我在研究霍布士、洛克、盧梭三個主要的社會契約論的代表時，有一個有趣的收獲：即發(fā)現(xiàn)在他們的社會政治理論中歷史地依次出現(xiàn)的三種正義基本原則，也內(nèi)在地含有一種邏輯上的次序。在此歷史與邏輯不謀而合，而不管他們本人主觀上是否明確地意識到這一點。這一正義原則的系列就是：生存——自由——平等，它們之間存在著一種邏輯的次序，甚至一種不可逆性，它們一個比一個更優(yōu)先，只有基本上滿足了前一個才能滿足后一個，而前一個又常常是向后一個開放的。

    首先是生存，或者說生命的保存。生存意味著身體不受任意的侵害，不受死亡的威脅，也意味著擁有以其所屬的文明的標(biāo)準(zhǔn)看來是基本的物質(zhì)生存資料，這無疑是任何社會、任何國家應(yīng)當(dāng)首先滿足的基本價值，也是人類之所以由原始社會過渡到政治社會的第一動因。純粹由拳頭和身體來決定一切的狀態(tài)是可怕的狀態(tài)，戰(zhàn)爭、內(nèi)亂、饑饉等會剝奪千百萬人的生命，因此，這是一個國家所要首先考慮防止的。在面對無政府狀態(tài)的危險，尤其是當(dāng)?shù)赖屡c宗教等精神上的約束力也被大大地削弱的條件下面對這種危險時，甚至一種有嚴(yán)重缺陷的政治制度也不失為較佳的選擇。所以，馬基雅弗利、霍布士都強調(diào)穩(wěn)定與和平，贊成君主制政體，這與他們所處的混亂時代很有關(guān)系，他們都親歷了戰(zhàn)火蔓延的瘡痍滿目，哀鴻遍野。由于有時生命處于極度無保障的狀態(tài)，生存就成為壓倒一切的問題，穩(wěn)定為天下之最大利益，尤其是從社會角度看更是如此，個人可以為信念，為道德采取一種舍生取義，殺身成仁的態(tài)度，而從社會、國家制度來看，卻不能不以保障其社會成員的生命，維護他們正常的生存為其最優(yōu)先的考慮?！吧蟮隆保４嫔_實應(yīng)當(dāng)是一個社會制度的首要德性，是社會正義的第一原則。政治社會的發(fā)展看來不能逾越生存的原則而先去滿足后面兩個原則。它首先必須穩(wěn)定，建立秩序，使殺人越貨受到懲罰，使恐懼不致蔓延。任何名義的侵害他人生命、剝奪他人基本需求的事情都不應(yīng)當(dāng)允許發(fā)生，在保存生命的理由面前，其他所有的理由都要黯然失色。這種對人的生命的尊重，甚至可以說是從根基處溝通了個人道德與社會倫理，它不僅是社會倫理的首要原則，也是個人道德的基本義務(wù)。

    然而，對這種最基本、最優(yōu)先的價值的肯定，卻可以有兩種態(tài)度：一種是向更高的價值、更高的原則開放的，一種是堵塞其進路而停留于此?；舨际渴浅帜且环N態(tài)度呢?

    霍布士認(rèn)為，主權(quán)者的權(quán)力是最高的不可分的，不可推翻的，他非訂約人，而是所有其他人訂約授權(quán)給他。他不受控告、不能被廢黜。主權(quán)者的權(quán)力還包括他可以決定那些學(xué)說和見解有害于和平，那些有利于和平，決定什么人可以在什么情況下對人民公開講話，決定在一切書籍出版之前的審查，因為，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為。

    霍布士認(rèn)為人自由的本義是指人身的自由，是不受鎖鏈監(jiān)禁的自由，而在一個保障生命的君主制社會里，人們可以自由地去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情，臣民的自由城主權(quán)者未對其行為加以規(guī)定的事物中存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所飲食、職業(yè)以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等?；舨际克斫獾某济褡杂?在“法律未禁止的都可以做”的意義上是范圍相當(dāng)大的，包括經(jīng)濟和財產(chǎn)的自由，這樣，經(jīng)濟與社會平等自然不在國家的考慮之列，但臣民自由顯然不包括政治自由，因為這種自由他已經(jīng)在締約時交出去了，在霍布士看來，如果保留這種自由，就有使社會重墮那種可怕的自然狀態(tài)的危險。故他在制度方面亦反對分權(quán)。他援引歷史的教訓(xùn)說：這種分割將是“國分則國將不國”的分割。他認(rèn)為：人類的事情決不可能沒有一點毛病，而任何政府形式可能對全體人民普遍發(fā)生的不利，跟伴隨內(nèi)戰(zhàn)而來的慘狀和可怕的災(zāi)難相比起來，或者跟那種無人統(tǒng)治，沒有服從法律與強制力量以約束其人民的掠奪與復(fù)仇之手和紊亂狀態(tài)比起來，簡直就是小巫見大巫了。

    霍布士對一般人性的估計偏低，故他設(shè)想的自然狀態(tài)即意味著戰(zhàn)爭，但他卻對主權(quán)者，統(tǒng)治者的人性估計很高，似乎他們的人性高出一般人性很多，或者不屬于一般人性，也不會受他賦予的絕對權(quán)力的腐蝕。拿最糟的自然狀態(tài)與一般的政治社會相比，人們自然會選擇后者，但如果將其與最糟的暴政(如尼祿暴政)相比呢，也許人們就寧愿“與木石居與鹿豕游”了。我們需要考慮必須特別強調(diào)生存原則的一些歷史條件：1、物質(zhì)生存資料因天災(zāi)或戰(zhàn)爭極度匱乏，2面臨外敵即將入侵的危險；3面臨嚴(yán)重內(nèi)亂即將爆發(fā)的危險；4或者已處在權(quán)力真空，幾種政治軍事集團正為問鼎最高權(quán)力而激戰(zhàn)；在前三種情況下，片面強調(diào)個人的財產(chǎn)權(quán)利，政治權(quán)利都有可能影響到許多人喪生，在后一種情況下則簡直是迂腐了，這時，無疑應(yīng)當(dāng)毫不猶豫地強調(diào)生命保存的價值。但這些情況往往發(fā)生在人類社會的早期，或者在歷代權(quán)力更迭的那一短暫過渡時期之中。盡管生存是優(yōu)先的基本價值，但它也是起碼的價值。停留于此就意味著人類社會的停滯狀態(tài)，甚至沒有真正把有尊嚴(yán)的人與動物狀態(tài)區(qū)別開來。

    洛克對自由的理解是古老的、樸素的、常識性的，然而今天仍不失為經(jīng)典的意義，自由是什么?一個人如果有一種能力，可以按照自己心理的選擇和指導(dǎo)來思想和不思想，來運動或不運動，那么，這就是自由了。在個人那里，自由就等于自主，就等于在各種欲望對象，各種可能性之間進行選擇。然而人是處在社會中的，倘若他由于某些外界原因不能自主，受到了束縛，則他就不自由了。離開思想，離開意欲，離開意志，就無所謂自由，而有了思想、有了意欲，有了意志，亦不一定享有自由，是否享有自由這要看社會條件，這就是社會政治的自由觀念的含義。

    人類在進入社會之前的自然狀態(tài)中擁有一種自然自由，此時，他不受任何人間權(quán)力的約束，而只以自然法作為他的準(zhǔn)繩，而一旦進入政治社會之后，他所享有的自由就始終是與法律聯(lián)系在一起的自由，是在法律指導(dǎo)和規(guī)定下的自由，所以自由并非攻擊自由者所說的是“隨心所欲”“為所欲為”，而是要以長期有效的規(guī)則作為生活的準(zhǔn)繩，這種規(guī)則為社會一切成員所共同遵守，并為社會所建立的立法機關(guān)所制定，人能在法律規(guī)則未加規(guī)定的一切事情上按照自己的意志行事，而不受另一個人的反復(fù)無常的、出乎意料和武斷的意志的支配。此和霍布士意見相同，但兩人所理解的法律的性質(zhì)顯然不同。

    這樣，我們看到，自由受到三個方面的限制，一是受到自身理性的限制，人的自由是以他具有理性為基礎(chǔ)的。當(dāng)人幼年理性尚不成熟，就需父母托管，隨著理性成長到一定程度，他才獲得自由，故說“年齡帶來自由”。二是受到自然法的限制，此自然法即道德法，正當(dāng)法；它不僅在自然狀態(tài)中存在，在社會狀態(tài)中仍然活躍著，并指導(dǎo)著成文法的制訂，洛克一再的強調(diào)，自由并非人人愛怎樣就怎樣的那種自由(當(dāng)其他任何人可以憑一時而支配另一人時，誰能自由呢?)，而是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由，在這個范圍內(nèi)他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。很少有攻擊自由者不把“自由”解釋為“為所欲為”者，也很少有捍衛(wèi)自由者把“自由”解釋為“為所欲為”者，如果對自由的解釋一致，也許會消弭許爭論，然而，人們的這種爭論常常不僅僅是一種學(xué)術(shù)爭論和理性探討，還受到各種現(xiàn)實政治利益的糾纏，此外，也有從源頭言之和從流弊言之之別，故這種爭論持久不衰、動情而激烈。

    然而，至少我們知道，談到真實的社會自由就不能不談到法律。并且，我們與其談自由，不如談法律。但是，“如果法律不能被執(zhí)行，那就等于沒有法律；而一個沒有法律的政府，我以為是一種政治上不可思議的事情，非人類的能力所能想象，而且是與人類社會格格不入的?！边@使我們想起已經(jīng)成為西方社會生活常識的一個著名論斷：“法律若不被信仰，便形同虛設(shè)”。對法律的這種尊重，就已經(jīng)蘊含有這種法律的性質(zhì)會是什么樣的意思了。

    自由可以包括生命的權(quán)利，但生命的權(quán)利卻不能包括自由。生命的權(quán)利在自由中表現(xiàn)不霍布士所說的人身自由，人身安全以及擁有基本的維持生存的生活資料的自由。而除此之外，自由還包括良心的自由、信仰的自由、表達(dá)的自由，以及政治和經(jīng)濟方面的自由等。這后面的內(nèi)容構(gòu)成社會制度所追求的更高價值目標(biāo)。

    而在此之外，或達(dá)此目標(biāo)之后，制度是否還有必要追求進一步的價值呢?在邏輯上出現(xiàn)更高的必須為社會制度所遵循的正義原則呢?或徑直說，是否還有必要追求平等，實現(xiàn)平等呢?洛克的旨在保障自由的社會契約理論是否又向平等開放呢?

    首先，我們可能得指出平等的多義性，平等看來是一個更廣泛的價值范疇，它甚至可以在最廣義上包含前兩個價值范疇。生命價值可以解釋為國家要平等地把每一個人都當(dāng)作人看待，同等地對待每一個人的生命，不容許任意的戕殺和殘害；也不允許在人之為人的意義上剝奪他賴以生存的基本生活資料，并且，前一方面比后一方面是更為重要，更為優(yōu)先的。而自由的價值亦可以在思想信念和政治領(lǐng)域里解釋為平等地對待一切人，“每一個人都被看作一個，而不是更多”，用社會制度的眼光來看，沒有那一個人比別人享有更重的份量，每份自由在權(quán)利上都是相等的，雖然在實際使用上會有不同。國家在政治上不偏不倚、平等地對待所有成員，沒有歧視，也沒有偏愛，這就意味著他們享有自由了，因此，思想政治領(lǐng)域里的自由也是可以用平等來界定的，甚至可以說，正是平等突出地指明了思想和政治自由的真義，并且由于它能貫穿到人類社會生活的各個主要方面，也便于人們認(rèn)識這些社會基本價值之間的聯(lián)系，便于人們追溯其根據(jù)(權(quán)利也可以成為一個如此貫穿的概念)?？傊谒枷肱c政治領(lǐng)域里，自由與平等實際上是一回事，它們是統(tǒng)一的，自由與平等沖突的領(lǐng)域主要是發(fā)生在社會地位和經(jīng)濟利益的領(lǐng)域，因此，我們可以改變問題，更確切地提出：在實現(xiàn)了人身、信念和政治權(quán)利方面的平等之后，是否還有必要實現(xiàn)社會和經(jīng)濟利益方面的平等?或者，把這種平等實現(xiàn)到何種程度？

    洛克看來是不傾向往前走的，至少他不把進一步的平等作為社會制度應(yīng)當(dāng)追求的更高的基本價值。他說：“所有的人生來都是平等的，卻不能認(rèn)為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德性可以給一些人以正當(dāng)?shù)膬?yōu)先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人，關(guān)系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然、恩義或其他方面的原因應(yīng)予尊敬的人們。”“人生而平等”并不意味著人事實上平等，社會并沒有必要通過正義原則去消除這些事實上的不平等。而凡此種種社會地位方面的不平等(“尊尊即意味著“卑卑”)，在洛克看來，并不與人們對其天然的自由所享有的平等權(quán)利(即自由)相沖突，雖然無疑會影響到人們實際享有自由的狀況。洛克對保障財產(chǎn)權(quán)的強調(diào)更明確地顯示出洛克不會贊同通過削弱財產(chǎn)權(quán)去達(dá)到經(jīng)濟平等，甚至那怕是輕微的削弱。

    盧梭的思想是復(fù)雜的，他所渴望的平等有時是籠統(tǒng)的、最廣義的，就像我們前面所說的，是那種包括了生存和自由價值的平等。例如他認(rèn)為生命是寶貴的，政治結(jié)合的目的就是為了它的成員的生存和繁榮，甚至好政府的標(biāo)志就是看它治下的人口是否顯著增加，而自由并不是任何氣候之下的產(chǎn)物，所以也不是任何民族都力所能及的，但他更嚴(yán)厲地批判了霍布士的君主專制說，他認(rèn)為人們簽訂契約，正是為了保護那構(gòu)成他們生存要素的財產(chǎn)、自由和生命，他們?yōu)槭裁匆o自己找出一個統(tǒng)治者呢?人們之所以要有首領(lǐng)，乃是為了保護自己的自由，而不是為了自己受奴役，這是無可爭辯的事實，也是全部政治法的基本準(zhǔn)則。被奴役的人民是處在墮落狀態(tài)，他們是把最悲慘的奴隸狀態(tài)稱之為和平。自由是人的一切能力中最高的能力，是人類主要的天然稟賦，人們可以根據(jù)契約把自己的財產(chǎn)讓與他人，但不能因此拋棄自己的自由。一個人拋棄了生命，便消滅了自己的存在，一個人拋棄了自由，便貶低了自己的存在。所以盧梭不想以生存之名犧牲自由，不想封死社會走上自由之路，盧梭主張社會實行在思想領(lǐng)域中的信念自由，反對不寬容，主張在政治領(lǐng)域中全民參與，堅持民主共和制。

    但是，如前所述，除了思想信念及政治權(quán)利的平等之外，盧梭進一步要求社會經(jīng)濟的平等，在貴賤貧富懸殊的社會現(xiàn)象面前，盧梭的心靈很難平靜，其感情激蕩不已。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)中，他說：“……使我們一切天然傾向改變并敗壞到這種程度的，乃是社會的精神和由社會而產(chǎn)生的不平等?！彼匪葸@種不平等的發(fā)展：法律和私有財產(chǎn)權(quán)的設(shè)定是不平等的第一階段；官職的設(shè)置是第二階段；而第三階段則是合法的權(quán)力變成專制的權(quán)力。相應(yīng)于上述三個階段，則第一階段是窮富即經(jīng)濟的不平等；第二階段是強弱即政治的不平等；第三階段則是主仆的不平等，是不平等的頂點。最后，反過來，個人出身、血統(tǒng)又決定著和加劇了政治與經(jīng)濟的不平等，各種不平等最后必然歸到財富上去，都表現(xiàn)為財富不平等。然而，如果社會能逐步前進到首先剝離開那些由政治、身份因素造成的貧富不均，則在對待剩下的由人的天賦差別和努力程度造成的貧富不齊時，卻不能不持一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。這里可能有兩個問題需要人們認(rèn)真考慮：第一，這種財富和收入的不平等(即在社會消除了其他不平等后仍存留的不平等)是否會重新開始一輪如盧梭所說的惡性循環(huán)，即又發(fā)展到政治和身份的不平等，甚至變?yōu)槌嗦懵愕呐`制；是否還有別的抑制手段?第二，旨在消除這種經(jīng)濟平等的理由是否可能來自別處，即不是來自社會基本制度，不是作為這種制度追求的基本價值，而是作為另一種重要價值而被相對次要層次的社會政策所調(diào)節(jié)，被自愿結(jié)合的社團及個人所追求?但即使回答是肯定的，盧梭的平等渴望仍然有其巨大的意義，就像它曾促使康德擺脫學(xué)者的優(yōu)越感而重視普通人的價值和權(quán)利一樣，它也促進了社會擺脫歷史的偏見而對所有人——包括以往被輕視的“默默的大多數(shù)”——一視同仁。

    總之，在霍布士——洛克——盧梭的社會契約論那里表現(xiàn)出來的這一社會正義原則的邏輯，對我們來說，恰好構(gòu)成了一段循序而進的思路，構(gòu)成了我們把握社會制度倫理的一條基本線索。而且，這種正義原則的邏輯不僅和它在契約理論中出現(xiàn)的次序一致，也大致和西方近代以來政治社會發(fā)展的歷史相符。然而，要證明此尚須提出確鑿的歷史證據(jù)，除了正面的證據(jù)之外，還包括反面的證據(jù)：即社會是否越過生命原則而先滿足自由原則將帶來混亂動蕩和瓦解?是否超越自由原則而先滿足平等原則將帶來暴力、流血和災(zāi)難?等等。這是歷史的證據(jù)，是有關(guān)原則的邏輯次序的證據(jù)，至于哲學(xué)的證據(jù)，正義原則本身的證據(jù)，即當(dāng)追問為什么要尊重生命，為什么要尊重自由和平等，在契約論的范圍內(nèi)，這將把我們引向康德。