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盧梭著作：《社會(huì)契約論》 社會(huì)契約論是西方17、18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)用以反對(duì)封建“君權(quán)神授”理論、爭(zhēng)取平等自由的政治地位的思想武器，在此前提下，西方資本主義及其各項(xiàng)相應(yīng)的制度才得以充分發(fā)展，因此，社會(huì)契約理論不僅是資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)家在政治上與法律上獲得正當(dāng)化的基礎(chǔ)，同時(shí)亦為資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家以平等、自由為核心理念的法律制度得以確立并發(fā)達(dá)的先導(dǎo)?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，不了解西方的社會(huì)契約理論，將對(duì)我們透徹理解西方的法學(xué)理論構(gòu)成無(wú)法克服的障礙，直至現(xiàn)在，西方學(xué)界仍有為數(shù)眾多的學(xué)者在闡釋和完善這一理論。盧梭的《社會(huì)契約論》是其最重要的政治學(xué)著作，亦為世界思想寶庫(kù)中的得要經(jīng)典之一，在本書(shū)中，盧梭國(guó)家與人民、國(guó)家與法律、自由與平等、國(guó)家與社會(huì)等角度對(duì)社會(huì)契約理論進(jìn)行了全面而深刻的闡述，處在革命時(shí)代的各國(guó)資產(chǎn)階級(jí)皆曾把它當(dāng)作福音，并在革命勝利之后參照其理論確立本國(guó)的政治、法律制度。鑒于《社會(huì)契約論》的得要性，我國(guó)商務(wù)印書(shū)館將其列為《漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書(shū)》的一種。 〔寫(xiě)作背景〕 18世紀(jì)的歐洲正是宗教勢(shì)力逐漸退縮，各種政治啟蒙思想方興未艾的進(jìn)修，盧梭早在1743年游歷威尼斯時(shí)即已開(kāi)始考慮政治問(wèn)題，后來(lái)，其觀點(diǎn)由于對(duì)道德風(fēng)尚進(jìn)行歷史研究而大為開(kāi)闊，并意識(shí)到一切問(wèn)題在根本上都是政治問(wèn)題，而且無(wú)論人們采取什么方式，任何民族永遠(yuǎn)都不外是它的政府的性質(zhì)所使它成為的那種樣子，因此盧梭認(rèn)為什么是可能最好的政府這個(gè)大問(wèn)題就可以轉(zhuǎn)化為如下問(wèn)題，什么是適合于形成一個(gè)最有德、最開(kāi)明、最睿智并且從而是最美好的民族的那種政府的性質(zhì)。盧梭原計(jì)劃寫(xiě)一本名為《政治制度論》的書(shū)，本打算系統(tǒng)地論述政治制度的問(wèn)題，并于1753年開(kāi)始草擬該書(shū)，但到1761年，盧梭完成《新愛(ài)洛綺思》后，考慮到這部書(shū)的寫(xiě)作所需時(shí)間太長(zhǎng)，于是轉(zhuǎn)而決定放棄這本書(shū)，把其中可以獨(dú)立的部分抽出來(lái)，于是最終形成了《社會(huì)契約論》。 〔主要內(nèi)容〕 《社會(huì)契約論》由四卷四十八章構(gòu)成，分別討論了“人類是怎樣由自然狀態(tài)過(guò)渡到政治狀態(tài)的，以及公約的根本條件是什么”；“立法”；“政治法，即政府的形式”和“鞏固國(guó)家體制的方法”等問(wèn)題，其核心目的是論述政治權(quán)利的基本原理，因此該書(shū)又名《政治權(quán)利的原理》。 第一卷所探討的是人類是怎樣由自然狀態(tài)過(guò)渡到政治狀態(tài)的，以及公約的根本條件是什么。在正式進(jìn)入本卷的本論之前，盧梭敘述了貫穿《社會(huì)契約論》通篇的基本方法，他說(shuō)：“我要探討在社會(huì)秩序之中，從人類的實(shí)際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政治規(guī)則。在這一研究中，我將努力把權(quán)利所許可的和利益所要求的結(jié)合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧?！?第7頁(yè))從這段話中，我們可以看出盧梭和與其同時(shí)代的社會(huì)思想家們(如孟德斯鳩、伏爾泰、休謨、狄德羅等人)之間的差別，其他思想家們歸根結(jié)底均是以功利為依歸，在這一點(diǎn)上，支配社會(huì)關(guān)系的規(guī)范，在現(xiàn)實(shí)和利益下不復(fù)存在。對(duì)于此，盧梭的見(jiàn)解可說(shuō)在于：把現(xiàn)實(shí)問(wèn)題視為獨(dú)立的事物而建立正義與權(quán)利的基礎(chǔ)，并且在這基礎(chǔ)上，將功利的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)。這一嘗試成功與否另當(dāng)別論，我們將可從《社會(huì)契約論》中隨處可見(jiàn)他從權(quán)利的觀點(diǎn)和功利的觀點(diǎn)相結(jié)合來(lái)看問(wèn)題的情形。本書(shū)第一卷是在基本有的是上對(duì)社會(huì)契約加以研究，這是《社會(huì)契約論》的精華所在，接下去的各卷皆可說(shuō)是將本卷中所確立的論點(diǎn)予以發(fā)揮與推論而已。盧梭在第一卷第一章開(kāi)篇即指出：“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中。”人是生而自由、平等的，然而，卻處處受到社會(huì)重荷的壓抑，其原因何在？這便是問(wèn)題的開(kāi)始。盧梭不愿對(duì)這種事實(shí)的起源加以說(shuō)明，而關(guān)注于回答這種事實(shí)如何得到社會(huì)認(rèn)同的問(wèn)題，他認(rèn)為，社會(huì)秩序并非出于自然，而是人為的，即是建立在約定之上的。在此之前，對(duì)于政治社會(huì)的成立，學(xué)者們多從以下兩個(gè)觀點(diǎn)加以說(shuō)明：其一，關(guān)注于尋求權(quán)力的自然起源，認(rèn)為家庭是政治社會(huì)的原型，并從父權(quán)推出王權(quán)。其二，認(rèn)為權(quán)力是強(qiáng)者的權(quán)利。前者的謬誤在于不了解兒子依父親只限于兒子依附父親只限于兒子需要保護(hù)的期間，一旦兒子可以獨(dú)立自主，這種結(jié)合便解體了；而后者的錯(cuò)誤則在于顯然不了解“權(quán)利”一詞的意義，所謂“強(qiáng)者的權(quán)利”，是把物理力量與精神力量等量齊觀而產(chǎn)生的一種混淆觀念。政治社會(huì)不是主人和奴隸的關(guān)系，而是每一分子相結(jié)合的關(guān)系。問(wèn)題在于，人們?nèi)绾涡纬珊戏ǖ纳鐣?huì)？社會(huì)契約不是在說(shuō)明統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是在說(shuō)明人民借此而形成人民共同的行為。在這個(gè)基礎(chǔ)上，盧梭提出了具有嶄新內(nèi)容的社會(huì)契約論。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，他論及前社會(huì)的、前道德的、前理性的自然人的狀態(tài)，亦即所謂的自然狀態(tài)，并且說(shuō)明社會(huì)中一切不平等，乃是違背這種狀態(tài)的結(jié)果。但他又認(rèn)為在歷史發(fā)展的過(guò)程中，人必然會(huì)遠(yuǎn)離自己的自然。關(guān)于社會(huì)契約的假說(shuō)便是以這種論點(diǎn)為基礎(chǔ)出現(xiàn)的。因此，人類既然不可能停留在自然狀態(tài)，便只好改變其生存方式，但又因人們不能創(chuàng)出新的力量，所以只能靠共同而創(chuàng)出“力量的總和”，這種共同不能僅是結(jié)合，而必須找出一個(gè)社會(huì)的共同意志，“使它能以全部共同的力量來(lái)維護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每全個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣自由”(第23頁(yè))。這就是社會(huì)契約所要解決的根本問(wèn)題。在此，盧梭極力主張保護(hù)生命與財(cái)產(chǎn)，并強(qiáng)調(diào)自由的不可爭(zhēng)侵犯性是政治社會(huì)成立的要素：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的和，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)”(第16頁(yè))。作為解決這種問(wèn)題的社會(huì)契約是“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體”(第23頁(yè))，換句話說(shuō)就是“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分”(第24-25頁(yè))。這種訂約的行為，把此前獨(dú)立的個(gè)體結(jié)合成一個(gè)道德的與集體的共同體，這種公共人格(大我)以前稱為城邦，現(xiàn)在則稱為“共和國(guó)”或“政治體”；當(dāng)它是被動(dòng)時(shí)名為國(guó)家，主動(dòng)時(shí)則叫做主權(quán)者，而以之和它的同類相比較時(shí)，則稱之為政權(quán)。“至于結(jié)合者，他們集體地就稱為人民；個(gè)別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國(guó)家法律的服從者，就叫做臣民”(第26頁(yè))。 通過(guò)與當(dāng)時(shí)既存的契約論進(jìn)行比較，我們可更清楚地看出盧梭社會(huì)契約論的要旨：首先，盧梭理論中的契約行為，跟霍布斯、普芬道夫等人主張的服從契約不同，所謂服從契約指的是當(dāng)國(guó)家形成時(shí)，就已經(jīng)有了統(tǒng)治者與人民，雙方所訂閱的雙邊契約；而盧梭所主張的契約行為乃指作為主權(quán)體的人民之形成行為。因此，一言以蔽之，盧梭所謂的“主權(quán)”指提是人民共同權(quán)力。其次，這個(gè)契約中的讓渡，是把個(gè)人及相關(guān)一切全都交給共同體條件都全面讓度，根據(jù)盧梭所說(shuō)，那是為了使所有分子在共同體中條件都相同。以圩政治社會(huì)上的平等而言，這種全面讓渡是不可或缺的，同時(shí)，個(gè)人也因而完全為共同體所包容。盧梭認(rèn)為，國(guó)家對(duì)于個(gè)人而言，并非如洛克所稱的是表面的，他認(rèn)為個(gè)人惟有通過(guò)國(guó)家，才能在國(guó)家中確保自己的存在。第三，每一分子把自己完全讓渡給共同體，但共同體是包括自己在內(nèi)的人民本身，因而契約無(wú)非是自己的契約。這樣，在這個(gè)契約行為上，個(gè)人獲得相當(dāng)于他所讓渡的一切，這意味著個(gè)人一方面使自己完全依附于共同體，另一方面仍可擁有自己的一切。 盧梭認(rèn)為，勸家因社會(huì)契約而產(chǎn)生的同時(shí)，人的方面也產(chǎn)生了極重要的變化。正義代替了本能，義務(wù)代替了總支，權(quán)利代替了情欲，像這樣，道德的、社會(huì)的價(jià)值在人類之中產(chǎn)生，人成了真正的“人”，直截了當(dāng)?shù)仫@示這個(gè)轉(zhuǎn)變的是自由。盧梭認(rèn)為，對(duì)于人類而方，自由是固有的本質(zhì)，但社會(huì)契約必須把自由本身的意義加以轉(zhuǎn)變，將其提升到更高的層次，它排除個(gè)人私自無(wú)拘無(wú)束的“自然的自由”，而使人具有“社會(huì)的自由”，社會(huì)的自由受制于公，但是，依照社會(huì)契約形成的共同體意志既是所有人的共同意志，故它也等于是個(gè)人的意志，因此服從公意也就是服從個(gè)人的意志。這樣，人獲得了道德的自由——自律，而使人成為真正的自己的主人。盧梭顯示了在確保公民的自由平等的關(guān)系上，徹底的人民主權(quán)是不可或缺的要件，同時(shí)，他把這個(gè)主權(quán)概念，提升為人類道德價(jià)值的泉源，而非僅局限于政治制度的原理之中。 第二卷基本內(nèi)容是主權(quán)因社會(huì)契約而得以成立，并對(duì)主權(quán)概念加以更嚴(yán)密、更精確地規(guī)定，同時(shí)也討論主權(quán)功能的立法問(wèn)題，因此，主權(quán)論與立法論可說(shuō)就是本篇的課題。 盧梭認(rèn)為，主權(quán)是公共意志的運(yùn)用，亦即人民意志的運(yùn)用。首先，主權(quán)是不能讓渡的，因公共意志是化合存在的人民共同意志，屬于公共的，所以不能把這種意志讓渡給特殊的個(gè)人或團(tuán)體，由他們來(lái)代表；同理，主權(quán)也是不能分割的，其原因即在于意志是不能分割的。要是對(duì)于主權(quán)有了正確的概念的話，就應(yīng)知道，當(dāng)主權(quán)在實(shí)際執(zhí)行的時(shí)候，看來(lái)主權(quán)是可以分割的，事實(shí)上，那只是主權(quán)的運(yùn)用，并非主權(quán)本身。此外，公共意志是永無(wú)錯(cuò)誤的，不過(guò)卻不能因此而說(shuō)人民的決議始終是正確的，因人民的決議有時(shí)會(huì)以有別于公意的全體個(gè)別意志表現(xiàn)出來(lái)，此時(shí)它們雖是以全體的意志表現(xiàn)，其實(shí)只不過(guò)是不具整體性質(zhì)的個(gè)別意志的總和，為了避免這種弊害，國(guó)家中必須沒(méi)有派系，“為了很好地表達(dá)公意，最重要的是國(guó)家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個(gè)公民只能是表示自己的意見(jiàn)”。以上主張主要是從人民主權(quán)方面對(duì)于那些以部分或個(gè)別利害替代全體共同意志之主權(quán)的濫用而所作的反駁。然而，主權(quán)并非絕對(duì)的。因此必須規(guī)定主權(quán)的界限。個(gè)人以公民的資格作為完善的國(guó)家一份子，必須放棄自己的特殊利益而完全服從公共意志，但個(gè)人還是擁有作為“私人”的權(quán)利，所以要區(qū)分公民的權(quán)利和個(gè)人的權(quán)利，公共意志的對(duì)象終究是公共的，指向共同利益，因而其所拘束的乃是作為公民的個(gè)人，主權(quán)的權(quán)限并不及于作為具有特殊意志的私人的行為，所以，主權(quán)固然超乎一切，但當(dāng)然不可能是沒(méi)有限制的，乍看之下，這種主權(quán)權(quán)限論似乎與第一卷所闡述的個(gè)人全部讓渡的社會(huì)契約論中，主權(quán)或公共意志對(duì)成員絕對(duì)支配的見(jiàn)解相互矛盾，的確，此二者的不合邏輯是無(wú)可避免的，不過(guò)其中亦非無(wú)可解釋之處。我們認(rèn)為，盧梭的真意似在于：主權(quán)在人民意志的范圍內(nèi)固然不能不說(shuō)是絕對(duì)的，但我們不能忘記的是，其所以是絕對(duì)的，是因?yàn)槿绱艘粊?lái)，可以保障其成員真正的自由、平等與安全。再說(shuō)，設(shè)若公共意志的存在即是主權(quán)，則公共意志的表現(xiàn)便是法律了。法律就其本質(zhì)而言是公共的，所以即使可以規(guī)定特權(quán)，但不能把特權(quán)指明頒予某人，制定制定法律的權(quán)利僅屬于人民，可是，人民未必總是受過(guò)啟迪的，所以除了立法權(quán)以外，還需要有明了公共意志是什么的立法者。然則，最適合于國(guó)民的法律是什么呢？這要對(duì)人民的歷史背景、國(guó)家領(lǐng)土的大小、地質(zhì)、風(fēng)土等加以一番考慮才能決定。立法的體系固然因國(guó)而異，但自由與平等必須成為立法的原理，無(wú)論任何地方，立法的這個(gè)目的必須被絕對(duì)貫徹。法律又可分為政治法(規(guī)定全體對(duì)于全體的關(guān)系，亦即主權(quán)體對(duì)于國(guó)家的關(guān)系)，民法(規(guī)定成員與成員相互間的關(guān)系，或成員與國(guó)家的關(guān)系)，刑法(對(duì)其他一切法律的制裁的法)，以及最重要的法——銘刻在公民們內(nèi)心里的法(風(fēng)尚、習(xí)俗與輿論)。 第三卷討論的是政體，即政府的形式。政府掌有行政權(quán)，這種行政權(quán)隸屬于作為主權(quán)體之行為的立法權(quán)。同時(shí)，政府的成立不是基于契約，這是從第一卷的主張——統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系并非契約的目的——引申的必然結(jié)果。政府只不過(guò)是接受人民的委托行使行政權(quán)而已，所以不以膽人民的主人，政府的功能在于執(zhí)行法律及維持政治的、社會(huì)的自由，只是人民和主權(quán)體之間的中介全。使行政權(quán)隸屬于立法權(quán)這個(gè)概念，就盧梭而言，也關(guān)系到原則上承認(rèn)人民的革命權(quán)，盧梭對(duì)于政治體制的顛覆，采取了一種慎重、警戒的態(tài)度，但即使如此，他仍然認(rèn)為，為了貫徹人民主權(quán)的理念，人民可以憑其意志任用行政權(quán)力者或罷免之。政府可以采取種種形態(tài)，在原則上，“負(fù)責(zé)的人越多，則處理事務(wù)就愈慢；由于過(guò)分審慎，人們對(duì)于時(shí)機(jī)就會(huì)重視不夠，就會(huì)坐失良機(jī)；并且由于反復(fù)考慮，人們往往會(huì)失掉考慮的結(jié)果?！?第84頁(yè))因此“行政官對(duì)政府的比率應(yīng)該是和臣民對(duì)主權(quán)者的比率成反比的”(第84頁(yè))。具體來(lái)說(shuō)，政府可以采取種種形式，盧梭以民主政體、貴族政體、君主政體這三種形態(tài)為政府的基本形態(tài)。(一)民主政體：把政府委托于全體人民或大多數(shù)人民，立法權(quán)與行政權(quán)相結(jié)合。如此看來(lái)，似乎沒(méi)有比這種政體更好的整體了，因?yàn)榱⒎?quán)與行政權(quán)的統(tǒng)一最能充分體現(xiàn)公意之所在，但民主可政體應(yīng)以以下難以實(shí)現(xiàn)的條件為前提：必須是小國(guó)家，人民可以易于聚集在一起并易于認(rèn)訓(xùn)所有其他的公民；必須是具有極其純樸的風(fēng)尚，以免事務(wù)繁雜與發(fā)生棘手的爭(zhēng)論；必須人民之間的地位和財(cái)富事實(shí)上高度平等，否則權(quán)利上和權(quán)威上的平等便無(wú)法長(zhǎng)期維持；還要很少有或者根本就沒(méi)有奢侈，因?yàn)樗鼤?huì)同時(shí)腐蝕富人和窮人。因此，民主政體雖是最為完善的，但并不適合于人類的實(shí)際社會(huì)，“就民主這個(gè)名詞的嚴(yán)格意義而言，真正的民主制從來(lái)就不曾有過(guò)，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有”(第88頁(yè))。另外，盧梭還補(bǔ)充道，沒(méi)有別的政府是像民主的政府或者說(shuō)人民的政府那樣的易于發(fā)生內(nèi)故和內(nèi)亂的了，因?yàn)闆](méi)有任何別的政府是那樣強(qiáng)烈地而又那樣不斷地傾向于改變自己的形式的，也沒(méi)有任何別的政府是需要以更大的警覺(jué)和勇氣來(lái)維持自己的形式的。由此我們可以看，盧梭所謂的民主政體，是指古希臘雅典式的直接民主，而現(xiàn)代所稱的代議民主則被盧梭歸入貴族政體之列。(二)貴族政體：把行政權(quán)委托于少數(shù)行政官。貴族制有三種，即自然的、選舉的和世襲的。其中第一種只適合于純樸的民族，第三種是一切政府之中最壞的一種，第二種則是最好的，它才是嚴(yán)格意義上的貴族政體。第二種貴族貴族政體除了具有可以區(qū)別立法權(quán)力和行政權(quán)力這兩種截然不同的道德人格的優(yōu)點(diǎn)之外，并且還具有呆以選擇自己成員的優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)樵诿裰髡?，全體公民生來(lái)都是行政官，而貴族制則把行政官只限于少數(shù)人，他們只是由于選舉才成為行政官。用這種方法，則正直、明智、經(jīng)驗(yàn)以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。另外，在選舉式的貴族政體之下，領(lǐng)會(huì)也更便于舉行，事務(wù)也討論的更好，實(shí)行起來(lái)也更有秩序、更加迅速，可敬的元老們比起不知名的或者受人輕視的群眾來(lái)，也更能夠維持國(guó)家的對(duì)外威信。因此，最好的而又最自然的秩序，便是讓最明智的人來(lái)治理群眾。從其內(nèi)容來(lái)看，盧梭所謂的選舉式貴族政體似相當(dāng)于現(xiàn)代所稱的代議制民主制。(三)君主政體：把政府的權(quán)能僅集中于一個(gè)行政官，惟有這個(gè)人才有權(quán)依法來(lái)行使這種權(quán)力，這個(gè)人就是人們所說(shuō)的君主或國(guó)王。在君主政體之下，人民的意志、君主的意志、國(guó)家的公共力量和政府的個(gè)別力量，就全都響應(yīng)著同一個(gè)動(dòng)力，國(guó)家機(jī)器的全部力量就都操在同一個(gè)手里，一切都朝著同一個(gè)目標(biāo)前進(jìn)，因此沒(méi)有別的政體比這種政體更強(qiáng)有力，但同時(shí)也可以說(shuō)沒(méi)有別的政體的個(gè)別意志具有更大的勢(shì)力而且更容易統(tǒng)治其他意志的了。固然一切都朝著同一個(gè)目標(biāo)邁進(jìn)，但這個(gè)目標(biāo)卻絕不是公共的福祉，而且就邊行政權(quán)力本身，也在不斷地轉(zhuǎn)化為對(duì)國(guó)家的一種損害。個(gè)人專制的政府，其最顯著的不便就是缺乏那種連續(xù)不斷的繼承性，而那在其他兩種制度之下卻構(gòu)成一種永不間斷的聯(lián)系。根據(jù)前述的一般比率規(guī)律，君主制是僅僅適合于大國(guó)的。 可見(jiàn)，盧梭原則上是擯棄君主政體的，而民主政體雖然是最為理想的政體，但對(duì)于人類而言，卻是可望而不可及的，因而認(rèn)為選舉式的貴族政體最適當(dāng)，所以，民主政體、貴族政體、君主政體的分類，只不過(guò)是從構(gòu)成行政權(quán)力的數(shù)目上加以區(qū)別而已。同時(shí)，具體國(guó)家在選擇自己的政體時(shí)，應(yīng)結(jié)合這個(gè)國(guó)家的具體情況，如國(guó)土面積、土質(zhì)、氣候、風(fēng)俗飛慣、民族性等來(lái)作出決定，因?yàn)闆](méi)有一種政府形式是適合于一切國(guó)家的。也正是基于這樣的原因，“哪一種政府才是最好的政府”的問(wèn)題是一個(gè)既無(wú)地解答又無(wú)從確定的問(wèn)題，或者說(shuō)，各民族的絕對(duì)的與相對(duì)的地位有多少種可能的結(jié)合，也就有多少種最好的答案。但當(dāng)我們要確立一個(gè)好政府的標(biāo)志時(shí)，這是可以做到的，那就是任何政體都必須以人民主權(quán)為前提。 我們?cè)賮?lái)看一看盧梭在這一卷中有關(guān)人民集會(huì)與議會(huì)制度的主張。在第二卷中，盧梭強(qiáng)調(diào)主權(quán)是不能讓渡的，且是不能分割的，基于同樣的理由，他認(rèn)為主權(quán)也是不能被代表的。所謂主權(quán)不能被代表，是指不能把立法權(quán)委托議會(huì)制度的議會(huì)，有了議員，公民便把公共的事務(wù)委諸他人，而只顧著個(gè)人自己的事情，這樣，國(guó)家便腐化了。所以，主權(quán)只有當(dāng)人民聚集在一起時(shí)才能實(shí)行，人民集會(huì)是最高的權(quán)力，在這種集會(huì)開(kāi)會(huì)期間，裁判權(quán)與行政權(quán)都停止，公民以完全對(duì)等的、平等的資格與會(huì)。盧梭雖然明白知道要全民一起與會(huì)是很難的，但他信為只有定期人民集會(huì)，才能維持主權(quán)。在第三卷，盧梭進(jìn)一步發(fā)揮了他的社會(huì)契約論，他認(rèn)為，政府的創(chuàng)制決不是一項(xiàng)契約，其原因在于：首先，最高無(wú)上的權(quán)威是不能加以改動(dòng)的，正如它是不能轉(zhuǎn)讓的一樣，限制它也就是摧毀它；其次，顯而易見(jiàn)，如果政府的創(chuàng)制行為是一項(xiàng)契約，那么這種人民與某某人之間的契約乃是一件個(gè)別的行為，由此可見(jiàn)，這一契約既不能是法律，也不能是主權(quán)的行為，因而也就是不合法的。再次，締約者雙方相對(duì)間都只處于惟一的自然法之下，而彼此之間的相互協(xié)定又沒(méi)有任何保證，這就在各個(gè)方面全都是與政治狀態(tài)相違背的。所以，一個(gè)國(guó)家中只能有一個(gè)契約，那就是結(jié)合的契約，而這個(gè)契約本身就排斥了其他一切契約。 第四卷在繼續(xù)討論政治法時(shí)，進(jìn)一步闡明了盧梭理論中鞏固國(guó)家體制的方法。在“公意是不可摧毀的”這一前提之下，盧梭分別論述了投票、選舉、羅馬人民大會(huì)、保民官制、獨(dú)裁制、監(jiān)察官制和公民宗教等在國(guó)家治理中具全的各項(xiàng)制度及其運(yùn)作。其中問(wèn)題最多、爭(zhēng)論最金的是論公民宗教部分，盧梭把宗教分為兩種：人類的宗教與公民的宗教。人類的宗教沒(méi)有神殿，也沒(méi)有儀式，只是對(duì)最高的神加以純粹的的內(nèi)在的膜拜，因此它亦可稱為自然的、神法的宗教；而公民的宗教，則是各國(guó)自行規(guī)定的宗教，有法定的外在的膜拜，規(guī)定該奉什么守護(hù)神，這種宗教，其教條只普及該國(guó)內(nèi)部，其他國(guó)家的人都被視為異教徒。前者與國(guó)家不具任何關(guān)系，這種宗教把人類的心靈從塵世導(dǎo)向天國(guó)，所以對(duì)于國(guó)家中的社會(huì)精神而言，是有害的；后者則以國(guó)家為宗教的崇拜對(duì)象，憑此最能強(qiáng)化社會(huì)的結(jié)合。主權(quán)體雖不能強(qiáng)迫人信教，卻可以把不信仰那些教條的人逐出國(guó)境，同時(shí)對(duì)于那些公開(kāi)承認(rèn)信奉那些教條、而行為宛如不信奉教條的人，不妨處以死刑。不寬容是這種宗教的缺點(diǎn)，除此以外，它對(duì)政治社會(huì)是最有益的。經(jīng)過(guò)全書(shū)的論述之后，盧梭終于忍不住在該書(shū)的最后一章向人們透露了他的真實(shí)意圖，正是在這里，盧梭將其集權(quán)的民主主義思想暴露無(wú)遺，也正是在這里，才導(dǎo)致了以后的國(guó)家主義思想，在學(xué)說(shuō)上產(chǎn)生了黑格爾的國(guó)家崇拜論，在政治上導(dǎo)致了羅伯斯庇爾與希特勒的國(guó)家集權(quán)。因此，英國(guó)偉大的哲學(xué)家羅素認(rèn)為盧梭是“那種與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人”，“希特勒是盧梭的一個(gè)結(jié)果”(《西方哲學(xué)史》)〔下〕)。 〔主要思想〕 《社會(huì)契約論》旗幟鮮明地提出了人民主權(quán)論，盧梭認(rèn)為，人是生而自由的，國(guó)家只能是自由的人民自由協(xié)議的產(chǎn)物，如果自由被強(qiáng)力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，以強(qiáng)力奪回自己的自由。國(guó)家的主權(quán)在人民，而最好的政體應(yīng)該是民主共和國(guó)。但是，我們還必須看到，盧梭的民主主義混淆了人民主權(quán)和主權(quán)者(國(guó)家)的概念，將其二者等同起來(lái)，他認(rèn)為主權(quán)者無(wú)非是公意的外現(xiàn)，而公意就是人民整體意志的體現(xiàn)，而在無(wú)法形成所有人民的共同意志的時(shí)候，大多數(shù)人的意志便順理成章地取得了公意的地位。經(jīng)過(guò)以上概念的轉(zhuǎn)換，盧梭似乎很自然就得出了以下結(jié)論：主權(quán)者的第一個(gè)特點(diǎn)是超乎法律之上，沒(méi)有任何一種法律可以約束人民共同休；主權(quán)者無(wú)需向臣民提供任何保證，換句話說(shuō)，主權(quán)者可以任意行使權(quán)力；國(guó)家有權(quán)支配臣民的一切財(cái)產(chǎn)；主權(quán)者對(duì)臣民掌握生死權(quán)，因?yàn)楹笳叩纳耸菄?guó)家的有條件的一種贈(zèng)與；任何人若是不愿服從主權(quán)者的意志，則全體(主權(quán)者)有權(quán)強(qiáng)迫他服從，也就是迫使他“自由”?？梢?jiàn)在盧梭的政治學(xué)說(shuō)中，所謂人民主權(quán)無(wú)非就是多數(shù)人的主權(quán)、民主即等同于多數(shù)人的民主，正是在這點(diǎn)上，盧梭的政治學(xué)說(shuō)為多數(shù)人和以多數(shù)人為旗號(hào)的專制提供了理論基礎(chǔ)。同樣是作為其理論的自然推演的是，盧梭堅(jiān)決反對(duì)分權(quán)制，他認(rèn)為主權(quán)是不可分離的，而分權(quán)恰恰是使統(tǒng)一的主權(quán)分列為幾個(gè)部分，從而制造出了一個(gè)不同于君主的不受約束的新的權(quán)力實(shí)體，這種權(quán)力實(shí)體因披上了“公意”的外衣而較之君主個(gè)人更具迷惑力。 〔在世界法學(xué)發(fā)展史上的地位及影響〕 盧梭在政治理論上的巨大影響怎么估計(jì)也不會(huì)過(guò)分，他在《社會(huì)契約論》中所確立的平等和多數(shù)源至高權(quán)威的學(xué)說(shuō)是法國(guó)大革命時(shí)期重要的鼓舞力量，《人權(quán)宣言》與法國(guó)憲法均在很大程度上是盧梭思想的產(chǎn)物，同時(shí)，盧梭的影響決不限于他自己的國(guó)家，在美國(guó)革命的《獨(dú)立宣言》中亦可找到盧梭的理論。在思想史上，盧梭被認(rèn)為是浪漫主義運(yùn)動(dòng)之父，十九世紀(jì)初期曾把國(guó)家頌揚(yáng)為“歷晚上的上帝”的日耳曼主義唯心主義者如費(fèi)希特、黑格爾等人受到這本書(shū)的極大影響，而正是“國(guó)家”(即所謂的主權(quán)者)在盧梭理論中的崇高地位，該書(shū)亦成了法國(guó)雅各賓專政的理論支撐，并在部分上為德國(guó)的希特勒法西斯政權(quán)提供了思想資源。由于盧梭思想兼具向民主發(fā)展與向集權(quán)發(fā)展的同樣可，故后人在評(píng)價(jià)盧梭時(shí)曾有過(guò)“法國(guó)革命中的盧梭應(yīng)該死，因?yàn)榉▏?guó)革命后的盧梭必須生”的審慎話語(yǔ)。以盧梭為代表的天賦人權(quán)思想在本世紀(jì)的初期傳到我國(guó)，在我國(guó)舊民主主義革命階段曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)一定的思想影響。在法學(xué)方面?！渡鐣?huì)契約論》是近代自然法學(xué)的重要思想資源，近代自然法學(xué)的主要主張如理性主義、自然狀態(tài)論、國(guó)家契約論、天賦人權(quán)論與法制主義皆脫胎于社會(huì)契理論。