及這種提問方式的各種思想衍生品，而要把思想的鏡頭切換到更細(xì)微的“在哪發(fā)生”“如何發(fā)生”“是誰”——這來自即興或者臨時(shí)的思想沖動(dòng)，它制造差異或偏離中心，偏離初衷，偏離結(jié)構(gòu)，因?yàn)樯钍澜缰械囊馔獯碳な菬o法預(yù)料的，而刺激永遠(yuǎn)處于正在發(fā)生狀態(tài)。去遭遇、去觸及，就是說思想永遠(yuǎn)在重組之路上。這里發(fā)生的新思想，可以叫奇遇，或者事件。

這條解構(gòu)之路、歸隱之路，要追溯到尼采，重復(fù)是一條不可公約的純粹差異之路，不是一般意義上的本能，而是精神風(fēng)格與個(gè)性。它們都不是已經(jīng)存在的真理。然后，還要追溯到弗洛伊德對(duì)在場的意識(shí)的批評(píng)，意識(shí)源于無意識(shí)。也就是說，批評(píng)傳統(tǒng)哲學(xué)這樣一種習(xí)慣看法：自我意識(shí)，意識(shí)或主體與自身同一并且返回自身，處于“我知道'我知道’”狀態(tài)?！白罴みM(jìn)的是海德格爾式的對(duì)于形而上學(xué)的解構(gòu)、對(duì)本體論的神學(xué)的解構(gòu)、對(duì)于在場的存在之確定性的解構(gòu)?！?/p>

以上是影響德里達(dá)解構(gòu)思想的主要來源。解構(gòu)，顧名思義，在結(jié)構(gòu)之后，后結(jié)構(gòu)。問題緣起于符號(hào)學(xué)，或索緒爾語言學(xué)能指—所指關(guān)系，它建立起一種類似傳統(tǒng)形而上學(xué)概念之間雙雙對(duì)稱—對(duì)應(yīng)的關(guān)系。一切語言符號(hào)都是“關(guān)于某某的”，現(xiàn)象學(xué)的意向性概念，是說一切意識(shí)都是“關(guān)于某事物”的意識(shí)。符號(hào)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)一樣，都關(guān)注某個(gè)被意謂、被指向的對(duì)象。這些所指或?qū)ο蠖际呛５赂駹柡偷吕镞_(dá)批評(píng)的“在場”概念。但是如上所述，在場的存在其實(shí)處于無盡差異的符號(hào)鏈條過程中，存在的實(shí)現(xiàn)被永遠(yuǎn)推遲了，它導(dǎo)致別一種差異，這就是德里達(dá)所謂“延異”。那么，任何一種先驗(yàn)的意謂或者結(jié)構(gòu)的中心都在“延異”活動(dòng)中自行消解。

在此，德里達(dá)突然轉(zhuǎn)向列維-斯特勞斯的人類學(xué)研究，這個(gè)增補(bǔ)的思想鏈條，揭示符號(hào)的能指—所指的對(duì)立是如何消失的。列維-斯特勞斯把“結(jié)構(gòu)主義”作為思想工具研究人類原始思維的結(jié)構(gòu)。德里達(dá)試圖通過對(duì)于列維-斯特勞斯文本的分析，消解“意謂”概念在形而上學(xué)歷史中的作用。所謂“解構(gòu)”，就是將哲學(xué)概念的功能轉(zhuǎn)向別的方向，而不是全然放棄概念與命題。這些別的方向與其說是破壞，不如說是消解過程中的重建，其意義是積極的。

列維-斯特勞斯在《生與熟》一書的序言中，想在符號(hào)層面上超越感性與理性的對(duì)立。但是德里達(dá)認(rèn)為，在符號(hào)內(nèi)部是無法完成這種超越的，因?yàn)榉?hào)已經(jīng)意味著能指與所指的對(duì)立統(tǒng)一，就像索緒爾說的，能指和所指是不可分離的，就像是一片樹葉的兩面，這種情形貫穿整個(gè)形而上學(xué)的歷史。想要解構(gòu)形而上學(xué)，首先就要消解符號(hào)的這種古典結(jié)構(gòu)，消解返回自身的自我同一，一種鏡面式的反映論，其中的差異是一種假差異，實(shí)質(zhì)是永遠(yuǎn)的同一性，在“永恒輪回”中永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)新東西。若要真正誕生新思想，就得突破這個(gè)輪回的死環(huán)，就得發(fā)現(xiàn)突破這個(gè)自我循環(huán)的裂口，那就得不再使用“對(duì)立統(tǒng)一”這個(gè)思想工具——尤其值得注意的是，德里達(dá)甚至認(rèn)為在尼采、弗洛伊德和海德格爾的思想中，都沒有完全擺脫形而上學(xué)的思想工具，即符號(hào)內(nèi)部的能指與所指的關(guān)系以及相互還原。例如海德格爾認(rèn)為尼采是最后一位柏拉圖式的形而上學(xué)哲學(xué)家——類似這樣的構(gòu)詞、詞語概念、思想體系，仍然被囚禁在形而上學(xué)的話語體系之中。清除這種古典形而上學(xué)的操作思想的模式，似乎是一件不可能被完成的疑難任務(wù)，而德里達(dá)的解構(gòu)，就是試圖思考不可能的思想。

這個(gè)不可能的思想，現(xiàn)在試圖脫離西方哲學(xué)，離開哲學(xué)的中心，離開誕生哲學(xué)的家園，所以我們說“解構(gòu)”是西方哲學(xué)陣營內(nèi)部所發(fā)生的一個(gè)哲學(xué)事件?，F(xiàn)在我們將這個(gè)事件叫做“解構(gòu)”，但類似的事情早就發(fā)生過。德里達(dá)說到人文科學(xué)的例子，那就是人種學(xué)的誕生，它作為科學(xué)得以成立，恰恰是由于脫離歐洲或西方（人種）中心論的結(jié)果。西方文化遭遇解體，被驅(qū)除其領(lǐng)地，不再作為文化參照物。

人種學(xué)（ethnologie）原本是歐洲的學(xué)問，使用著傳統(tǒng)概念，利用傳統(tǒng)形而上學(xué)的語言工具，但是在實(shí)證研究過程中，列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)作為語言工具，西方語言并不是分析人類原始思維和原始生活真相的一個(gè)好工具。換句話說，用自然與文化的對(duì)立，無法分析原始思維中的“亂倫禁忌”現(xiàn)象。自然與文化的對(duì)立，屬于最為古老的哲學(xué)語言之一，它甚至比柏拉圖還要古老，至少與古希臘哲學(xué)中的詭辯派同齡。屬于自然的例如物體，屬于文化的例如規(guī)范、法律、制度、社會(huì)、技術(shù)等等。在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書中，列維-斯特勞斯試圖區(qū)分自然的因素與文化的因素，但他發(fā)現(xiàn)自然與文化的對(duì)立不適用于分析“亂倫禁忌”現(xiàn)象。

自然與文化對(duì)立的結(jié)構(gòu)是這樣定義的：屬于自然的，是自發(fā)而普遍的，它并沒有依賴任何一種特定的文化類型，還沒有任何既定的規(guī)范。屬于文化的，則依賴規(guī)范的系統(tǒng)制約社會(huì)生活。自然與文化的對(duì)立屬于典型的形而上學(xué)語言，自然狀態(tài)與文化狀態(tài)之間，既有嚴(yán)格的界限，而且彼此既定的含義已經(jīng)完成。然而，在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書中，從一開始列維-斯特勞斯就發(fā)現(xiàn)，如果他相信自然與文化的對(duì)立，就會(huì)發(fā)現(xiàn)被他稱為“丑聞”而被德里達(dá)叫做“哲學(xué)事件”的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象不再容忍自然與文化的對(duì)立，不再可以按照傳統(tǒng)那樣理解自然現(xiàn)象與文化現(xiàn)象各自的歸屬，因?yàn)椤皝y倫禁忌”來自人類普遍的自發(fā)性，在這個(gè)意義上我們可以說它是自然的。但是與此同時(shí)，它也是一種禁忌、禁止、一種規(guī)范、一種自身封閉系統(tǒng)，在這個(gè)意義上我們又可以說它是文化的。

列維-斯特勞斯把“亂倫禁忌”現(xiàn)象看成社會(huì)學(xué)研究中的“丑聞”，是由于社會(huì)學(xué)通用的研究工具在此處失效了。他這樣寫道：“我們假設(shè)在人身上一切普遍的東西，都來自自然的秩序并且以自發(fā)性作為特征，而一切強(qiáng)行規(guī)范的都屬于文化，這些文化現(xiàn)象具有相對(duì)的與特殊的屬性。那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)面對(duì)一個(gè)很近的事實(shí)或者一組事實(shí)，根據(jù)以上關(guān)于自然與文化的定義，我們所發(fā)現(xiàn)的這個(gè)事實(shí)簡直就是一個(gè)丑聞：因?yàn)閬y倫禁忌毫不含糊地將這兩種特征不可分離地組合在一起，而我們已經(jīng)承認(rèn)過它們是相互排斥與矛盾的兩種秩序：亂倫禁忌構(gòu)成一種規(guī)則，但它是在所有的社會(huì)規(guī)則中唯一同時(shí)擁有普遍性的規(guī)則?！?/p>

但是，說亂倫禁忌是丑聞，這只是站在自然與文化對(duì)立立場上才得以成立?，F(xiàn)在列維-斯特勞斯只想如實(shí)對(duì)亂倫禁忌做“事實(shí)陳述”（factum），而不得不暫時(shí)擱置了自然與文化的對(duì)立與區(qū)別。按照我的理解，其實(shí)不僅亂倫禁忌現(xiàn)象，發(fā)生在人身上的一切現(xiàn)象都同時(shí)既是自然的又是文化的，我們只是強(qiáng)行生硬地將兩者區(qū)分開來，而在做這種區(qū)分時(shí)，往往又用強(qiáng)制性的規(guī)范取代了人的自然狀態(tài)，這就是傳統(tǒng)形而上學(xué)語言一直以來的思考方式。

“亂倫禁忌”是一個(gè)事實(shí)陳述，它在差異中差異自身。就是說，當(dāng)我們說它是自發(fā)而普遍的，其實(shí)并不全面，因?yàn)樗瑫r(shí)又有別于這種說法，就是說它同時(shí)又是規(guī)范。反之亦然，當(dāng)我們說它是一種規(guī)范時(shí)，這規(guī)范同時(shí)又是有別于自身的東西，即它同時(shí)又是自發(fā)而普遍的人類生活現(xiàn)象。思想的事實(shí)陳述應(yīng)該與生活事實(shí)一致，那么這些事實(shí)的真相都在于，某個(gè)事實(shí)陳述的真相在有別于自身所指的別處、在替換或補(bǔ)充說明那里。那么，原本被認(rèn)為是不言自明的自然與文化的對(duì)立就被抹去了，它是可疑的，因?yàn)樗蔀槭聦?shí)陳述的障礙。在這個(gè)意義上我們不再說它是“丑聞”，它只在傳統(tǒng)哲學(xué)立場上說話時(shí)，才是理性的丑聞，但現(xiàn)在我們認(rèn)為理性不一定非得是傳統(tǒng)那樣的，我們說事實(shí)陳述才是理性的。

自然與文化的區(qū)分乃至對(duì)立，這既是結(jié)構(gòu)也是中心思想，這樣的思維模式一向被視為嚴(yán)謹(jǐn)透明的、確定的，但現(xiàn)在它遭遇到不確定、不透明，就是在差異之中的“共在”現(xiàn)象，例如亂倫禁忌。于是我們說，解構(gòu)逃離了傳統(tǒng)哲學(xué)概念的思想平臺(tái)，逃離了這個(gè)思想平臺(tái)得以成立的前提，即“對(duì)立統(tǒng)一”式的思維模式站不住腳了。這就顯示出原來被遮蔽的事實(shí)陳述，這種思想情形現(xiàn)在是可能的，是可以思考的，而按照傳統(tǒng)思維模式，卻是不可能的，是不可以思考的“丑聞”。

于是，德里達(dá)的解構(gòu)，進(jìn)入了在傳統(tǒng)思維模式看來不可思議的場所，別一個(gè)思想平臺(tái)，我說是異域，它只做思想事實(shí)的陳述，它解開亂倫禁忌的真實(shí)面紗。

從傳統(tǒng)理性出發(fā)，“亂倫禁忌”現(xiàn)象是列維-斯特勞斯眼中的理性丑聞。那么問題出在哪里呢？就出在他過于相信傳統(tǒng)哲學(xué)語言可以再現(xiàn)事實(shí)的本質(zhì)，那么德里達(dá)的批評(píng)也包含了對(duì)于西方語言本身的批評(píng)，于是他發(fā)明了“延異”（différance）一詞，這個(gè)詞與“差異”（différence）的發(fā)音一樣?！把赢悺敝皇菍⒎ㄎ摹安町悺币辉~中的字母“e”置換為“a”——這個(gè)差異能看出來，但是聽不出來，“延異”突出了視覺而不是拼音文字的聽覺，好像是拼音文字中的“象形文字”——這個(gè)解構(gòu)的語言圖像試圖脫離“語音中心論”的西方語言，做一種不可以思考的思考，因?yàn)樗吘惯€是在用法語寫作。

德里達(dá)試圖展示“延異”不同于“差異”，“延異”是差異中的另類，是差異中的差異，這就像他在《論文字學(xué)》中對(duì)盧梭的《懺悔錄》關(guān)于“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”的引申：思想的真相在別處，或者缺失的思想重新在場。

德里達(dá)批評(píng)西方語言，拼音文字的中心或者是“語音”，或者是“邏各斯”，合起來說叫“理性”，一分為二說，就是二元對(duì)立思維。例如自然與文化的對(duì)立。這種對(duì)立只是很多其他對(duì)立中的一個(gè)例子。還有本質(zhì)與現(xiàn)象、必然與偶然、主體與客體等等。德里達(dá)對(duì)西方語言的批評(píng)，從哲學(xué)角度就是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)概念的批評(píng)，這種批評(píng)首先追溯概念的歷史，這來自海德格爾對(duì)他的影響，但德里達(dá)不再說“存在”而說“延異”。這種置換，不僅意味著德里達(dá)試圖擺脫現(xiàn)象學(xué)，更意味著他想擺脫哲學(xué)。

但是，擺脫哲學(xué)似乎是不可能的，哲學(xué)就是純粹思想，擺脫哲學(xué)的想法本身還是屬于思想，比想還多的想，這還是想。這就像對(duì)語言的批評(píng)還在使用語言。但這并不構(gòu)成對(duì)德里達(dá)的有力批評(píng)，因?yàn)榻鈽?gòu)思想說的“延異”不再是通常理解的哲學(xué)概念，而是對(duì)于思想生成過程的事實(shí)描述，用概念形式的語言很難接近“延異”的事實(shí)，就像用自然狀態(tài)與文化狀態(tài)的對(duì)立很難進(jìn)入“亂倫禁忌”的事實(shí)陳述。這就出現(xiàn)了思想的疑難、悖謬、不確定不透明的問題，思想的情結(jié)，就像亂倫禁忌是一種思想的場景，是人類生活世界中的自然現(xiàn)象，它們不可能用語言的框子框住，無法給它貼上一個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)概念的標(biāo)簽。

用西方語言批評(píng)西方語言，想脫離哲學(xué)的思想其實(shí)還是哲學(xué)，這個(gè)思想的疑難有兩個(gè)落腳點(diǎn)，一個(gè)是拉康式的，就是把思想和語言死死捆綁在一起，落腳在語言結(jié)構(gòu)上；另一種是德里達(dá)式的，就是試圖置換西方語言，例如用“延異”、思想的圖像或場景、行為舉止，這些情景都無法被語言置換，如果強(qiáng)行置換就會(huì)過濾掉了事實(shí)因素。在結(jié)構(gòu)之后，后結(jié)構(gòu)，解構(gòu)，這些說法也包含對(duì)符號(hào)學(xué)的質(zhì)疑。

“延異”與“差異”的區(qū)別，在于“延異”的思想是看出來的，是思想的圖像，有點(diǎn)像象形文字，其中的字母“a”生動(dòng)表現(xiàn)了思想的真實(shí)行為試圖離開西方語言的“語音中心論”?！把赢悺焙兴枷氲乃查g沖動(dòng)，它說不出來，因?yàn)榘l(fā)音與“差異”是一樣的，那么與“差異”比較，這里就有微妙而本質(zhì)的差異，德里達(dá)就是這樣說他自己與海德格爾思想的差別。德里達(dá)試圖返回思想的自然狀態(tài)，它需求一種危險(xiǎn)的增補(bǔ)，別的、他者。這是一個(gè)思想的細(xì)活：自發(fā)、即興、臨時(shí)、偶然、意外，都構(gòu)成這個(gè)思想細(xì)活中的重要因素。它們很像把一些碎片化了的片段的思想連接起來，而不是從任何已有的思想規(guī)范出發(fā)。反過來再看“差異”，“差異”是一個(gè)哲學(xué)概念，單純從這個(gè)概念出發(fā)思考，還屬于傳統(tǒng)哲學(xué)，它還在試圖搭建一個(gè)哲學(xué)的新神話、一個(gè)思想體系、一種宏觀哲學(xué)。干思想細(xì)活的人也需要語言，但如上所述，是用語言解構(gòu)語言，而不想重新搭建起一個(gè)自身封閉的哲學(xué)體系。如果“亂倫禁忌”作為事實(shí)陳述屬于思想的細(xì)活，那么傳統(tǒng)哲學(xué)卻只想用哲學(xué)概念干粗活，想躲開理性的丑聞。

那么，由中心思想組織起來的概念結(jié)構(gòu)，在哲學(xué)史上連接起來，一個(gè)置換一個(gè)，宗旨都在于重建形而上學(xué)的神話，它只有光禿禿的概念而沒有思想的圖像與情節(jié)，因此德里達(dá)說它是“白色的神話”。也許這里存在著另一種理性的丑聞，就是說傳統(tǒng)哲學(xué)家原本想搭建一座總體性的、邊界分明的哲學(xué)大廈，但在具體施工時(shí)，得從思想的細(xì)活干起，而這些細(xì)活，就像德里達(dá)說的“延異”的思想行為推遲了哲學(xué)大廈完工，又像圣經(jīng)里說的，只有一種語言的巴別塔永遠(yuǎn)都沒能蓋起來。

以上思想的細(xì)微情形，就像列維-斯特勞斯說的，干建筑零活的工程師。不會(huì)干零活就成不了工程師，思想大廈是由零活組建而成的，實(shí)事求是的思想就是專心致志地干零活，好高騖遠(yuǎn)的工程師只能建起一座海市蜃樓，成為宏大敘事的神話。在這里，干零活成為“解構(gòu)”的另一種說法。類似結(jié)構(gòu)、中心、主體，這些思想大廈中的哲學(xué)概念，當(dāng)然還可以繼續(xù)存在，但由于它們是由思想建筑過程中的零活組建而成的，就像沒有細(xì)節(jié)就沒有思想的真實(shí)，哲學(xué)概念在發(fā)揮功能的過程中被不在場的元素所置換，因?yàn)樗鼈兘?jīng)歷著德里達(dá)說的“延異”，它消解一切總體性或整體性思維，沒有一個(gè)絕對(duì)的中心或者起源。起源被置換，事物本身處于關(guān)系之中，看似不同的元素總是以共在的方式相互依存的。置換或者代替，傾向于離心，這種離心力生成別的東西。沒有中心的結(jié)構(gòu)不再是結(jié)構(gòu)而是解構(gòu)，就是脫離事物原有的界限。

關(guān)于結(jié)構(gòu)之后的哲學(xué)，或者說解構(gòu)，德里達(dá)繼續(xù)寫道：“我要強(qiáng)調(diào)指出，所謂超越哲學(xué)并不是說翻過哲學(xué)這一頁（這等于一種糟糕的哲思），而是以某種方式繼續(xù)閱讀哲學(xué)家的著作。”在這個(gè)意義上，德里達(dá)當(dāng)然仍舊是哲學(xué)家，就像盧梭也是哲學(xué)家。“以某種方式”，什么方式呢？消解或者解構(gòu)哲學(xué)的方式，這是一種思想的冒險(xiǎn)，因?yàn)樗锌赡鼙环Q為“理性的丑聞”，就像文章一開頭德里達(dá)就提到“結(jié)構(gòu)”出事了，因?yàn)椤敖鈽?gòu)”導(dǎo)致結(jié)構(gòu)的災(zāi)難，一次哲學(xué)事件，這是真的。1992年5月9日，20名哲學(xué)家聯(lián)名反對(duì)劍橋大學(xué)授予德里達(dá)榮譽(yù)博士學(xué)位，理由之一是德里達(dá)先生把自己描述為一位哲學(xué)家，但他的著作的影響幾乎完全在哲學(xué)領(lǐng)域之外，在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域。再就是德里達(dá)的著作不清晰、不嚴(yán)謹(jǐn)，形成了一種古怪的風(fēng)格，使用了與理性相悖的寫作方式，破壞了標(biāo)準(zhǔn)的做學(xué)問方式。德里達(dá)針鋒相對(duì)的反駁是，這些反對(duì)他的哲學(xué)家或者沒有讀懂他的書，或者根本就沒讀。說德里達(dá)的書不哲學(xué)，這是我不贊成的，他的大部分著作，都來自對(duì)于哲學(xué)經(jīng)典著作的閱讀，那些反對(duì)他的人，是批評(píng)德里達(dá)的解構(gòu)思想的方式，包括他的寫作風(fēng)格。也就是說，德里達(dá)所謂超越哲學(xué)并不是說翻過哲學(xué)這一頁，而是以某種方式繼續(xù)閱讀哲學(xué)家的著作，這里有某種“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”的邏輯，以某種方式回到自發(fā)的經(jīng)驗(yàn)，抵抗各種各樣的先驗(yàn)論。

德里達(dá)對(duì)列維-斯特勞斯的閱讀，延續(xù)了對(duì)其他哲學(xué)經(jīng)典著作的解構(gòu)式閱讀，在批評(píng)中有所肯定，即這些哲學(xué)家的初衷是以上“思想工程師”類型的，但具體的過程卻是思想的零活，也就是經(jīng)驗(yàn)，而每每這些具體的活生生的經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)與建立思想結(jié)構(gòu)的愿望發(fā)生沖突，與思想的前提有沖突。那么應(yīng)該相信的是“事實(shí)陳述”，而不應(yīng)該是假設(shè)的前提。德里達(dá)懷疑任何整體性判斷。

借用結(jié)構(gòu)主義的術(shù)語，也可以這樣表達(dá)德里達(dá)的“解構(gòu)”：能指永遠(yuǎn)多于所指，這些多出來的能指鏈條，就是綿延不絕的意謂，它們是赤裸裸的沒有標(biāo)簽的理性，是理性的思想源泉，這種事實(shí)陳述甚至可以化解康德的“二律背反”難題。不應(yīng)該回避或者逃離思想的二律背反，二律背反本身就是理性的，它承認(rèn)事物是亦此亦彼的。比如，既是自然的又是文化的、既是名詞又是動(dòng)詞、既抽象又具體、既缺失又在場，如此等等。

最后，德里達(dá)指出要重新審視“歷史”：傳統(tǒng)哲學(xué)將“歷史”歸結(jié)為“歷史性”，而作為哲學(xué)概念的歷史性往往是各種各樣的“目的論”的另一種說法，它是自我封閉的整體，而真實(shí)的歷史，應(yīng)該還原為歷史事實(shí)。由于傳統(tǒng)哲學(xué)家專注于概念思維的模式，哲學(xué)史中在場的就只是歷史性，而不是歷史事實(shí)。歷史事實(shí)就像事實(shí)陳述，它不僅是名詞，更是一個(gè)動(dòng)詞，它不斷脫離中心，被置換或者替補(bǔ)。那么“事物本身”或者“歷史事實(shí)本身”這樣的現(xiàn)象學(xué)說法，德里達(dá)也表示懷疑，他用“增補(bǔ)”取代了“現(xiàn)象學(xué)還原”。不可以對(duì)歷史事實(shí)加括號(hào)，因?yàn)榧永ㄌ?hào)意味著返回“歷史性”，而這又意味著封閉而不是敞開。敞開的思想是危險(xiǎn)的，面臨陌生，向他者開放，這會(huì)使思想感到焦慮，這就是思想的本來模樣，因?yàn)檎軐W(xué)問題就意味著疑難，意味著驚奇，意味著還沒有恰當(dāng)名字的新思想。

文章來源：《世界哲學(xué)》2021年第2期（注釋略）