道 符 溯 源

劉仲宇

　　摘要：符在道教中被當成秘傳的至寶，在道術(shù)施行中有舉足輕重的地位。對符的起源，迄令尚無深入的探究。作者根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)和早期道教符書，對其源頭作了初步探索，指出道符是將凡間的權(quán)力憑信移至鬼神世界的結(jié)果；它的前身，是漢代的巫符；畫符有一定的邏輯規(guī)則，但其前提是古代巫術(shù)的神秘觀念。

　　作者劉仲宇， 1946 年生，上海市宗教學會理事，上海教育學院政教系副研究員。

　　道教的法器中，重要莫過于符。張陵創(chuàng)五斗米道之始，便著意造作符書，張角傳太平道，基本的辦法，是讓人喝符水治病，愈則收為徒眾。及后來道派滋多，習慣將道派分為丹鼎派和符箓派。不用說行符為符箓派的題中應有之義，即使以金丹服食為主的丹鼎派，也未免不用符。不少煉丹家在建壇時便要用符。左慈、葛玄都是漢末三國丹鼎派的重要傳人，卻都精于符。所以有的道教理論家將符、氣、藥列為道法中最為重要的三個要素。

　　然而，那些構(gòu)形奇特、似字非字、似圖非圖的奇妙道符究竟是從哪里來的 ? 關(guān)于這個問題，有多種不同的說法：道書中的神話，說它們是天地開辟之先便已存在，后來由多位尊神和真仙傳授到人間來的，這當然不是歷史事實；近代又有人說，它起于古代西南少數(shù)民族文字。其說雖另辟蹊徑，但仍與事實相差太遠。我們要覓得道符的源頭，仍得回到道教所賴以生長的社會文化環(huán)境，尤其要從它所由以脫胎的古代巫術(shù)中追尋蛛絲馬跡，同時，也要試著給造符者的思路描出片段的 ( 只能是片段的 ) 軌跡。這樣做，可能獲得道符源頭的某些真實信息。

一、搬至鬼神世界的權(quán)力憑證

　　符的造型和運用都蒙著濃厚的神秘色彩，它的功能是施之于想象的、肉眼凡胎看不見的鬼神世界的。然而，道教的鬼神世界只不過是它所處的社會現(xiàn)實的反映，被施于鬼神世界的道符，也是從現(xiàn)實世界中搬去的。

　　道教初起時的漢代，正是中國歷史上第二個中央集權(quán)的大一統(tǒng)的封建皇朝。在這一社會中，從皇帝到庶民乃至不入流的骨隸都處于嚴格的等級秩序之中；每一個社會等級的人都有權(quán)力支配較低等級的人，而皇帝則處于社會權(quán)力的巔峰，其他一切社會權(quán)力只有取得皇帝認可才是合法的、有效的。有趣的是道教開始建立其鬼神譜系時，就同時將社會上的等級秩序搬進這一幻化世界。道教的神譜中有三皇、五帝、飛天神王及卿、相、三公、將軍，而又各有僚屬，等級儼然，職司分明。有的神或仙官究競有多高的地位，難以一目了然，于是便注明他“秩比二千石”、“秩比侍中”，如此等等，都說明早期道教的鬼神世界是借用地上封建等級關(guān)系構(gòu)筑起來的。

　　封建等級制度被搬到鬼神世界的同時，它所派生的權(quán)力崇拜和權(quán)力象征也一起跟了進去。符，便是其中之一。

　　符的本義為調(diào)動軍隊的憑信。通常以竹或金屬制成，上刻文字 . 剖為兩半夕一半留于朝廷，一半由領(lǐng)兵將帥持有，朝廷要調(diào)動軍隊時便派使者持符為憑傳達命令。所以符為權(quán)力象征。對持符使者的聽命，實際是對朝廷絕對服從的表現(xiàn)。道士將符搬進鬼神世界，恰是模擬封建軍政體制中權(quán)力信物的做法。這一以，從道士對符的來源和功能的崇拜中可以看出。

　　道士談符，總要說這是天神所授。也就是說，它來自有品秩的仙官，重要的符則托于太上老君、天公等最尊貴的神。這是因為這些神仙世界的最高統(tǒng)治者才有資格頒布靈符，一如人間軍符的最高執(zhí)掌者只能是皇帝。

　　至于符的功能，基本的在于能召劾鬼神。召是呼之而來，聽候調(diào)遣。劾的原義是審訊。一古人認為如果有無妄之災降臨，必有邪鬼伎神作祟，所以要召來面責，查明“事實”之后，“或殺或遣” ( 《神仙傳·葛玄》 ) 。持符者本人不必是神仙，但一旦據(jù)有某種符，那么即使是地位低于頒符尊神的鬼怪和小神，也得聽命于他。《后漢書·方術(shù)傳》載東漢費長房學仙不成，卻得其師傳授的一張符，“以此主地上鬼神”。有了這張符，費長房對于社公、水神皆可隨意支配，為非作歹的妖精對他也不敢稍有違抗。但費長房后來將符丟失，群鬼于是將其殺死。可見鬼怪和小神在費長房面前一度俯首貼耳，并非畏懼他本人，而是畏懼和服從他手上的符，因為符是鬼神世界權(quán)力的憑信。由于世間的權(quán)力崇拜幻化為神仙世界的等級制，因此，作為權(quán)力象征的符也就能賦于持有它的人以超常的能力。在人世間，符體現(xiàn)著最高統(tǒng)治者的絕對權(quán)力；在鬼神世界，道符則使法師具有了崇高的不可抗拒的法力。

　　在早期的道符中，有些符稱為“策”，有些則“符”、“傳”并稱。“策”在《靈寶五符》中屢有提及。古人命官授爵，以策書為符信，《周禮春宮·內(nèi)史》：一“凡命諸侯及孤卿大夫，則策命之。”以策名符，是由模擬凡間權(quán)力象征而來。《神仙傳》卷二載，仙人王遠 ( 按：據(jù)說王遠活動于漢恒帝時 ) 給蔡經(jīng)一符一傳，說可以攘災治病。“傳”實際也是符信。晉崔豹《古今注》下：“凡傳皆以木為之，長五寸，書符信于上，又以一板封之，皆封以御史印章，所以為信也。如今之過所也。”“傳”如“過所”，即是通過關(guān)卡的憑證，“御史印章”為封，應是漢制，先秦已有傳，但不必出自御史。總之，傳為官府所頒符信，道符或以策為稱，或與傳連稱，都是源于世間權(quán)力憑證的證據(jù)。

　　東漢道符中有一類稱做“符命”?！鹅`寶五符序》載有以五方天帝的名義頒的符，各稱“東方靈寶符命”、“南方靈寶符命”、“中央戊己靈寶符命”、“西方靈寶符命”和“北方靈寶符命”。五方靈寶，實即漢代緯書中提到的東、南、西、北、中五帝。“符命”來源于漢代權(quán)力崇拜中的宗教性文飾—君權(quán)神授觀念。

　　君權(quán)神授的思想可以溯至商代。漢代以董仲舒為代表的今文經(jīng)學大力提倡此說 . 認為凡正命天子出世，都有某種符瑞出現(xiàn)。符瑞，也就是符命，或者說是 l ：天符命的象征。顯然，這是將地上皇帝頒符的權(quán)力搬到天 _ 仁，又由天 _l.. 的符命給地土的皇權(quán)敷上神圣的光環(huán)。西漢哀平之后，俄緯之學逐步興起，徽緯即是表示符命的形式?！逗鬂h書·光武紀一上》：“宛人李通等，以圖徽說光武云：‘劉氏復起，李氏為輔”，。李賢注：“圖，河圖也；譴，符命之書，試，驗也，言王者受命之微驗也。”俄和借著配經(jīng)的名義造出來的“緯書”，表達符命的方式，主要是離合姓名，如《易緯是類謀》云：“卯金刀為治”。鄭玄注：“卯金刀為漢”。原來此三字為“割”字的離析?！渡袝检`耀》：“卯金出較，握命孔符”注：“卯金，捌之別。”以字離合姓名是當時說符命的主要形式。當然，還有其他形式。

　　要言之，道教的“靈寶符命”既來源于“君權(quán)神授”的觀念，同時又受到東漢讖緯神學的重要影響，從而形成了自己特有的符命系統(tǒng)。

二、巫符的嫡傳

　　漢代民間巫師是首先將權(quán)力象征的符移往鬼神世界的人物。

　　道教正式形成教團，是在東漢末桓帝以降。通常人們注意到的是張陵的五斗米道和張角的太平道，他們都有符和符書的造作。若推前一點，二者的創(chuàng)道都與《太平經(jīng)》有關(guān)。《太平經(jīng)》中有兩卷《夜文》，其文字由多個漢字拼成，有人認為這是最初的符字。近代蒙文通先生則認為天師道符文扭曲屈折，鄉(xiāng)樸非起于中原文字而來自西南少數(shù)民族文字。近幾年有人據(jù)蜀地出土文物上有扭曲如絲的圖形文字，以證成其說。但是據(jù)我們的觀察，最初使用符文的乃是民間的巫師。他們使用的符，主要是由漢字拼合而成，嵌以星圖、以及據(jù)說為收鬼、縛鬼之物。這類符，宜稱作巫符，它們正是道符的直接前身。

　　我們現(xiàn)在能見到的巫符，畫在漢墓出土的解注瓶上。解注，又稱墓門解注、解除、解逐，系解過逐鬼氣的巫術(shù)。在出土的解注瓶上，發(fā)現(xiàn)有咒語、有符圖。此類巫符，王育成先生在《東漢道符釋例》 ( 《考古學報》 1991 年第 1 期 ) 中曾引用若干個，并予以分析。筆者除了在認為它們應稱作巫符而非道符這一點上與王先生有所分歧外，對符的結(jié)構(gòu)的分析則完全贊成王說。本文轉(zhuǎn)錄王先生所摹的有關(guān)巫符 ( 見附圖一、二 ) ，以說明筆者的觀點。

　　圖一、圖二兩符，解除文上說明是陽嘉二年，即東漢順帝初，這正與《太平經(jīng)》出現(xiàn)的年代相若，張陵赴蜀“學道”可能在此后幾年，可見這些符是在道教教團正式成立前就出現(xiàn)的，應當是民間巫師所為。東漢前期的王充 (27 一約 97) 在《論衡》中已經(jīng)提到并抨擊解除活動，由之推測，墓門解除的活動很可能起源于東漢之前，解除活動中所用巫符的產(chǎn)生也應更早。對這類巫符的研究尚處于起步階段。

　　早期的道派大抵脫胎于巫術(shù)，保留有濃重的巫氣，二月張的五斗米道被稱做“米巫”；大平道的經(jīng)典《太平經(jīng)》被評為“多巫現(xiàn)雜語”；這些都能說明早期道教與巫術(shù)的關(guān)系。釋道安曾在《二教論》中譏笑“三張之鬼法”有“左道余氣，墓門解除”，這也能夠證明這個問題。早期的民間道派繼承了民間的巫術(shù)，并且加以發(fā)展，成為系統(tǒng)的、人為宗教的組成部分，民間的巫符也便轉(zhuǎn)變成了道符。

　　首先，從功能上說，解除瓶上的符，系為鎮(zhèn)鬼去殃咎而制，而早期道符多為給人治病、鎮(zhèn)護家室和形神，張角符咒治病就是用符的方法之一。二者貌似不同，其實質(zhì)卻相同。原來道士用符的前提，是認為人身命家宅不寧，出門遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在這些方面用符，正是為了將妖邪趕走或者殺死，符起的是壓鎮(zhèn)的作用，一與解除瓶上之符正一致。

　　第二，從符與咒、符與印的聯(lián)結(jié)方式看，道符也是直接移用自巫符的，而幾巫符中的某些構(gòu)成部分也為道符所直接繼承。道教中符咒往往連稱，符和咒常常一起出現(xiàn)。這種形式從陽嘉二年解除瓶 ( 見附圖一、二 )_ 上也可看出。其咒末“如律令”的格式尤為后來的道教咒語所通用。至于符印連用，在道符中也屬常見。張陵創(chuàng)道時 ( 一說張魯時 ) 設二十四治，以分管道民，每治設有“都功”，為政教合一組織的首領(lǐng)。陽平治為張陵及嗣天師駐地，都功例由張氏天師兼任?，F(xiàn)天師符例蓋上此印，其源應當溯至三張時期。符印同時出現(xiàn)，在巫符中也有跡可尋。陽嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黃神越章之印”，便是符印合用的先例。同時，黃神越章之印也被道教所繼承。在巫符中，有尾鬼合書之例，而且二字皆缺筆。尾鬼合書的方式亦見于道符，《太上洞玄靈寶素靈真符》正有一符中有尾鬼合書，且同樣皆缺一筆。此二字缺筆，在漢隸中固然不乏其例，但在后世文字中則不通行，南北朝之后的道符中尾字或缺筆，或不缺筆，但鬼字少一撇則成為通例。道符鬼字缺筆長期沿襲不替，可能還有別的原因，即與書符時的念咒有關(guān)?！兜婪〞分休d書符過程，書及鬼字上半截例作“田”， _ 且念咒“開天門、閉地戶、留人門、塞鬼路”。《道法會元》是宋代才結(jié)集起來的書，雖不能說完全符合道符初出時之舊，但此咒的內(nèi)容，卻明顯與漢代的拭盤有關(guān)。漢代占驗家 ( 所謂“日者” ) 所用的權(quán)盤為方形，中置斗構(gòu)狀的司南以指向，四維以四卦象四門：天門 ( 乾 ) 、地戶 ( 坤 ) 、人門 ( 翼 ) 、鬼路 ( 良 ) 。這種占卜的杖盤，唐宋時早已不用，目前能見到的皆為漢代與南北朝文物?！兜婪〞返臅洳豢赡苁撬未聲?，而應源于通用拭盤的時代。鬼字上截少一筆作“田”，也正是那一時代的產(chǎn)物。由此可以肯定，道士作符時鬼字和巫符一樣例省一撇，這不僅從字形上而且從方法上、觀念上皆是漢代社會的產(chǎn)物。

　　第三，也是最為重要的一點，巫符以文字重迭搭配成符字的方法，直接被道教所繼承，成為早期道教符字最重要的構(gòu)字方式。

　　我們在上面引的巫符，其構(gòu)成中有星圖等物，但基本的成分是文字，明確說來，是由多個文字拼合而成的。例如戶縣曹氏墓解除瓶上第一符為時、日 ( 三個 ) 、月、尾、鬼 ( 均據(jù)王育成《東漢道符釋例》 ) ，對比巫符的構(gòu)字方法，我們再去看《太平經(jīng)復文》，也是由多個文字重迭拼合而成的。 ( 見附圖三 ) 它的作用及含義應當與巫符一致，也可以說，它們是直接脫胎于巫符的?！短浇?jīng)復文》是最早收入道藏的有系統(tǒng)的符書。這也是道符來自不符的證據(jù)。

　　當然，道符與巫符相比，自身也有很大發(fā)展。就符字的容量而言，由于符書能夠用連貫的文句喪達一定的宗教內(nèi)容，因此夕比起散漫于民間的巫師使用的巫符自然字多量大。《太平經(jīng)復文·序》稱其“復文”為：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是干君從本文演出，并行于世，以復相輔成教而傳授焉。”

　　可見由巫符演變成符書，又由符書推演出龐大的經(jīng)書，是早期道教經(jīng)典形成的重要途徑。另一方面，符字的增多，也為符的種類、形式的增加提供了條件。我們現(xiàn)在看到的巫符，只是在解除瓶上，系用于陰事；可以推測用于陽事，如鎮(zhèn)陽宅、治病之類的符也應有不少；其中一部分可能已并進道符。但一般說來，民間巫師散漫無統(tǒng)，其術(shù)往往相互保密，因此，他們所用的符不會有什么系統(tǒng)。而道符則種類多，歸類明確，單就治病符而言，有男女老少之別，寒溫癥候之異，頗有對癥施符的意思。

　　按符字的形式而言，目前見到的道符，除類似巫符以隸字的拼合、變形構(gòu)成外，還有用篆體和蟲書鳥跡般的古文構(gòu)成的符字，后者漸成主流。這種變化，在東漢末即已開始，其主要代表為古靈寶經(jīng)的《五芽真文》和《三皇文》。《太平經(jīng)復文》雖托于神授夕但授于當代 ( 就漢代一言 ) ，自不妨用當時流行的隸字。而《五芽真文》托于五帝，《三皇文》明說出自天地人三皇，字體不得不模仿古體?！段逖空嫖摹纷肿髯w，《天仙金母大法》、《靈寶濟度金書》在篆字下注出音讀，但按之字書，與相應音讀的篆字不同，應當是造經(jīng)者依據(jù)篆字筆意自創(chuàng)之文?！度饰摹贩謩t是由篆體、和多字重迭而構(gòu)成，類似于《太平經(jīng)復文》，如九個“天”、九個“道”字分三層重迭， ( 見附圖四、五 ) 。

　　《五芽真文》和《三皇文》的符字，道教中稱做“天篆云書”，又稱“云篆”。因為在道教的觀念中，此類符書原來是源于上天的，故稱天篆。同時又說系云氣自然結(jié)成，天上的神仙也不過是加以摹寫，以后再傳入人間，故稱“云書”、“云篆”。其字體多仿篆體及蟲書鳥跡的古文，為突出“云書”的特征，筆畫故作曲折盤纖如云氣繚繞之象，“天篆云書”的觀念被道教內(nèi)部普遍接受后，即使畫復文式的符，也盡量使之筆畫扭曲夕于是這點成了道符的一般特點。如我們上面所述，這一特點，并非如蒙文通當年所斷言的那樣，是來自西南少數(shù)民族的文字，而是古代漢字的變形和組合。

　　《太平經(jīng)復文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脫胎于巫符，或在其基礎上另創(chuàng)新體，這代表了東漢末至三國時符字的主要形式，以后的道教符字，幾乎都是它們的變體。關(guān)于復文式的字，下文再作分析。篆體的符字，除普遍使用云篆之外，宋代雷法盛行，又創(chuàng)雷篆，大抵是在云篆中夾入雷霆的象形。蟲書鳥跡式的古文，南北朝后的龍篆 ( 為篆體，但筆畫盤曲如龍 ) 鳳字 ( 筆畫寓鳳飛鴛鳴之意 ) 以及《五色獅子符》中筆畫作獅子形的篆字等皆是沿著同一脈絡衍生而成的。

三、神秘主義思維的軌跡

　　上面分析的道符和巫符，其構(gòu)成主要有文字、星象等，有些符還有神像，但基本是一文字。可以說，道符的主干，是漢字和漢字的變形，所以按其原初狀態(tài)說，是可讀的。

　　陸修靜曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解讀之。若解讀符字者可以錄召萬靈，役使百鬼，無所不通也。” ( 《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上 ) 他還舉了一幅《都匠符》為例，說它是由“合明天常日”五字構(gòu)成的，只是作符時重迭一遍罷了 ( 圖六 ) 。從這五字來看，形態(tài)都比通常字體略有變化，尤其是“明”字，以四個日字合成，與通常寫法不同。而且這種變化帶有一定隨意性，四個日字的“明”字，亦可由兩個日字拼成，由都匠符半截構(gòu)成的茅山《鎮(zhèn)心符》 ( 宋代元符年間皇帝所賜 ) 即作此形?！抖冀撤返臉?gòu)成尚是比較簡單的，文字變形厲害的符，便更難解讀了。據(jù)葛洪說，“一昔吳世有介象者，能讀符文夕知誤之與否。有人試取治百病雜符及諸厭劫符，去其簽題以示象，皆一一據(jù)名之。其有誤者，便為人定之。自是以來，莫有能知者也”。

　　( 《抱樸子內(nèi)篇·遐覽》 ) 從各種跡象看來，東漢道符多數(shù)比較質(zhì)樸，熟悉舊符的尚能解讀。但像《靈寶五符》那種似璽印，似蟲書，勾心斗角屈曲盤纖的符，除了構(gòu)符者親口密授外，恐怕再難讀出聲音。

　　可以肯定地說，當時的巫師和道士畫符時有自身的思維軌跡和邏輯規(guī)則。由于它們是神秘主義思維的產(chǎn)物，當時的制造者自稱神授，不肯將其思考和炮制過程全盤托出，因此就使得今天的研究十分困難。

　　中國的文字，是象形文，其構(gòu)字的原理，班固曾概括為象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借，是為“六書”。道士造符，也有自己的“六書”。其中的“象形”，所象為宗教幻想中的形象；“折事”所指為想象世界中的種種相互作用和關(guān)系。常人對其形、其事不熟悉甚至根本不了解，會意以下更無從談起。不過，根據(jù)一些早期的符圖，我們?nèi)钥蓪υ旆哳^腦中的原理、規(guī)則作些解析①。

　　倘若我們追尋造符者的思維軌跡，便會發(fā)現(xiàn)早期造符者的觀念和思維取向，基本上同于他們所繼承的巫文化。造符的基本思路系從古代巫術(shù)中的祝詛脫胎而來。祝詛的起源很一早，傳說上一占便有一首祝辭《伊省氏之辭》：“土反其宅，水歸其壑，昆蟲勿作，草木歸其澤” ( 《禮記·郊特牲》 ) 這種祝詛即咒語，是對語言魔力的崇拜，企圖通過語言將對鬼神和自然物的命令、威脅、祈求，直接傳達出來。符和咒往往連稱，因為它們經(jīng)常一起出現(xiàn)。其實，有些符本身就是咒。以咒構(gòu)成符，可以讀出句子，是其構(gòu)圖中思維痕跡最顯豁的一種。附圖六所引的都匠符，山“合明天帝口”五字組成，五字實構(gòu)成一句咒語 ( 或咒語的一個片斷 ) ，意為匯合了天帝和太陽的光明，潛臺詞則是陽氣旺盛，無陰不燭。宋代改為“鎮(zhèn)心符”后下面添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒語性質(zhì)更明顯。《靈寶無量度人上經(jīng)大法》載有一符，由“太上元始救命火急奔沖三天”構(gòu)成 ( 見附圖七 ) ，其為咒語是明明自白的。但是這類符我們能讀出的很少，因為大多數(shù)符的寧形都經(jīng)過扭曲變化，而許多字又勾心斗角，此結(jié)盤纖。

　　從上述實例中一可看出，祈使、敕令是造符者的一個重要思路。這種以咒為符的做法，在道符的前身—巫符中表現(xiàn)得更為明顯。陽嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，謹為曹伯魯之家移殃去咎，遠之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死異路相去萬里。從今長保孫子，壽如金石，終無兇”，文末著“如律令”三字，為一首咒語無疑。解除文后有一符，由時、日、月、尾、鬼諸字拼成。日月運行，即成時序推移夕而日象陽間，月為太陰，‘性出有日，死極有月”， ( 王充《論衡·商蟲篇》 ) 為漢人通行 1 的觀念，此幾字入符，與《解除文》中“生死異路”之辭相應。尾、鬼二字為星宿名，均為二十八宿之一。尾屬天后宮，由九顆小星組成，所以《 _ 史記·天官書》稱“尾為九子”，漢人認為它為“兼子”，即主管生育之事，鬼為輿鬼之省，由五星合成，漢人認為它主喪事祠祀。所以尾、鬼二字合于一起，正是表示生人應得具有九子的尾宿佑護，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星組成的輿鬼管轄，即解除文中說的“死人得五” ( 均參看王育成《東漢道符釋例》 ) 。這樣人鬼分途，自然可以“長保孫子”夕“終無兇”了。從這個意義上說，符與咒相應，是咒的符號化、圖象化。道教的以咒為符，正源于此。

　　造符的另一個重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》 ( 見附圖八 ) 。按此符實為“魅”字的變形，《玉篇》有“錄”，解為“古文魅字”。其構(gòu)形中“三”應為鬼頭之形，“朱”指出一“魅”為居于山間水澤的鬼。而上符乃明示一鬼躲于山間水中，一與“錄” ( 魅 ) 的字形不同，造字思路卻是一致的。為什么要造出這樣的符呢 ? 原來道士認為“子知鬼名姓，鬼自趨走，不敢害人”。 ( 《道要靈抵神鬼品經(jīng)》 ) 所以在驅(qū)鬼的咒語中多有自稱“知汝姓名”，以威脅鬼趕快逃離?？磥砉湃苏J為鬼魅終究為陰物，是不敢以真面目示人的，一如躲藏在暗處的盜賊，一旦被人叫破真名，便無法再掩人耳目。這種社會心態(tài)，正是構(gòu)筑此類靈符的心理背景。有些符在鬼魅名稱上加上“明”字、“見”字，揭露鬼魅的用心更加明確。比如古人將某些傳染病稱為“尸注”、“飛尸”，有一道“治卒中惡欲死”即治得了急性傳染病的符，取蜚 ( 同飛 ) 字上半截拼合“尸注鬼”三字構(gòu)成，顯然是以叫破真形為思路的。與它相近的一符乃為在尸注鬼上加明字 ( 見附圖九、仿照茅山鎮(zhèn)心符，知明字可由并列的兩個日字構(gòu)成 ) ，是說洞照鬼形，使之無可逃遁了。另有一符，上部顯然為蜚字變形，下為鬼字，合之則為'“蜚尸鬼” ( 符治“腹痛腸脹氣欲絕如蜚尸狀”可證 ) ，中夾一“見”字 ( 見附圖十 ) ，顯然也是表示已見其真相，攆它滾開。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它們的利器的觀念和巫術(shù)行為，其起源也是極古的。傳說黃帝時有神獸白澤，能言精怪名字和形象，后人著為《白澤圖》，其中多記各處精怪少州牛除之方，一與《山海經(jīng)》一樣都是古代巫文化的結(jié)品，《白澤圖》，卜載的多數(shù)精怪都是“呼之即去”，如“廁精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者除，不知篤名則死”。 ( 《圖書集成·神異典》第 315 卷 ) 以鬼名入符，正是這類巫術(shù)行為和觀念結(jié)合生活中的權(quán)力崇拜構(gòu)想、造作的結(jié)果。

　　與上述揭破鬼魅真形的思路相近的一種構(gòu)符法，是在鬼魅之上加以鎮(zhèn)壓、厭勝之物。這類厭勝之物有星圖、縛鬼的葦索、五石、弓矢等等。星圖，東漢解注瓶上巫符中曾見“太一峰”星圖，而道符中既有用太一鋒的，更多的是北斗星象，如“理寒熱符”中有一幅以斗象和云氣為標志可證。北斗星象在中國天文學中具有突出地位，因為古人視北極為天極，居中不動，而北斗之柄所指四季不同，曾一度被視作時令的指示坐標。西漢末對北斗的崇拜已很盛，王莽便仿北斗之形用五石合銅鑄了個“威斗”“欲以厭勝眾兵”。“既成，令司命負之，莽出在前，入在御旁。” ( 《漢書·王莽傳下》 ) 后來由北斗之象擴展開東、西、南、北、中五斗，都是同一機桿。在符圖上常見到的另一種厭勝物是弓。有一符為三弓厭三尸鬼 ( 見附圖十一 ) 。為什么以弓對付鬼 ? 原來古人認為桑木做的弓，有特殊的厭勝作用，所以專門造了個“糜”字，標為糜弧?！妒酚?#183;周本紀》引周末童謠“糜弧箕服，實亡周國，”《集解》引韋昭注云：《禮記》：“男子初生，以?；∨钍噶涮斓厮姆?#8221;。這是驅(qū)邪保命的措施。這種觀念被搬到道符上，便有以弓對付鬼魅的符圖。這種厭勝物也可單獨成符，比如《理寒熱符》中有一幅含有弓字的符 ( 見附圖十二 ) 。此符朱下陽實為四個日字拼縮而成，為明字，全符為朱明弓三個字。弓的功能如上述，“朱明”則指陽和之氣，漢代《郊祀歌》中有《朱明》，夏季之曲，首二句曰：“朱明盛長，喜與萬物”。注曰：“夏為朱明”。此曲的內(nèi)容，在漢代曾發(fā)生過重要影響，漢代元旦有服“棗于散”“辟鬼丸”的習俗，剪于即此棗與，義為“開舒”，乃承上述朱明而來，朱明氣盛，乃使萬物生長，為陽氣發(fā)舒之兆，元旦與辟鬼丸同服，顯然是出于扶陽折陰的目的。以朱明與弓拼合，便是將摧伏陰邪的盛陽之氣與鬼物害怕的弧矢放在一起，自然是百鬼畏服，陰邪藏匿了。

　　以厭勝物入符的構(gòu)圖法中，有特殊的一種，是以神靈的名諱乃至圖像入符。這類例子極多。最普遍的，即是繪有張道陵形象拼合符字的《天師符》。以神名或神形入符，顯然含有借助神威，威嚇鬼魅的用意。這種做法，同樣承自古代巫術(shù)。長沙馬王堆漢墓帛畫中有一幅神象圖上繪有神、龍等象。邊上文字 ( 已殘缺 ) 有“禁”“祝曰”“莫敢我向”，“我有百兵毋動”，有人釋為《符禁圖》，但其上有咒無符，確切點說應為《禁咒圖》，乃“禁咒之法”的法寶之一。這些神為南方崇拜的各種神靈，畫在圖上，顯然是作為禁咒法的靠山看待的。道符中用神形和神名，其功能亦與之相似。不過，道教以神入符除上述用意外，又產(chǎn)生了新的含義，并產(chǎn)生出一種新的品種—篆。原來，道教的一個重要特點，是自以為修道有得后，隨道力、道階的高低可以召喚相應的神靈為自己服役。將此類神靈畫出來注明名諱及所管領(lǐng)“神兵”的數(shù)量、職司等等，再配以符，便是篆的通常制作方法。我們在巫術(shù)中看到有依托神靈下降的、有模仿神靈形象 ( 如驅(qū)攤中扮方弼方相一類 ) 趕鬼的夕但尚未看到直接使神靈為之服役的。而道箓的出現(xiàn)，則表現(xiàn)了從“仰仗神靈”向“支配神靈”的觀念的轉(zhuǎn)變。因此，箓與符是一對孌生兄弟，后世符箓并稱，不是偶然的。

　　上面說的，都是以可以識別的隸字和由它們配合星圖、糜弧等厭勝物以及神名神形的道符，而由篆體符字構(gòu)成的道符則沒有述及。原因很簡單，這些篆體符字目前無由解讀。但有一點是肯定的，它們本身具有符圖的性質(zhì)，又可離合搭配形成新的道符。比如《三皇文》可以離合成《東西禁文》，唐張萬福已經(jīng)言及。筆者近時對比《三皇文》和洞神經(jīng)系統(tǒng)的《洞神八帝妙精經(jīng)》中的符圖，發(fā)現(xiàn)后者中多有《三皇文》符字及符字的構(gòu)成部分，可以推定系由《三皇文》符字離析拼合而成?？磥碛米制闯煞?，是道符制作的通例，在制作中遵循一定的宗教思維歷程，并非胡亂涂鴉。道士們在造符時也遵循一定的邏輯規(guī)則。從上面的征引分析來看，其邏輯規(guī)則與常人并無根本不同，然而所形成的符卻不為常人所理解，那原因在于出發(fā)點是想象的鬼神世界，整個思維過程局限于信仰領(lǐng)域。在不信道教的普通人視作不真的邏輯命題，正是他們的出發(fā)點，整個邏輯的產(chǎn)物的虛幻不實，不在于邏輯形式的錯訛，而是思維內(nèi)容的不實。

注釋：

①我們下面引為例案的符，主要來自《太上洞玄靈寶素靈真符》?！端仂`經(jīng)》為上清派早期經(jīng)典之一，《素靈真符》應是其中的一部分。《真符》卷上、卷中題“陸先生授”，當為陸修靜所傳，卷下為杜光庭補。卷上、中的若干符，《三洞道士居山修煉科》著錄稱“正一真人”所出“扁鵲卒救符”。正一真人即張道陵，故推測《真符》卷上、中與張道陵的“符書”有直接淵源，因此我們將之視作早期道符的代表。

（原載《世界宗教研究》1994年第1期）