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后現(xiàn)代主義文化研究 作者：王岳川 從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的主旨轉(zhuǎn)變，是由某種內(nèi)在邏輯或內(nèi)在動(dòng)力主宰的。這一轉(zhuǎn)變除了時(shí)間、分期及其領(lǐng)域形成的不同意見以外，在后現(xiàn)代主義是認(rèn)識(shí)論還是本體論的問題上，在后現(xiàn)代主義反元話語(yǔ)、反中心論、反二元論、反體系性，重過程性、重意義的確定性等一系列理論問題上，也形成某種程度的分歧，并通過論爭(zhēng)達(dá)到一定的共識(shí)。 在后現(xiàn)代究竟是本體論還是認(rèn)識(shí)論問題上，美國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家理查·羅蒂提出了自己的看法。他認(rèn)為，那種自啟蒙以來(lái)的“鏡喻哲學(xué)”和人的“鏡式本質(zhì)”，在新解釋學(xué)和解構(gòu)哲學(xué)為代表的后現(xiàn)代主義興起以后遭到了空前質(zhì)疑。這種鏡喻哲學(xué)的實(shí)質(zhì)在于標(biāo)榜認(rèn)識(shí)論，而其中心則是一套去除差異而求同一的整體性觀念，也就是尋找一種馭萬(wàn)為一的、把握現(xiàn)象世界和認(rèn)知世界的本體論根源。因此，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和本體論是不可分的，因?yàn)?，哲學(xué)就是一種把握變中不變者、辨析流動(dòng)中恒定者的觀念體系。哲學(xué)這一中心性的規(guī)范性目的，為人類話語(yǔ)設(shè)定了本體論軸心。然而，在走向后現(xiàn)代的歷程中，那種作為對(duì)科學(xué)、道德、宗教和藝術(shù)所提出的永恒性(本體論)問題或認(rèn)知(認(rèn)識(shí)論)問題的仲裁者的哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，在新解釋學(xué)與解構(gòu)哲學(xué)聲勢(shì)奪人的今天，再認(rèn)為存在一門只關(guān)心具有根本性問題的超級(jí)科學(xué)已值得懷疑；再抱持在人類生活的思想和藝術(shù)實(shí)踐中存在著一種“第一原理”的看法，已顯得相當(dāng)可笑；再固守有獨(dú)立于歷史和社會(huì)發(fā)展之外的“永恒不變的哲學(xué)問題”，似乎就有些荒誕了。羅蒂堅(jiān)持說，當(dāng)務(wù)之急是轉(zhuǎn)換視界，擯棄西方特有的那種將萬(wàn)事萬(wàn)物歸結(jié)為第一原理，或在人類、科學(xué)、政治、詩(shī)歌、哲學(xué)活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的虛妄，對(duì)一切合法性的根基加以質(zhì)疑，摧毀哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的對(duì)“心”的信任，使人們廣泛?jiǎn)适?duì)鏡喻本質(zhì)的信心，從而走向與非歷史性的永恒模式相反的歷史主義文化思考，并逐漸臻達(dá)“后哲學(xué)文化”之境。 在羅蒂看來(lái)，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論(理性、邏輯、秩序)在現(xiàn)代主義張揚(yáng)生命本體論(意志、生命力、此在、自由)中受到拒斥，而現(xiàn)代生命本體論把生命解釋成人的價(jià)值存在，人的超越性生成，人的終極意義顯現(xiàn)，認(rèn)為這才是人所生活于其中的世界本源。這種對(duì)活生生的人的“生命活力”、“生命意志”加以強(qiáng)調(diào)和高揚(yáng)的轉(zhuǎn)換，使本體的批判成為對(duì)自我的批判(反省)，領(lǐng)悟的反思成為對(duì)自我的領(lǐng)悟和反思。但是究極而言，現(xiàn)代本體論仍然追求一種“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，追求一種永恒不變的真理和終極性價(jià)值，這一點(diǎn)遭到后現(xiàn)代主義的揚(yáng)棄。后現(xiàn)代主義既反對(duì)人的鏡式本質(zhì)說，又反對(duì)同一性、中心性和終極價(jià)值觀，在這個(gè)意義上，后現(xiàn)代主義既是對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的超越，又是對(duì)現(xiàn)代本體論的揚(yáng)棄。當(dāng)然，羅蒂的看法帶有新實(shí)用主義的色彩。與這種看法不同的是布賴恩·麥克黑爾（BrianMchale）他認(rèn)為，現(xiàn)代主義是以認(rèn)識(shí)論為主旨的，而后現(xiàn)代主義是以本體論為主旨的。這種區(qū)分在于：現(xiàn)代主義作品計(jì)劃提出如下問題：從作品中獲知什么？如何獲知？誰(shuí)知道它？他們?nèi)绾沃浪_切程度如何？認(rèn)識(shí)是如何從一個(gè)人傳到另一個(gè)人的？可信性如何？認(rèn)識(shí)從一個(gè)傳到另一個(gè)人時(shí)，認(rèn)識(shí)的對(duì)象是如何改變的？什么是認(rèn)識(shí)的極限，等等。而后現(xiàn)代主義作品計(jì)劃提出下列問題：世界是什么？世界有多少類型？如何組成？不同點(diǎn)在哪里？當(dāng)不同的世界相遇時(shí)，會(huì)發(fā)生什么？或什么時(shí)候世界間的界線遭受侵犯？本文的存在方式是什么，它所設(shè)計(jì)的世界的存在方式是什么呢？被設(shè)計(jì)的世界是如何建構(gòu)的？等等。這種區(qū)分和依據(jù)已不在于哲學(xué)本體論所認(rèn)為的是“詩(shī)學(xué)的用法”，尤其是依據(jù)于托馬斯·培威爾所堅(jiān)持的本體論是對(duì)某個(gè)宇宙的理論描述的說法。在這個(gè)意義上，麥克黑爾認(rèn)為現(xiàn)代主義批評(píng)家談及削弱本體論根基時(shí)，其確切意思是指本宇宙與某個(gè)宇宙的區(qū)別。而后現(xiàn)代文學(xué)作品的內(nèi)在轉(zhuǎn)換亦說明，在某種意義上，認(rèn)識(shí)論的不確定性演變成本體論的多元性或不穩(wěn)定性，認(rèn)識(shí)論問題被拋置一邊，并被翻成本體論問題，反之亦然。這種互相轉(zhuǎn)換的過程不是線性的、單向的，而是循環(huán)的可逆的。 麥克黑爾將現(xiàn)代主義看作認(rèn)識(shí)論、將后現(xiàn)代主義看作本體論的作法，似乎與美學(xué)理論的發(fā)展和藝術(shù)創(chuàng)作之實(shí)踐相悖。在我看來(lái)，所謂本體，指終極的存在，也就是表示事物內(nèi)部根本屬性、質(zhì)的規(guī)定性和本源而與“現(xiàn)象”相對(duì)，而本體論就是對(duì)本體加以描述的理論體系，亦指構(gòu)造終極存在的體系。本體論與認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)的巨大差異之處在于，本體論是自我相關(guān)的。由于本體論是終極存在的大全，描述著本體的人自身，必然也包含在他描述的對(duì)象之中。也就是說，本體論是人對(duì)自身存在于其中的世界的一種整體的、終級(jí)的看法，是追問生存真理、人生意義和價(jià)值的根基。如果說，自啟蒙時(shí)代以來(lái)的張揚(yáng)理性精神的理性主義，在文學(xué)上發(fā)展為19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)（重對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，分析和再現(xiàn)）的話，那么現(xiàn)代主義則是建立在現(xiàn)代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，從而使摹仿再現(xiàn)外部世界的文學(xué)藝術(shù)，走向了本體論的藝術(shù)。文藝不再是去意指實(shí)在的絕對(duì)（重認(rèn)體論）。而是生活（Leben）本體的詩(shī)化，是感性存在的自身的詩(shī)意顯現(xiàn)（重本體論）。而在后現(xiàn)代主義的那里，既不屑于對(duì)現(xiàn)實(shí)加以典型準(zhǔn)確的反映，又不屑于表現(xiàn)主體對(duì)世界的審美態(tài)度和終極價(jià)值關(guān)懷。后現(xiàn)代主義在消解了人的鏡式本質(zhì)以后，進(jìn)一步宣告了人的死亡（德里達(dá)）、作者的死亡（福科）、在場(chǎng)形而上學(xué)的終結(jié)（德里達(dá)、羅蒂），至此，對(duì)世界人生的終極看法成為一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)的夢(mèng)境，任何以一馭萬(wàn)的中心同一性企圖和任何建構(gòu)本體論構(gòu)架的要求都被認(rèn)為是過時(shí)的。 這給我們提出一個(gè)問題，后現(xiàn)代主義似乎在消解了認(rèn)識(shí)論同時(shí)又消解了本體論，而且，甚至可以說，后現(xiàn)代主義是以消解認(rèn)識(shí)論和本體論，即消解認(rèn)識(shí)的明晰性、意義的清晰性、價(jià)值本體的終級(jí)性、真理的永恒性這一反文化、反美學(xué)、反文學(xué)的“游戲”態(tài)度為其認(rèn)識(shí)論和本體論的。它終止了一切詩(shī)意喚神的本性，放逐了一切具有深度的確定性，走向了精神的荒漠和不確定性的平面。 后現(xiàn)代主義這一反認(rèn)識(shí)論、反本體論的立場(chǎng)，是基于反中心性、反元話語(yǔ)、反二元論、反體系性的思維向度的。 反中心性在美學(xué)上最初表征為新解釋學(xué)美學(xué)對(duì)作者“原意”的顛覆。解釋一接受理論反對(duì)施萊爾馬赫（FriedrichErnstDanielSchl 反中心性、反二元論、反體系性，是解構(gòu)主義的徽章。解構(gòu)哲學(xué)的目標(biāo)，就是拆除那種具有中心指涉結(jié)構(gòu)的整體性同一性。因?yàn)?，在解?gòu)哲學(xué)看來(lái)，這種結(jié)構(gòu)所設(shè)定自身具有的固定性和確定性特征導(dǎo)源于中心的先驗(yàn)設(shè)置，根源于對(duì)永恒意義和恒定結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)承諾。德里達(dá)以解除“在場(chǎng)”為他理論的思維起點(diǎn)，以符號(hào)的同一性的破裂，能指和所指的永難彌合，結(jié)構(gòu)中心顛覆為“差異性”意義鏈作為自己理論的展開。這樣，德里達(dá)企圖打破千古以來(lái)的形而上學(xué)的迷誤，拆解神學(xué)中心主義的殿堂，將差異性原則作為一切事物的根據(jù)，打破在場(chǎng)，推翻符號(hào)，將一切建立在“蹤跡”上，并以書寫的沉默的非現(xiàn)在性去替補(bǔ)語(yǔ)言中心主義的聲音現(xiàn)在性，從而突出差異以及存在的不在場(chǎng)性。如此一來(lái)，中心不復(fù)存在，因?yàn)橹行脑诘吕镞_(dá)的構(gòu)想中已植入差異性的替代鏈條，并進(jìn)入差異符號(hào)永無(wú)止境的游戲過程。這一隱蔽的破壞性變形，就是中心始源匱乏而語(yǔ)言侵入普遍性的時(shí)刻。因此，解構(gòu)就不僅是將對(duì)立的等級(jí)秩序顛倒過來(lái)，而且要摧毀這個(gè)二元對(duì)立賴以產(chǎn)生的整體思想體系。于是，在場(chǎng)不斷被否定，中心不再存在，二元對(duì)立不斷轉(zhuǎn)化為不在場(chǎng)的共存。德里達(dá)以其徹底的虛無(wú)主義立場(chǎng)成了現(xiàn)代思想的叛逆者，他對(duì)無(wú)中心性、無(wú)體系性、無(wú)明確意義性的吁求，使現(xiàn)代思想的原野變成了“荒愿”，精神、價(jià)值、生命、意識(shí)、真理、意義，這一切猶如枯萎的落葉，在現(xiàn)代思想的深谷飄蕩。 如果說，德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)使中心性、同一性、整體性歸于失效的話，那么，法國(guó)理論家利奧塔德通過對(duì)后現(xiàn)代知識(shí)境況的敘事危機(jī)的分析，則宣布了“元話語(yǔ)”“元敘事”的失效。利奧塔德認(rèn)為，后現(xiàn)代知識(shí)境況已不同于往昔，電腦和信息傳播已經(jīng)改變了傳統(tǒng)知識(shí)兩大功能即知識(shí)研究功能和知識(shí)傳遞功能。在這種情況下，知識(shí)的本質(zhì)產(chǎn)生了重大變化：大規(guī)模將知識(shí)移入電腦，使知識(shí)成為可操作運(yùn)用的資料。所有知識(shí)都必須轉(zhuǎn)化為電腦語(yǔ)言，任何無(wú)法變成數(shù)字信碼而加以傳遞的知識(shí)，都將被淘汰。這樣，不易精密化、電腦化的人文科學(xué)的命運(yùn)似乎不妙，現(xiàn)今的知識(shí)者以一種徹底“外在化”符號(hào)化的方式，淡漠道德靈魂之維的修養(yǎng)而奉行商品世界那冷冰冰的操作倫理。后現(xiàn)代知識(shí)不再以知識(shí)本身為最高目的。知識(shí)失去了“傳統(tǒng)的價(jià)值”，而成為商品化的重要領(lǐng)域。因此，科學(xué)一變積累模式和科學(xué)形態(tài)，為求新而求新，生產(chǎn)未知成為當(dāng)代科技的第一需要和首要目的。后現(xiàn)代狀況下的科學(xué)技術(shù)終于同敘事知識(shí)(人文科學(xué))同源母體中撕裂出來(lái)。從而，科學(xué)獨(dú)霸的內(nèi)在沖動(dòng)在損毀敘事知識(shí)的歷史根基時(shí)，也使自己置身一個(gè)共時(shí)性平面上，導(dǎo)致包括它自身在內(nèi)的普遍知識(shí)的非合法化狀態(tài)。利奧塔德認(rèn)為，傳統(tǒng)的合法化因時(shí)過境遷而歸于失效，因此只有通過“解合法化”(delegiti—mation)，走向后現(xiàn)代的話語(yǔ)游戲的合法化。換言之，那種以單一的標(biāo)準(zhǔn)去裁定所有差異以統(tǒng)一所有話語(yǔ)的“元敘事”(metanarrative)已被瓦解，自由解放和追求本真的“兩大合法性神話”或兩套“堂皇敘事”業(yè)已消逝。如此一來(lái)，科學(xué)真理只不過是多種話語(yǔ)中的一種“話語(yǔ)”而已，與人文科學(xué)“話語(yǔ)”一樣，不再是“絕對(duì)真理”。 進(jìn)一步說，人類話語(yǔ)交往的目的，并不在于追求共識(shí)，而在于追求“謬誤推理”。提倡以更深廣的氣度寬容不一致的標(biāo)準(zhǔn)，以一種多元式的有限元話語(yǔ)，創(chuàng)立后現(xiàn)代知識(shí)法則：追求創(chuàng)造者的謬誤推理或矛盾論，倡導(dǎo)一種異質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)(incommensurability)。這就是利奧塔德在承認(rèn)知識(shí)的非合法狀態(tài)后，重新確立的后現(xiàn)代合法方式。毫無(wú)疑問，在提倡多元論、游戲理論和寬容的后現(xiàn)代精神的同時(shí)，利奧塔德消解了元敘事和元話語(yǔ)，為獨(dú)標(biāo)新說，反叛權(quán)威的破壞和創(chuàng)新精神張本。 后現(xiàn)代是一個(gè)反體系的時(shí)代，這一點(diǎn)構(gòu)成了后現(xiàn)代主義理論的鮮明特征。反體系即反任何人為設(shè)定的理論前提和推論，否定人能達(dá)到對(duì)事物總體本質(zhì)即“總體同一性”的認(rèn)識(shí)。因?yàn)?，在后現(xiàn)代哲人們看來(lái)，任何體系所賴以建成的一切概念都是與對(duì)象非同一性的，從而是人為虛假設(shè)定的。人因其有限性而不能超越自身去把握宇宙規(guī)律和世界整體，甚至人不可能把握到生生滅滅、不斷否定著的事物矛盾總體。人們所把握到的，只不過是事物的假象。因此，后現(xiàn)代哲學(xué)(尤其是德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)和阿多諾的“否定辯證法”)批判一切建立總體認(rèn)識(shí)和理論體系的企圖，因?yàn)樵谒麄冄劾?，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和人們的生活永遠(yuǎn)是個(gè)別的、雜亂的、不協(xié)調(diào)的、否定的。因此，作為反體系的后現(xiàn)代哲學(xué)倡言改變傳統(tǒng)哲學(xué)的思維定勢(shì)，擺脫對(duì)概念的崇拜，研究被中心同一性哲學(xué)所放逐的“非概念性、個(gè)體性、特殊性”，“通過概念去力求超越概念”，從而在言說之中揭示“不可言說的”非概念性事物。為了充分地表達(dá)矛盾性(非同一性)，力求采用逆向思維的、否定的、矛盾的方式表述，甚至使語(yǔ)言模棱兩可，充滿悖論，以逃逸明晰性和體系規(guī)范性。這種反體系性的結(jié)果使后現(xiàn)代主義放棄了對(duì)終極真理的追求，而重視現(xiàn)實(shí)圖景的表象和枝節(jié)，揚(yáng)棄了指向中心性的交流和共識(shí)，而走向差異和謬誤(誤讀)，使言說的意義陷入莫衷一是的泥淖中。 反對(duì)中心性、整體性、體系性的后現(xiàn)代主義理論，重過程輕目的，重活動(dòng)本身而輕構(gòu)架體系。在后現(xiàn)代主義看來(lái)，再奢望營(yíng)建一個(gè)包羅萬(wàn)象的百科全書式的話語(yǔ)世界，是不明智的；再設(shè)定一個(gè)歷史輪回和超越的神話，同樣是不可能的；輪回和超越都以否定現(xiàn)實(shí)為支點(diǎn)，都是現(xiàn)實(shí)的死亡。后現(xiàn)代不重過去(歷史)，也不重未來(lái)(理想)，而重現(xiàn)實(shí)本身。這一特點(diǎn)，使后現(xiàn)代主義背叛了現(xiàn)代主義對(duì)超越性、永恒性和深度性的追求，而使自己在支離破碎的語(yǔ)義玩弄中，僅得到一連串的暫時(shí)性的空洞能指。這種殘破的話語(yǔ)世界，表明任何恒定秩序的話語(yǔ)世界的不可能，從而達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)總體性秩序加以解拆和消除語(yǔ)詞在場(chǎng)權(quán)力的目的。 后現(xiàn)代文藝是對(duì)現(xiàn)代主義文藝的反動(dòng)，它的主題不再是對(duì)資本主義異化現(xiàn)實(shí)的反抗和絕望。相反，后現(xiàn)代作品中的人物只不過是場(chǎng)景中一個(gè)可以替代的暫時(shí)性角色，他喪失了悲劇的氣息，而多了些游戲成分，他以自身靈肉的無(wú)言的麻木(中止任何選擇、性格破碎和敘事零亂)的方式達(dá)到減除欲望的焦慮痛苦的目的。這一切皆肇源于后現(xiàn)代主義的“自我”的分崩離析。個(gè)人不再有反抗異化和逃避痛苦的承諾，現(xiàn)實(shí)異化和精神分裂成為人的本然處境。個(gè)人既不需要反抗異化的能力，也沒有抵御痛苦的必要。在這個(gè)意義上，后現(xiàn)代作者客觀上成了一群自虐者，他在瘋狂的解構(gòu)和自我消解中擊敗了“自我”，卻默認(rèn)了現(xiàn)存社會(huì)秩序及其權(quán)力關(guān)系。 后現(xiàn)代主義以虛無(wú)主義的方式做出自己的政治承諾。這一思潮(包括新解釋學(xué)、解構(gòu)哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)批判、女權(quán)主義)在左派激進(jìn)運(yùn)動(dòng)遭到摧毀以后，躲進(jìn)本文世界，去制造經(jīng)久不息的話語(yǔ)喧嘩。換言之，為了反抗現(xiàn)代社會(huì)日益增強(qiáng)的政治權(quán)力，后現(xiàn)代主義者不得不濫用話語(yǔ)權(quán)力。然而，這一切既不能解救個(gè)體危機(jī)，又不可能解決社會(huì)革命的問題，而只能設(shè)想通過語(yǔ)言的顛覆去消解一切權(quán)力關(guān)系。可惜，這反政治的虛無(wú)主義傾向除了增加這世界本來(lái)的話語(yǔ)混亂和精神危機(jī)以外，并沒有解決任何實(shí)質(zhì)性問題。 后現(xiàn)代主義理論所具有的反二元論、反中心性特點(diǎn)，使其不再假定有一個(gè)絕對(duì)支點(diǎn)可以用來(lái)使真理和秩序合法化。因此，德·曼(PauldeMan)把這種“對(duì)理論的抵制”看作是后現(xiàn)代主義的核心。后現(xiàn)代主義終于使自己在邏輯和秩序的圓圈上鑿出了一個(gè)“缺口”，并據(jù)此認(rèn)為，那種對(duì)“中心”的固持，那種返回本源并且永恒地、本真地直面真理的希冀成為人類永遠(yuǎn)逝去的夢(mèng)。 轉(zhuǎn)自文化研究 |
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