近代西方天文學(xué)之東來（上）

近代科學(xué)之確立/　耶穌會(huì)士東來與“學(xué)術(shù)傳教”方針/　通天捷徑──利瑪竇的最初嘗試/　《崇禎歷書》及其所依據(jù)的西方天文學(xué)著作/　《崇禎歷書》與哥白尼學(xué)說/　十年斗爭，八次較量，中法全軍覆沒/　從《崇禎歷書》到《西洋新法歷書》/　湯若望對(duì)《崇禎歷書》的改編/　湯若望最終走通了通天捷徑

1

文藝復(fù)興時(shí)期之后，通常以哥白尼（Copernicus)日心宇宙體系的問世──《天體運(yùn)行論》的出版作為近代科學(xué)興起的象征，但更重要的是實(shí)驗(yàn)方法以及與此相關(guān)的一系列觀念的確立。

科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法，有如下鮮明的特點(diǎn)：

一、以“客觀性假定”為前提，即認(rèn)為客觀世界不會(huì)因?yàn)槿祟惖挠^察、測量，或人類的主觀意志而有所變化——這一前提在以往的幾個(gè)世紀(jì)中引導(dǎo)科學(xué)技術(shù)取得了無數(shù)成就，因而曾長期被認(rèn)為是天經(jīng)地義、毫無疑問的（它還被作為唯物主義的基石），直到二十世紀(jì)物理學(xué)的一系列新進(jìn)展才使它在哲學(xué)上發(fā)生動(dòng)搖。

二、完全擯棄了超驗(yàn)、體悟、神秘主義之類古代和中世紀(jì)人們用來認(rèn)識(shí)世界的舊方法。實(shí)驗(yàn)可重復(fù)成為保證知識(shí)正確性的必要條件。

三、強(qiáng)調(diào)用“模型方法”去認(rèn)識(shí)和描述世界，即先通過觀察和思考構(gòu)造出模型（可以是數(shù)學(xué)公式、幾何圖形等等），再通過實(shí)驗(yàn)（在天文學(xué)上就是進(jìn)行新的觀測）來檢驗(yàn)由模型演繹出來的結(jié)論；若兩者較為吻合（永遠(yuǎn)只能是一定程度上的吻合），則認(rèn)為模型較為成功，否則就要修改模型，以求與實(shí)驗(yàn)結(jié)果的進(jìn)一步吻合。

持此三點(diǎn)以觀哥白尼日心宇宙體系和《天體運(yùn)行論》（1543），則尚未夠得上真正的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法。例如，哥白尼堅(jiān)持認(rèn)為天體的運(yùn)動(dòng)決不能違背畢達(dá)哥拉斯關(guān)于天體必作勻速圓周運(yùn)動(dòng)的論斷。[1] 又如，哥白尼體系在描述行星運(yùn)動(dòng)和預(yù)測行星方位的精度方面，與托勒密地心體系相比也并無什么優(yōu)越性。[2]

實(shí)驗(yàn)方法在十六世紀(jì)的吉爾伯特（William Gilbert of Colchester）那里開始取得顯著成效，他的《磁石論》發(fā)表于1600年，其中的許多結(jié)論來自他所描述的各種磁學(xué)實(shí)驗(yàn)。而著名的弗蘭西斯·培根（Francis Bacon）雖然在科學(xué)上并無成果，作為哲學(xué)家他卻對(duì)科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法的確立起了很大作用，盡管《學(xué)術(shù)的偉大復(fù)興》一書中所強(qiáng)調(diào)的歸納方法實(shí)際上只是實(shí)驗(yàn)方法的前一半。

真正用近代科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法取得偉大成果的，最先當(dāng)數(shù)開普勒（Kepler）和伽利略（Galileo）。開普勒行星運(yùn)動(dòng)三定律（1609，1619）及其發(fā)現(xiàn)的過程，是在天文學(xué)上使用模型方法的成功典范，其中再也看不到古代思辯信條的蹤跡。此后天文學(xué)上的無數(shù)新發(fā)現(xiàn)，迄今尚未發(fā)現(xiàn)越出上述模型方法的例子。伽利略在力學(xué)方面的研究，雖然不是沒有先驅(qū)者——比如達(dá)·芬奇（Leonardo da Vinci）和斯臺(tái)文（Simon Stevin），但嚴(yán)格說來伽利略才真正使用了完備的模型方法并取得成功。尤其是他在使用模型方法的過程中，能夠巧妙忽略次要因素的影響，從而使數(shù)學(xué)處理得以進(jìn)行，并最終獲得正確結(jié)果的大師手法，為科學(xué)研究中模型方法的廣泛使用開拓了道路。

在實(shí)驗(yàn)—模型方法的使用中，演繹推理是極為重要的一環(huán)。借助于適當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)工具，演繹推理可以具有極大的功能，以至于使人覺得有些實(shí)驗(yàn)只需要在紙上或腦子里進(jìn)行即可，正如伽利略所說：

通過發(fā)現(xiàn)一件單獨(dú)事實(shí)的原因，我們對(duì)這件事實(shí)所取得的知識(shí)，就足以使我們理解并肯定一些其它事實(shí)，而不需要求助于實(shí)驗(yàn)。正如目前這個(gè)事例（指大炮以45度仰角發(fā)射時(shí)射程最遠(yuǎn)——這是前人根據(jù)觀察已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了的事實(shí)）所顯示的那樣，作者單憑論證就可以有十足的把握，證明仰角度在45度時(shí)射程最遠(yuǎn)。[3]

當(dāng)然，能在紙上或腦子里進(jìn)行的并不是真正意義上的實(shí)驗(yàn)。

模型方法自此成為科學(xué)技術(shù)發(fā)展中最主要的利器。而牛頓力學(xué)的偉大成功以及隨之而來的天體力學(xué)方面的一系列驚人成果，使得模型方法的光輝臻于極致。近代科學(xué)的興起之中，最值得注意之點(diǎn)就是模型方法的廣泛確立和使用——其實(shí)它早在古希臘天文學(xué)中就已被使用了，只是并未成為探索知識(shí)的普遍方法，自身也還未具備現(xiàn)代形態(tài)。

2

十六世紀(jì)末，耶穌會(huì)士開始進(jìn)入中國，1582年利瑪竇（ Matteo Ricci，1552-1610）到達(dá)中國澳門，成為耶穌會(huì)在華傳教事業(yè)的開創(chuàng)者。經(jīng)過多年活動(dòng)和許多挫折以及與中國各界人士的廣泛接觸之后，利氏找到了當(dāng)時(shí)在中國順利展開傳教活動(dòng)的有效方式——即所謂“學(xué)術(shù)傳教”。1601年他獲準(zhǔn)朝見萬歷帝，并被允許居留京師，這標(biāo)志著耶穌會(huì)士正式被中國上層社會(huì)所接納，也標(biāo)志著“學(xué)術(shù)傳教”方針開始見效。

“學(xué)術(shù)傳教”雖然常被歸為利氏之功，其實(shí)這一方針的提出是與耶穌會(huì)固有傳統(tǒng)分不開的。耶穌會(huì)一貫極其重視教育，大量興辦各類學(xué)校，例如，在十七世紀(jì)二、三十年代，耶穌會(huì)在意大利拿波里省就辦有19所學(xué)校，在西西里省有18所，在威尼斯省有17所；[4] 而耶穌會(huì)士們更要接受嚴(yán)格的教育和訓(xùn)練，他們當(dāng)中頗有非常優(yōu)秀的學(xué)者。例如，利瑪竇曾師從當(dāng)時(shí)著名的數(shù)學(xué)和天文學(xué)家克拉維斯（Clavius）學(xué)習(xí)天文學(xué)，后者與開普勒、伽利略等皆為同事和朋友。又如后來成為清代第一任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1592-1666），其師格林伯格（C.Grinberger）正是克拉維在羅馬學(xué)院教授職位的后任。再如后來曾參與修撰《崇禎歷書》的耶穌會(huì)士鄧玉函（Johann Terrenz Schreck，1576-1630），本人就是猞猁學(xué)院（Accademia dei Lincei，意大利科學(xué)院的前身）院士，又與開普勒及伽利略（亦為猞猁學(xué)院院士）友善。正是耶穌會(huì)重視學(xué)術(shù)和教育的傳統(tǒng)使得“學(xué)術(shù)傳教”的提出和實(shí)施成為可能。

關(guān)于“學(xué)術(shù)傳教”，還可以從一些來華耶穌會(huì)士的言論中增加理解。這里僅選擇相距將近一百五十年的兩例——出自利瑪竇和巴多明（D.Parrenin，1665-1741）之手，以見一斑：

一位知識(shí)分子的皈依，較許多一般教友更有價(jià)值，影響力也大。[5]

為了贏得他們（主要是指中國的知識(shí)階層）的注意，則必須在他們的思想中獲得信任，通過他們大多不懂并以非常好奇的心情鉆研的自然事物的知識(shí)而博得他們的尊重，再?zèng)]有比這種辦法更容易使他們傾向理解我們的基督教神圣真詮了。[6]

如果刻意要作誅心之論，可以說來華耶穌會(huì)士所傳播的科學(xué)技術(shù)知識(shí)只是誘餌；但從客觀效果來看，“魚”畢竟吃下了誘餌，這就不可能不對(duì)“魚”產(chǎn)生作用。

3

天文學(xué)在古代中國主要不是作為一種自然科學(xué)學(xué)科，而是帶有極其濃重的政治色彩。天文學(xué)首先是在政治上起作用——在上古時(shí)代，它曾是王權(quán)得以確立的基礎(chǔ)；后來則長期成為王權(quán)的象征。[7] 直到明代中葉，除了皇家天學(xué)機(jī)構(gòu)中的官員等少數(shù)人之外，對(duì)于一般軍民人等而言，“私習(xí)天文”一直是大罪；在中國歷史上持續(xù)了將近兩千年的“私習(xí)天文”之厲禁，到明末才逐漸放開——而此時(shí)正是耶穌會(huì)士進(jìn)入中國的前夜。[8]

利瑪竇入居京師之時(shí)，適逢明代官方歷法《大統(tǒng)歷》誤差積累日益嚴(yán)重，預(yù)報(bào)天象屢次失誤，明廷改歷之議已持續(xù)多年。利瑪竇了解這一情況之后，很快作出了參與改歷工作的嘗試，他在向萬歷帝“貢獻(xiàn)方物”的表文中特別提出：

（他本人）天地圖及度數(shù)，深測其秘；制器觀象，考驗(yàn)日晷，并與中國古法吻合。倘蒙皇上不棄疏微，令臣得盡其愚，披露于至尊之前，斯又區(qū)區(qū)之大愿。[9]

利瑪竇這番自薦雖然未被理會(huì)，卻是來華耶穌會(huì)士試圖打通“通天捷徑”──利用天文歷法知識(shí)打通進(jìn)入北京宮廷之路以利傳教──的首次努力。

利瑪竇對(duì)于“通天捷徑”有非常明確的認(rèn)識(shí)，他已能理解天文學(xué)在古代中國政治、文化中的特殊地位，因此他強(qiáng)烈要求羅馬方面派遣精通天文學(xué)的耶穌會(huì)士來中國。他在致羅馬的信件中說：

此事意義重大，有利傳教，那就是派遣一位精通天文學(xué)的神父或修士前來中國服務(wù)。因?yàn)槠渌萍迹珑姳?、地球儀、幾何學(xué)等，我皆略知一二，同時(shí)有許多這類書籍可供參考，但是中國人對(duì)之并不重視，而對(duì)行星的軌道、位置以及日、月食的推算卻很重視，因?yàn)檫@對(duì)編纂《歷書》非常重要。

　　……

我在中國利用世界地圖、鐘表、地球儀和其它著作，教導(dǎo)中國人，被他們視為世界上最偉大的數(shù)學(xué)家；…… 所以，我建議，如果能派一位天文學(xué)者來北京，可以把我們的歷法由我譯為中文，這件事對(duì)我并不難，這樣我們會(huì)更獲得中國人的尊敬。[10]

利氏之意，是要特別加強(qiáng)來華耶穌會(huì)士中的天文學(xué)力量，以求錦上添花。事實(shí)上來華耶穌會(huì)士之中，包括利氏在內(nèi)，不少人已經(jīng)有相當(dāng)高的天文學(xué)造詣——他們這方面的造詣已經(jīng)使得不少中國官員十分傾倒，以致紛紛上書推薦耶穌會(huì)士參與修歷。例如1610年欽天監(jiān)五官正周子愚上書推薦龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575-1620）可參與修歷；1613年李之藻又上書推薦龐、熊、陽瑪諾（Manuel Dias，1574-1659）、龍華民（Niccolo Longobardo，1565-1655），其言頗有代表性，見《明史·歷志一》：

其所論天文歷數(shù)，有中國昔賢所未及者。不徒論其度數(shù)，又能明其所以然之理。其所制窺天窺日之器，種種精絕。

這些薦舉，最終產(chǎn)生了作用。

4

1629年，欽天監(jiān)官員用傳統(tǒng)方法推算日食又一次失誤，而徐光啟用西方天文學(xué)方法推算卻與實(shí)測完全吻合。于是崇禎帝下令設(shè)立“歷局”，由徐光啟領(lǐng)導(dǎo)，修撰新歷。徐光啟先后召請(qǐng)耶穌會(huì)士龍華民、鄧玉函、湯若望和羅雅谷（Jacobus Rho，1592-1638）四人參與歷局工作，于1629-1634年間編撰成著名的“歐洲古典天文學(xué)百科全書”《崇禎歷書》。

《崇禎歷書》卷帙龐大。其中“法原”即理論部分，占到全書篇幅的三分之一，系統(tǒng)介紹了西方古典天文學(xué)理論和方法，著重闡述了托勒密（Ptolemy）、哥白尼、第谷（Tycho）三人的工作；大體未超出開普勒行星運(yùn)動(dòng)三定律之前的水平，但也有少數(shù)更先進(jìn)的內(nèi)容。具體的計(jì)算和大量天文表則都以第谷體系為基礎(chǔ)。《崇禎歷書》中介紹和采用的天文學(xué)說及工作，究竟采自當(dāng)時(shí)的何人何書，大部分已可明確考證出來；[11] 茲將已考定的著作開列如次：

第谷：

　　《新編天文學(xué)初階》

　　（Astronomiae Instauratae Progymnasmata，1602）

　　《論天界之新現(xiàn)象》

　　（De Mundi,1588，即來華耶穌會(huì)士筆下的《彗星解》）

　　《新天文學(xué)儀器》

　　（Astronomiae Instauratae Mechanica，1589）

　　《論新星》

　　（De Nova Stella，1573,后全文重印于《初階》中）

托勒密：

　　《至大論》

　　（Almagest）

哥白尼：

　　《天體運(yùn)行論》

　?。?/SPAN>De Revolutionibus，1543）

開普勒：

　　《天文光學(xué)》

　?。?/SPAN>Ad Vitellionem Paralipomena，1604）

　　《新天文學(xué)》

　?。?/SPAN>Astronomia Nova，1609）

　　《宇宙和諧論》

　?。?/SPAN>Harmonices Mundi，1619）

　　《哥白尼天文學(xué)綱要》

　?。?/SPAN>Epitome Astronomiae Copernicanae，1618-1621）

伽利略：

　　《星際使者》

　　（Sidereus Nuntius,1610）

朗高蒙田納斯（Longomontanus）：

　　《丹麥天文學(xué)》

　?。?/SPAN>Astronomia Danica,1622,第谷弟子闡述第谷學(xué)說之作）

普爾巴赫（Purbach）與雷吉奧蒙田納斯（Regiomontanus）：

　　《托勒密至大論綱要》

　　（Epitoma Almagesti Ptolemaei，1496）

上述13種當(dāng)年由耶穌會(huì)士“八萬里梯山航海”攜來中土、又在編撰《崇禎歷書》時(shí)被參考引用的16-17世紀(jì)拉丁文天文學(xué)著作，有10種至今仍保存在北京的北堂藏書中。其中最晚的出版年份也在1622年，全在《崇禎歷書》編撰工作開始之前。

5

《崇禎歷書》在大量測算實(shí)例中雖然常將基于托勒密、哥白尼和第谷模型的測算方案依次列出，[12]但并未正面介紹哥白尼的宇宙模型。以往通常認(rèn)為，直到1760年耶穌會(huì)士蔣友仁（P. Michel Benoist）向乾隆進(jìn)獻(xiàn)《坤輿全圖》，哥白尼學(xué)說才算進(jìn)入中國。這種說法雖然大體上并不錯(cuò)，但是實(shí)際上耶穌會(huì)傳教士們?cè)谑Y友仁之前也并未對(duì)哥白尼學(xué)說完全封鎖，而是有所引用和介紹的。

《崇禎歷書》基本上直接譯用了《天體運(yùn)行論》中的十一章，引用了《天體運(yùn)行論》中27項(xiàng)觀測記錄中的17項(xiàng)。對(duì)于哥白尼日心地動(dòng)學(xué)說中的一些重要內(nèi)容，《崇禎歷書》也有所披露。例如“五緯歷指”卷一關(guān)于地動(dòng)有如下一段∶

今在地面以上見諸星左行，亦非星之本行，蓋星無晝夜一周之行，而地及氣火通為一球自西徂東，日一周耳。如人行船，見岸樹等，不覺己行而覺岸行；地以上人見諸星之西行，理亦如此，是則以地之一行免天上之多行，以地之小周免天上之大周也。

這段話幾乎是直接譯自《天體運(yùn)行論》I章8節(jié)，[13] 是用地球自轉(zhuǎn)來說明天球的周日視運(yùn)動(dòng)。這無疑是哥白尼學(xué)說中的重要內(nèi)容。

不過《崇禎歷書》雖然介紹了這一內(nèi)容，卻并不贊成，認(rèn)為是“實(shí)非正解”，理由是∶“在船如見岸行，曷不許在岸者得見船行乎? ”這理由倒確實(shí)是站得住腳的──船岸之說只是關(guān)于運(yùn)動(dòng)相對(duì)性原理的比喻，卻并不能構(gòu)成對(duì)地動(dòng)的證明。事實(shí)上，在撰寫《崇禎歷書》的年代，關(guān)于地球周年運(yùn)動(dòng)的確切證據(jù)還一個(gè)也未發(fā)現(xiàn)。[14]

6

在《崇禎歷書》編撰期間，徐光啟、李天經(jīng)（徐光啟去世后由他接掌歷局）等人就與保守派人士如冷守忠、魏文魁等反復(fù)爭論。前者努力捍衛(wèi)西法（即歐洲的數(shù)理天文學(xué)方法）的優(yōu)越性，后者則力言西法之非而堅(jiān)持主張用中國傳統(tǒng)方法?！冻绲潥v書》修成之后，按理應(yīng)當(dāng)頒行天下，但由于保守派的激烈反對(duì)，又不斷爭論十年之久，不克頒行。

保守派反對(duì)頒行新歷，主要的口實(shí)是懷疑新歷的精確性。然而，不管他們反對(duì)西法的深層原因是什么，他們卻始終與徐、李諸人一樣同意用實(shí)際觀測精度（即對(duì)天體位置的推算值與實(shí)際觀測值之間的吻合程度）來檢驗(yàn)各自天文學(xué)說的優(yōu)劣。《明史·歷志》中保留了當(dāng)時(shí)雙方八次較量的紀(jì)錄， 實(shí)為不可多得的科學(xué)史-文化史史料。這些較量有著共同的模式：雙方各自根據(jù)自己的天文學(xué)方法預(yù)先推算出天象出現(xiàn)的時(shí)刻、方位等，然后再在屆時(shí)的實(shí)測中看誰“疏”（誤差大）誰“密”（誤差?。Ｉ婕暗奶煜蟀ㄈ帐?、月食和行星運(yùn)動(dòng)等方面。此處僅列出這八次較量的年份和天象內(nèi)容：

1629年，日食。

1631年，月食。

1634年，木星運(yùn)動(dòng)。

1635年，水星及木星運(yùn)動(dòng)。

1635年，木星、火星及月亮位置。

1636年，月食。

1637年，日食。

1643年，日食。

這八次較量的結(jié)果竟是8比0——中國的傳統(tǒng)天文學(xué)方法“全軍覆沒”。[15] 其中三次發(fā)生于《崇禎歷書》編成之前，五次發(fā)生于編成并“進(jìn)呈御覽”之后。到第七次時(shí)，崇禎帝“已深知西法之密”。最后一次較量的結(jié)果使他下了決心，“詔西法果密”，下令頒行天下。可惜此時(shí)明朝的末日已經(jīng)來臨，詔令也無法實(shí)施了。

7

耶穌會(huì)士們五年修歷，十年努力，終于使崇禎帝確信西方天文學(xué)方法的優(yōu)越。就在他們的“通天捷徑”即將走通之際，卻又遭遇“鼎革”之變，迫使他們面臨新的選擇。

1644年3月，李自成軍進(jìn)入北京，崇禎帝自縊。李自成旋為吳三桂與滿清聯(lián)軍所敗。5月1日，清軍進(jìn)入北京，大明王朝的滅亡已成定局。此時(shí)北京城中的耶穌會(huì)士湯若望面臨重大抉擇∶怎樣才能在此政權(quán)變局中保持、乃至發(fā)展在華的傳教事業(yè)? 與一些繼續(xù)同南明政權(quán)打交道的耶穌會(huì)士不同，湯若望很快抱定了與清政權(quán)全面合作的宗旨。誰能想到，修成十年后仍不得頒行、堪稱命途多舛的《崇禎歷書》，此時(shí)卻成了上帝恩賜的禮物──成為湯若望獻(xiàn)給迫切需要一部新歷法來表征天命轉(zhuǎn)移、“乾坤再造”的清政權(quán)的一份進(jìn)見厚禮。湯若望將《崇禎歷書》作了刪改、補(bǔ)充和修訂，獻(xiàn)給清政府，得到采納。并由順治親筆題名《西洋新法歷書》，當(dāng)即頒行于世。明朝在兵戈四起風(fēng)雨飄搖的最后十幾年間，猶能調(diào)動(dòng)人力物力修成《崇禎歷書》這樣的科學(xué)巨著，本屬難能可貴；然而修成卻不能用之，最后竟成了為清朝準(zhǔn)備的禮物。

湯若望因獻(xiàn)歷之功，再加上他的多方努力，遂被任命為欽天監(jiān)負(fù)責(zé)人，開創(chuàng)了清朝任用耶穌會(huì)傳教士掌管欽天監(jiān)的將近二百年之久的傳統(tǒng)。湯若望等人當(dāng)年參與修歷，最根本的宗旨本來就是“弘教”；鼎革之際，湯若望因勢(shì)利導(dǎo)，終于實(shí)現(xiàn)了利瑪竇生前利用天文學(xué)知識(shí)打入北京宮廷的設(shè)想。湯若望本人極善于在宮廷和貴族之間周旋，明末時(shí)他任耶穌會(huì)北京教區(qū)區(qū)長，就在明宮中廣泛發(fā)展信徒，信教者有皇族一百四十人、貴婦五十人、太監(jiān)五十余人。入清之后，湯若望大受順治帝寵信。順治常稱他為“瑪法”，“瑪法”者，滿語“爺爺”之意，這是因湯若望曾治愈了孝莊皇太后之病，太后認(rèn)他為義父之故。即此一端，已不難想見湯若望在順治宮廷中“弘教”之大概。

此后北京城里的欽天監(jiān)一直是來華耶穌會(huì)士最重要的據(jù)點(diǎn)。加之湯若望大獲順治帝的尊敬與恩寵，在后妃、王公、大臣等群體中也有許多好友。這一切為傳教事業(yè)帶來的助益是難以衡量的。

湯若望晚年遭逢“歷獄”，幾乎被殺，不久病死。他實(shí)際上是保守派最后一次向西方天文學(xué)發(fā)難的犧牲品。關(guān)于此事已有許多學(xué)者作過論述。[16] 在他去世后不久，冤獄即獲得平反昭雪，由耶穌會(huì)士南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）繼任欽天監(jiān)監(jiān)正?？滴醯蹮嶂杂谔煳臍v算等西方科學(xué)，常召耶穌會(huì)士入宮進(jìn)講，使得耶穌會(huì)士們又經(jīng)歷了一段親侍至尊的“弘教蜜月”。此后耶穌會(huì)士在北京宮廷中所受的禮遇雖未再有順治、康熙兩朝的盛況，但西方天文學(xué)理論和方法作為“欽定”官方天文學(xué)的地位，卻一直保持到清朝結(jié)束。[17] “西法”則成為清代幾乎所有學(xué)習(xí)天文學(xué)的中國人士的必修科目。

天文學(xué)是古代中國社會(huì)中具有特殊神圣地位的學(xué)問，在這樣的學(xué)問　上使用西法，任用西人，無疑有著極大的象征意義和示范作用?？梢哉f，正是在天文學(xué)的旗幟之下，西方一系列與科學(xué)技術(shù)有關(guān)的思想、觀念和方法才得以在明清之際進(jìn)入中國。而且其中有些確實(shí)被接受和采納，并產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響。

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《崇禎歷書》在徐光啟、李天經(jīng)的先后督修之下，分五次將完成之著作進(jìn)呈崇禎帝御覽，共計(jì) 44 種、137 卷?！冻绲潥v書》在明末雖未被頒行，但已有刊本行世，通常稱為明刊本。清軍入北京時(shí)，湯若望處就存有明刊本的版片，他稱之為“小板”。經(jīng)湯若望修訂的《西洋新法歷書》，在清代多次刊刻，版本頗多，較為完善而又有代表性的，一為今北京故宮博物館所藏順治二年刊本(以下簡稱順治本)，一為美國國會(huì)圖書館藏本，王重民據(jù)其中湯若望的賜號(hào)“通玄教師”之“玄”已為避康熙之諱而挖改為“微”，斷定為康熙年間刊本(以下簡稱康熙本)。湯若望對(duì)《崇禎歷書》所作的修訂，主要有兩個(gè)方面∶

一是刪并?！段餮笮路v書》順治本僅 28 種，康熙本更僅為 27 種 90 卷。刪并主要是針對(duì)各種天文表進(jìn)行的，而對(duì)于《崇禎歷書》的天文學(xué)理論部分(日躔歷指、月離歷指、恒星歷指、交食歷指、五緯──即行星──歷指)，幾乎只字未改。

二是增加新的作品。《西洋新法歷書》中增入的新作品，大都篇幅較小，多數(shù)為湯若望自撰者，亦有他人著作，如《幾何要法》題“艾儒略（J. Aleni）口述，瞿式谷筆受”；以及昔日歷局之舊著，如《渾天儀說》題“湯若望撰，羅雅谷訂”。由于《西洋新法歷書》的順治本和康熙本皆非常見之書，這里特將其中較《崇禎歷書》新增作品列出一覽表如下∶

    著作名稱      卷數(shù)      順治本      康熙本

    歷疏           2           *

    治歷緣起       8           *           *

    新歷曉惑       1           *

    新法歷引       1           *           *

    測食略         2           *           *

    學(xué)歷小辯       1           *           *

    遠(yuǎn)鏡說         1           *           *

    幾何要法       4           *           *

    渾天儀說       5           *           *

    籌算           1           *           *

    黃赤正球       2           *

    歷法西傳       1                       *

    新法表異       2                       *

若就客觀效果而言，湯若望的修訂確實(shí)使得《西洋新法歷書》較之《崇禎歷書》顯得更緊湊而完備。同時(shí)，卻也無可諱言，增入近十種湯若望自撰的小篇幅著作，就會(huì)使讀者在瀏覽目錄時(shí)（權(quán)貴們不可能去詳細(xì)閱讀這本巨著中的內(nèi)容，他們至多只能是翻翻目錄而已），留下一個(gè)湯若望在這部巨著中占有極大分量的印象。盡管湯若望本來就是《崇禎歷書》最重要的兩個(gè)編撰者之一，但他在將《崇禎歷書》作為進(jìn)見之禮獻(xiàn)給清政府時(shí)作這樣的改編，當(dāng)然不能說他毫無挾書自重的機(jī)心。

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考慮明清之際西方天文學(xué)東漸的歷史背景時(shí)，還有一個(gè)方面應(yīng)該加以注意，即明末有所謂“實(shí)學(xué)思潮”——這是現(xiàn)代人的措辭。明代士大夫久處承平之世，優(yōu)游疏放，醉心于各種物質(zhì)和精神的享受之中，多不以富國強(qiáng)兵、辦理實(shí)事為己任，徐光啟抨擊他們“土苴天下實(shí)事”，正是對(duì)此而發(fā)?，F(xiàn)代論者常將這一現(xiàn)象歸咎于陸、王“心學(xué)”之盛行——當(dāng)然這是一個(gè)未可輕下的論斷，也非本書所擬討論。

即使從較積極的方面去看，明儒過分熱衷于道德、精神方面的講求，對(duì)于明王朝末年所面臨的內(nèi)憂外患來說確實(shí)于事無補(bǔ)。就是“東林”、“復(fù)社”的政黨式活動(dòng)，敢于聲討惡勢(shì)力固然可敬，卻也仍不免被梁啟超譏為“其實(shí)不過王陽明這面大旗底下一群八股先生和魏忠賢那面大旗底下一群八股先生打架”[18] ——蓋譏其迂腐無補(bǔ)于世事也。至于顏元（習(xí)齋）的名言“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”，尤能反映明儒自以為“談心性”就是對(duì)社會(huì)作貢獻(xiàn)——所謂有益于世道人心，而臨危之時(shí)則只有一死之拙技的可笑精神面貌。

在另一方面，當(dāng)明王朝末年陷入內(nèi)憂外患的困境中時(shí)，士大夫中也已經(jīng)有人認(rèn)識(shí)到徒托空言的“袖手談心性”無助于挽救危亡，因而以辦實(shí)事、講實(shí)學(xué)為號(hào)召，并能身體力行。徐光啟就是這樣的代表人物，可惜有心報(bào)國，無力回天，赍志而沒。

及至滿清入關(guān)，鐵騎縱橫，血火開道，明朝土崩瓦解，優(yōu)游林泉空談心性的士大夫一朝變?yōu)橥鰢@才從迷夢(mèng)中驚醒，他們當(dāng)中一些人開始發(fā)出深刻的反省。所謂明末的“實(shí)學(xué)思潮”，大體由此而起，其代表人物則主要是明朝的遺民學(xué)者。梁啟超論此事云：

這些學(xué)者雖生長在陽明學(xué)派空氣之下，因?yàn)闀r(shí)勢(shì)突變，他們的思想也象蠶蛾一般，經(jīng)蛻化而得一新生命。他們對(duì)于明朝之亡，認(rèn)為是學(xué)者社會(huì)的大恥辱大罪責(zé)，于是拋棄明心見性的空談，專講經(jīng)世致用的實(shí)務(wù)。他們不是為學(xué)問而做學(xué)問，是為政治而做學(xué)問。他們?cè)S多人都是把半生涯送在悲慘困苦的政治活動(dòng)中，所做學(xué)問，原想用來做新政治建設(shè)的準(zhǔn)備；到政治完全絕望，不得已才做學(xué)者生活。[19]

這類學(xué)者中最著名的有顧炎武、黃宗羲、王夫之、朱舜水等人，前面三人常被合稱為“三先生”，儼然成為明清之際一部分知識(shí)分子的精神領(lǐng)袖——因堅(jiān)持不與滿清合作、保持遺民身份而受人尊敬，同時(shí)又因講求實(shí)學(xué)而成為大學(xué)者。

明清之際一些講求“實(shí)學(xué)”（現(xiàn)代人似乎主要是因?yàn)槠渲猩婕翱茖W(xué)技術(shù)才喜歡用此稱呼）的學(xué)者，如顧、黃、王，以及方以智等，有時(shí)也被現(xiàn)代學(xué)者稱為“啟蒙學(xué)者”，這種說法容易引起一些問題，此處姑不深論。不過這些學(xué)者的出現(xiàn)和他們的工作確實(shí)為中國的科學(xué)思想進(jìn)入一個(gè)新階段作好了準(zhǔn)備。