傳統(tǒng)上，盧梭的形象是與一七八九年的法國大革命連在一起的。大革命的政治教義，在很多關鍵的方面都源自盧梭《社會契約論》對人民主權的提倡。一方面，盧梭仿佛在現(xiàn)代政治世界中喚醒了一座休眠的火山，人民作為主權者的絕對性超越了此前幾乎所有時代的政治經(jīng)驗，變得毋庸置疑、至高無上；另一方面，從法國大革命興起的那一刻就開始不斷出現(xiàn)針對人民主權原則及其革命性的反思和批判，一七八九年之后的法國思想界在此后一個世紀里的重要努力之一即是從多個層面化解和安頓人民主權原則的激進性。然而，隨著民主政治和憲政秩序在世界范圍重要政治單位內(nèi)部的確立，這一激進原則由理想而成為政治生活的現(xiàn)實和文明國家所遵循的義理，盧梭的形象也開始逐漸退去原有的革命性。這一轉變在二戰(zhàn)后英語學界對盧梭的研究中體現(xiàn)得相當清楚。

在此之中，列奧·施特勞斯（Leo strauss）的觀點至今仍然有著普遍的影響。無論是在《自然權利與歷史》中，還是在《現(xiàn)代性的三次浪潮》中，施特勞斯都試圖將盧梭放置在由現(xiàn)代性的診斷而繪制的政治哲學史的地圖中。在他看來，盡管盧梭以德性和自然之名對現(xiàn)代社會進行了激烈的批判，但他的批判卻又進一步深化了現(xiàn)代性的推展[1]。在他對盧梭著作的整體考察里，占據(jù)核心的是《論科學與藝術》和《論不平等》，《社會契約論》反倒變得不那么重要了；《社會契約論》所刻畫的政治社會與古代德性、自然自由相比最多不過是可堪忍受罷了[2]。此前像火山一樣澎湃洶涌的人民主權逐漸隱去了身影，取而代之的是一位哲人對現(xiàn)代社會的深切不滿。盧梭的形象退去了原有的政治實踐上的革命性，但卻換成了思想史脈絡上的革命性。馬斯特（Masters）在整體延續(xù)了這一思路，并將施特勞斯已經(jīng)提及的自然法、自然權利的思想傳統(tǒng)進行了細化[3]。他不僅降低了盧梭在自然法、自然權利等思想傳統(tǒng)上的革命性，同時也降低了人民主權原則原有的激烈程度。真正將這一思路做到極致的是吉爾?。℅ildin）的著作《盧梭的社會契約：論證的設計》。這本書直接脫胎于作者所參加的施特勞斯有關盧梭著作的研討課，并“采用施特勞斯對盧梭的闡釋”[4]。問題之吊詭在于，一面是全面而詳細的研究，一面卻缺少了對《社會契約論》整體主旨的把握，以至于作者只能將主題勉強地稱為有關盧梭“論證之設計”的分析。因而，曾經(jīng)在歷史實踐中被人們當作準則的人民主權便逐漸消散在越來越精細地研究中，盧梭所樹立的主權者形象也仿佛只能在哲人所構成的觀念圖景中獲得合適的位置。

不過，更為晚近的研究卻又開始重新聚焦于《社會契約論》中的人民主題。除了研究者個人興趣的原因，這一回歸與對現(xiàn)實政治實踐的不滿和擔憂密切相關，代議民主、政黨政治的困境與危機促使人們不得不重新思考民主的本意是什么。其中，邁爾（Heinrich Meier）和塔克（Richard Tuck）的研究堪為例證。盡管邁爾同樣采用了施特勞斯式的解讀方式，但其值得注意之處在于重新將人民與主權者問題置于考察的核心，進而彰顯了人民政治在興起時的力量[5]。與此類似，劍橋學派的主力塔克也在新著《沉睡的主權者——現(xiàn)代民主的發(fā)明》中以主權者與政府的區(qū)分為主線梳理了現(xiàn)代政治思想史的人民問題，針對《社會契約論》的分析構成了其核心章節(jié)?！俺了闹鳈嗾摺敝苯釉醋曰舨妓埂墩摴瘛返谄哒碌奈谋?，即在選舉君主制中，作為主權者的人民始終是沉睡著的；即便偶爾醒來也只是在舊君主不在的情況下選出新的君主，然后重新陷入沉睡[6]。在塔克看來，盧梭對主權者與政府的區(qū)分延續(xù)了此處人民與君主的表里結構[7]。這意味著，雖然盧梭的人民或主權者問題重新進入了研究者關注的視野，但卻是以一種間斷性清醒的“沉睡者”的形象而出現(xiàn)的。

《社會契約論》

Jean-Jacques Rousseau

Du contrat social;

Title page of the first octavo edition

與此形成某種有趣的呼應，中國的政治、法律學人晚近對盧梭的關注也開始集中在人民或主權者問題上。比如，在翟小波看來，盧梭的人民主權原則不僅包含著內(nèi)在的規(guī)范邏輯，而且也與公意、風俗、大立法者等概念有著深層關聯(lián)。在此基礎上，他對盧梭所刻畫的人民形象提出了質疑，即盧梭精心構建的人民主權在“大立法者”的沖擊之下趨于消失，“人民矮化為應受立法者指導和馴化的無知邪惡的群氓，人民從前門被請進，卻又從后門被趕出”[8]。但嚴格說來，盧梭并沒有“矮化”人民，而是對人民性情的兩面性洞若觀火；而且也正是因為這一點，他才用“政府”作為中介既“區(qū)隔”又“聯(lián)結”作為主權者的“人民”和作為臣民的“人民”。這一缺失在陳端洪的研究中獲得了極大的彌補。在較早的兩篇文章[9]中，陳對“主權-政府-臣民”之間平衡結構的關注只是隱含地觸及了政府的重要性，而到了《人民必得出場》，“政府”已明確成為考察盧梭人民主權理論的核心要素，并凝練為一個極具中國政治色彩的表述——“官民矛盾的哲學圖式”[10]。但是，對“官民”沖突面向的過度強調也帶來了重要的理論后果：人民（制憲權）出場的必然性，只有人民出場才能壓制政府、化解“官民”之間的矛盾。盧梭所說的人民集會與陳所提到的群眾運動是否類似屬于另外的問題。僅就盧梭的理論而言，政府也并不只是一種外在于“人民”、單純負責治理的官員，也不只是代表人民共同體的執(zhí)行權，更重要的，它也是人民整體的結構性“呈現(xiàn)”，是人民為了自治而創(chuàng)造的法權結構。與此相比，張龑明確意識到，人民主權與政府的關系需要放在自治這一命題下來理解，亦即盧梭基于人民自治的抽象性，把人民共同體分解為“作為主權者的人民”和“作為臣民的人民”，并引入“政府”作為二者之間的中項，因此，三者都是人民為了實現(xiàn)自治而自我分解的化身[11]。但是，由于作者的關注并不是盧梭的人民主權理論，而是試圖反思和重構當下政治憲法學的理論基礎，因而，不僅其對政府的理解仍然局限于“政府本身是一個人民意志的代理和執(zhí)行機構”[12]，而且更為關鍵的是，他對政府與人民之間的結構性關聯(lián)，政府通過哪些機制把“人民共同體”的態(tài)勢呈現(xiàn)出來等問題都沒有給予說明。

因此，如果說西方學界晚近對盧梭主權者問題的關注有著現(xiàn)實的政治焦慮，那么，中國學人晚近的相關研究也同樣如此，不同只在于前者指向代議民主所遭遇的困境，而后者則與當下中國獨特的政制安排及其挑戰(zhàn)有關。在前者的研究里，主權者是“沉睡的主權者”，而在后者的研究里，主權者不僅要時刻清醒，而且必須時常出場現(xiàn)身。然而，兩種看似完全不同的結論卻隱含著一個共同的前提性缺失，即都忽視了盧梭對政府作為一種法權結構的強調，以及主權者、政府與諸臣民在整體社會結構上的勾連。換句話說，盧梭所面對的難題并不是主權者究竟應該隱退而去還是應該現(xiàn)身出場，而是不管隱退而去還是現(xiàn)身出場，都與盧梭用法權結構為“主權者”所做的保障和限制直接相關。在這個意義上，貫穿《社會契約論》的難題恰恰是主權者作為一種絕對能動的力量與其所確立的法權結構之間的相互交織、相互沖撞和相互約束。

有鑒于此，本文打算從盧梭有關人民共同體的論述入手，闡明盧梭的政府（政體）學說，論證政府的設立、不同的政府形式在他這里已經(jīng)超越社會契約論的傳統(tǒng)思路，其初衷和宗旨乃是人民如何通過法律實現(xiàn)自治；在此基礎上，我們將進一步分析現(xiàn)代自然法學派的政府如何變成了一種自我限定的法權結構，闡明政府內(nèi)在架構的關鍵性要素。

從寫作緣起來看，盧梭對《社會契約論》的母體——長篇巨著《政治制度論》——的規(guī)劃，主要是源于他對威尼斯共和國政制的觀察，其中最重要者是威尼斯與日內(nèi)瓦一樣都在政制上賦予了“人民”以根本性的位置，盡管“人民”在兩個共和國的含義截然不同[13]。同時，在《社會契約論》的開篇，盧梭在闡明寫作動因時也直接將問題指向了“人民”。他在否定了自己是立法者與君主之后，強調了自身作為“主權者”成員的政治性，《社會契約論》是他以日內(nèi)瓦公民這一身份對自由國家之原理所進行的探索[14]。盡管隨著民族國家的崛起，威尼斯與日內(nèi)瓦的政治模式在歷史實踐中逐漸失去了影響力，但盧梭卻發(fā)掘了它們的政治精神，為人民政治在現(xiàn)代世界的興起奠定了基礎。

盧梭對人民共同體的討論是從批判三種傳統(tǒng)政治模式開始的，即父權制、強力制和奴隸契約制，而批判的實質皆在于它們都缺乏對“人民”的正確理解。以英國思想家費爾默提倡的父權制為例，盡管其理論是以《圣經(jīng)》為基礎的，但真正的關鍵乃是試圖把家庭的父權模式延伸或移植到政治生活，“統(tǒng)治者對應著父親，人民對應著孩子”[15]。盧梭的批判并未著眼于父權制通常為人詬病的保守性，而是從“人民”及其成長性的角度指出了父權制的真正困難。就自然家庭而言，父親與孩子之間的政治關系本身就兩個階段，一是孩子成年之前的自然保護關系，二是孩子成年之后的合意模式；父權制政治若要以家庭為樣板，就必須同樣承認“人民”具有像“孩子”一樣的成長性，需要被監(jiān)護的“人民”終究有一天會轉變?yōu)楠毩⒆宰愕摹叭嗣瘛薄?/strong>這樣，在現(xiàn)代早期曾產(chǎn)生廣泛影響的父權制不僅喪失了固有的含義，而且還打上了盧梭式人民政治的底色。

歷史上的威尼斯共和國

政治自有其根基，鎮(zhèn)壓一群人與治理一個社會有著本質區(qū)別，前者僅僅是一個主人支配一群奴役，后者則預設了人民和人民的官員之間的不同。如同在《論不平等》中批評現(xiàn)代自然法學派未能追溯到真正的自然狀態(tài)一樣，盧梭以類似的方式指出了費爾默、霍布斯、格勞秀斯等人對人民這一本原的忽視。“在考察人民將自己奉送給一位國王這一行為之前，最好還是先考察一下人民是通過什么行為而成為人民的”，也就是說，人民如何成為人民是所有政治討論的前提，政治社會的確立說到底是“人民共同體”的創(chuàng)立。但人民共同體的創(chuàng)立靠的不是理論的沉思，而是政治行動：

社會契約作為一種聯(lián)合形式，所要解決的問題是如何用公共的力量來保障每個參與者的安全，同時又讓每個人像以前一樣自由。按照盧梭的論述，社會契約的聯(lián)合包含三個方面的困難。一是，社會契約要求每一個參與者都將自身完全讓渡給整體（the whole），我們卻無法提前知道這個“整體”是什么。二是，所謂的“讓渡”，是指所有聯(lián)合者之間的“平等讓渡”、“全部讓渡”和“對等讓渡”，只有這樣才能保證聯(lián)合形式的可欲性和完美性，但在何為整體都不知道的情況下，又如何實現(xiàn)這種完美的讓渡？三是，整體的創(chuàng)立需要“公意”的參與，但我們卻不知公意是什么。所有這些關于社會契約如何可能的沉思只是讓人更深地陷入理性的謎團，真正能夠打破沉思將契約創(chuàng)造出來的，正是所有人一瞬間達成的聯(lián)合行動（acte）。

這直接呼應了霍布斯《利維坦》第十七章中關于建國道路的著名討論。如同霍布斯在闡明諸種建國道路的不可能后指向了那條以授權和代表為核心的“唯一的道路”[17]，盧梭也是在展示了步步沉思的困難之后才指向了最后的“行動”。對霍布斯來說，那是偉大利維坦的誕生；對盧梭來說，則是偉大的人民共同體的誕生。所不同者在于，那“唯一的道路”和此前的諸種道路一樣在本質上仍然是一種理性的籌劃，而盧梭則明確地從沉思的理性籌劃中躍然而出，將開端寄托于“行動”。本質而言，這不是社會契約論，而是盧梭的政治創(chuàng)造論，或政治創(chuàng)世論。“整體”、“公意”和“共同體”都不是既存的上手事物，而是由那些締約者共同創(chuàng)造出來的新景觀。與此類似，“瞬間性”，所暗示的也并非其時間特征，而恰恰是指“行動”打破了理性沉思的“無時間性”，讓政治的時間有一個開端。因而，有了行動（acte），契約（contract）才不再僅僅是沉思得出的條款，而更是一種實體的公約（pacte），它所創(chuàng)生的共同體即是“人民共同體”。

霍布斯《哲學原理·論公民》

事實上，這也決定了霍布斯與盧梭對人民的不同理解。在霍布斯看來，立約前后，都不存在作為一個整體的人民，因為他們是每個人都分別與主權者訂約。利維坦誕生時，他們作為一個群體的人格不是體現(xiàn)在主權者身上，相反，他們根本沒有屬于自身的集體性人格，主權者的人格就是他們的集體人格，他們是“真正統(tǒng)一于這一個人格之中”。與此相比，盧梭社會契約的主旨就是要創(chuàng)造出在霍布斯看來完全不可能存在的“人民”；而且，這個創(chuàng)造不是一種純粹的理性擬制，也不是指一種隱匿在社會生活中的集體觀念，而是要讓它擁有真正的“自我”、“生命”、“意志”和“力量”：

這段始終引起現(xiàn)代自由主義反感的話，從一開始就遭受著嚴重的誤解。那強迫個體服服從公意、趨向自由的并不是一般而言的國家政權，更不是通常意義上的政府，而是諸個體憑借聯(lián)合行動自愿地創(chuàng)造出來的、人人都是其權威分有者的人民共同體。因而，這是以自我認同和自我立法為基礎的“強迫”，它的本質是以更好的共善為指向的自我實現(xiàn)。撇開這個放下意識形態(tài)之爭即可澄清的誤解，此處的關鍵乃是盧梭以這樣的方式賦予了人民共同體一種實實在在的、奠定國家懲罰權的公共力量（force），由此，人民共同體便不再只是一種“理性的擬制”，而是構成了一國之內(nèi)所有公共權力的實際來源。

在洛克那里，“人民共同體”同樣是實體性的、本原性的存在。立法機關的立法權和君主執(zhí)行權雖在特定意義上是最高權力，但與人民的最高權力相比卻都要降級為次生的權力。不僅如此，洛克所賦予人民的最高權力也構成了人民的革命權利的基礎。然而，在存在方式和強度上，盧梭的人民共同體與洛克的人民共同體仍然有著重大區(qū)別。一方面，洛克的人民共同體的最高權力本質上是源于每個個體在自然狀態(tài)下的自然法執(zhí)行權，而盧梭的人民共同體因社會契約的創(chuàng)世性而完全截斷了與自然狀態(tài)的關聯(lián)，它所掌握的權力是匯集所有參與者而形成的政治性權力。另一方面，雖然洛克的人民共同體擁有本原性的最高權力，但這種革命權利只有當政府解體時才發(fā)生作用。與此相比，盧梭對人民共同體的要求要激進得多。

Locke: Treatises of Government

在霍布斯那里，“人民”連沉睡的主權者都算不上，甚至它從一開始就根本不存在；在洛克那里，“人民”雖然是一種本原性存在，卻只有在立法機關或君主違背政治信托關系而使政治體敗壞得無法忍受時才能從沉睡中驚起；而在盧梭這里，他所設定的“人民”不僅要確立法律體系，而且還要以制度化的方式時?，F(xiàn)身出場，從根本上消除自我沉睡的可能。

人民共同體是一種道德性、集體性存在，它的“自我”、“生命”、“意志”和“力量”都是由聯(lián)合行動創(chuàng)造出來的。區(qū)別于傳統(tǒng)政治模式，人民政治的目的是實現(xiàn)人民的自治，而自治的困難和要害都隱藏在盧梭的政府（政體）學說中。

在盧梭這里，不僅主權者是人民共同體呈現(xiàn)出來的“形式”，就連政府和諸臣民的日常狀態(tài)也都是人民共同體的某種“變形”。人民共同體是聯(lián)合行動創(chuàng)造出來得公共人格，這決定了在現(xiàn)象的層面上，人們不可能直接看見人民共同體，也不可能直接看見主動的主權者、政府和諸臣民的被動狀態(tài)，可見的只是那些具體的個人。就此而言，霍布斯的方案比盧梭更符合人們的直覺，畢竟君主在現(xiàn)象上是直接可見的。盧梭政府學說的反直覺特征在以下論述中體現(xiàn)得最為明顯，從中，我們也能看到他確立政府的初衷和宗旨：

 這段話再次印證了上文有關人民共同體的“不可見性”的判斷。這個“整體”即是經(jīng)由社會契約而形成的人民共同體，它由所有參與者組成，卻又不同于而且超出于他們的算術總和，它是一個被創(chuàng)造出來的新的“整體”。不過，立約前后的變化，不是單純的把一群散開的“雜眾”（multitude）變成一個聚合的“人民共同體”，而是在創(chuàng)造出一種“公共人格”的同時，也創(chuàng)造出了一種不同于“雜眾”狀態(tài)的“私人人格”。換句話說，正是在“人民”誕生的時候，每一個“個人”也才真正誕生，在此之前，他們僅僅是自然人或缺乏想象力的動物[20]?！叭嗣瘛焙汀皞€人”的同時誕生也指向政治體的兩種心態(tài)，當它主動時，它被稱為“主權者”，當它被動時，則稱它為“國家”。借用阿爾都塞的術語，社會契約的非同凡響就在于它同時創(chuàng)造出了兩種立約前都不曾存在的利益，一種是人民的普遍利益或者說公共利益，一種是每個個體的個別利益。

只是，這個“人民”不是更可見了，而是更不可見了。

因此，才需要有“中項”，而中項指的就是“政府”：

按照盧梭的界定，人民共同體像一個人一樣，既有決定去行動的意志（will），也有執(zhí)行這一決意、把行動的意愿變?yōu)楝F(xiàn)實的力量（force）。但是，人民共同體的意志只能由人民自己來表達，這是人民共同體不可讓渡的立法權（Legislative power），而人民共同體的力量卻必須要有一個代表或代理來替人民行使，這就是政府所行使的執(zhí)行權（executive power）。人民共同體的意志之所以不能讓渡和放棄，是因為這是人民實現(xiàn)自治的必要前提；而人民共同體的力量之所以必須要由政府代為行使，是因為只有這樣才能使人民的自治成為可能。

法國大革命

不過，這還不是問題的要害所在。上述引文中，最引人驚詫的并不是政府代表人民行使執(zhí)行權，而是當盧梭引入靈魂和身體的類比時，政府對應的竟然不是身體，而是靈魂與身體的那個“結合”。事實上，盧梭在“政府通論”的開篇就引入了類似的比喻，“當我朝著一個目標前進時，首先必須是我想要走到那里去；其次必須是我的腳步能帶動我到那里去……政治體也有同樣的動力，我們在這里同樣地可以區(qū)別力量與意志；后者叫做立法權，前者叫做執(zhí)行權，沒有這兩者的結合，便不會或者不應該做出任何事情來”[22]。如果政府僅僅是執(zhí)行權的話，它就應該對應于那雙帶動一個人走向某個地方的雙腳，而立法權和執(zhí)行權的“結合”是指什么，又由誰來承擔呢？前后不同的表述，并不是盧梭思想的矛盾，而是表明政府除了在執(zhí)行權意義代表人民共同體的公共力量以外，還在整體的意義上與不可見的人民共同體有更深刻的關聯(lián)：“政府是那個把其包含在內(nèi)的大的政治體的小型化”，是人民共同體整體狀態(tài)的“縮影”。換句話說，雖然人民共同體在整體上是不可見的，主權者與政府、政府與臣民之間的關系無法直接把握，主權者對國家的比率在本質上也只是人民共同體的兩種心態(tài)之間的比率，但所有這些不可見的因素都可以借助于政府內(nèi)部的力量態(tài)勢、強弱對比來理解和建構。

也正是這一點，凸顯了政府所承擔的理性職能，執(zhí)行權是國家的大腦，指揮著各部分的活動；它與主權者的意志與力量共同構成了國家的人格結構。一方面，只有經(jīng)過政府的理性考量和計算，人民的意志才能以妥當?shù)姆绞胶土Χ仁┘佑谧鳛槌济竦淖约荷砩?，真正實現(xiàn)自治。另一方面，這樣的理性考量之所以可能，恰恰是因為政府是人民共同體的整體狀態(tài)和公共情勢的“縮影”，因而它在執(zhí)行主權者的法律時就不僅可以通過調查的方式了解社會的民情態(tài)勢，而且還可以反身自顧如果自己不是執(zhí)政官而僅僅是單純的臣民，自己希望受到怎么樣的法律實施。這也是盧梭強調臣民身上存在個人意志與普遍意志，而在政府官員身上則存在個人意志、團體意志和普遍意志三種意志的用意所在。

人民共同體要實現(xiàn)自治，就必須保證人民共同體作為主權者的權威，這是政治體的生命所在。只靠人民是集會在一起，通過立法來確定了國家的體制，這是不夠的；即便建立一個永久性的政府，或者一勞永逸地提供了選擇行政官的辦法，也還是不夠的。必須以法律方式確定固定的、定期的絕對不能取消或延期的人民集會。如同塔克（Tuck）所指出的，盧梭在區(qū)分主權與政府這一革新之外，重點突出了法律的作用[23]。法律的作用體現(xiàn)在兩個方面，一是法律對主權者的保障作用，也即是用法律的制度化方式確保人民集會能夠經(jīng)常性現(xiàn)身出場，讓主權者的權威常在常新，防止行政官利用執(zhí)行權之便侵奪人民共同體的權威。二是法律對主權者的限定作用，或者說，保障本身即意味著一種法律的限定。因為除了這些按照規(guī)定的日期舉行的法定的集會以外，一切其他不是由負有這種責任的執(zhí)政官按照法定的程序召集的人民集會都是不合法的[24]。法律構成了一種識別人民集會究竟是真主權者還是假主權者的標準，不合法的集會上的人民根本就不是人民。因而，法律是人民集會時使自身得以可見的真正形式。

聚集的人民

這一點凸顯了盧梭式人民共和國的根本性特征，即主權者就像上帝一樣是不可見的，但它可以而且只能通過法律及其法權結構讓自己變得可見。如同施密特所說，“一種使不可見性變得可見的安排必然根植于不可見的事物，同時又在可見的事物中呈現(xiàn)出來”[25]。也許，只有在建立社會契約的那一刻，盧梭的人民共同體才具有和上帝類似的大能，在此之后，它就必須按照法律的方式自我限定，在這個意義上，人民共同體不多不少，正是一種法權構造。

在霍布斯這里，通過一個同時包含權利讓渡和自由贈與的“一攬子”契約，國家與政府一同建立；盧梭則不同，不僅政府的確立和建國契約沒有直接關系，而且政府的確立本身就是一種特定的法律過程，分為法律的制定和法律的執(zhí)行。所謂的法律的制定是指主權者（Sovereign）規(guī)定按照這樣或那樣的形式建立一個政府；而法律的執(zhí)行是指人民（People）任命掌管政府的首領。在邏輯上，任命政府首領的不可能是主權者，這是屬于政府的個別行為。因而在兩種行為之間“夾縫”中，還包含著第三種行為：即作為主權者的人民猝然間轉化為執(zhí)行權意義上的人民，采取完全的民主制，人民親自執(zhí)行自己所立的第一項規(guī)定政府形式的法律。這個猝然而成的民主制是臨時的政府，可以繼續(xù)當政，也可以按照主權者的名義建立一個符合法律規(guī)定的政府形式。

無疑，這意味著完全的民主制構成了所有合法的政府形式的邏輯前提。甚至，如研究者所敏銳指出的，這個“夾縫”中的民主制還構成了所有合法政府必須不斷返回的“原點”。這一點集中體現(xiàn)在盧梭所刻畫的人民的定期集會上。在這樣的定期集會上，必須向人民提出兩個問題，一是“主權者（Sovereign）是否同意保持現(xiàn)在的政府形式”，一是“人民（People）是否贊成讓現(xiàn)在主政的人繼續(xù)當政”[26]。從根本上說，這兩個問題直接對應于上述法律的制定與法律的執(zhí)行兩種行為，這等于是要求在日常政治中持續(xù)不斷重溫和重演第一次建立政府時的法律過程。身份的轉換不僅是名義的轉換，更是意志狀態(tài)與理性狀態(tài)之間的變奏。因此，“主權者”（Sovereign）以立法來確立政府形式時即是主動地將意志決斷呈現(xiàn)出來，而“人民”（People）任命具體的行政官則屬于對上述方案的理性落實，其間的變奏即是盧梭所說的那個臨時民主制的“猝然”出現(xiàn)。

Les Charmettes1735-1736盧梭故居

就思想史而言，作為一種法權構造的政府，在根本上區(qū)別于作為一項“契約”的政府。以契約來理解政府的確立，這是從中世紀就一直流傳的觀點，在現(xiàn)代自然法學派中也不乏支持者，其中以盧梭多次批判的普芬多夫最為典型。普芬多夫系統(tǒng)地改造了霍布斯的契約理論，把霍布斯同時完成建國和成立政府的一攬子契約修改為“兩次契約”和“一條法令”。第一次契約是建國契約，旨在創(chuàng)造出一個政治體的道德人格。第二次契約是服從契約，用來建立公民對統(tǒng)治者的服從關系。同時，在兩次契約的“夾縫”中，存在一條由政治共同體發(fā)出的用以確定政府形式的法令。[27]在此，至少有三點可以申說：

首先，那條確定政府形式的法令，極為獨特地展現(xiàn)了普芬多夫這里的“人民”現(xiàn)身的短暫性。除了這個夾縫中的瞬間，這個“人民”將再也無法呈現(xiàn)自身[28]。而在盧梭的方案里，人民卻可以甚至是必須持久性地存在。差別的真正原因很大程度上源于盧梭以“法權形式”賦予人民的結構性。換句話說，真正能夠讓人民得以長存不滅的并不是人民的肉身，而是人民在法權上的展現(xiàn)形式。在這個意義上，普芬多夫的人民仍然是一種只能在某個瞬間噴涌而出的“原初質料”。

其次，鑒于確定政府形式的法令是按多數(shù)原則達成的，這條所謂的法令便更多地是一種個別的“命令”，而不是盧梭意義上的普遍性“法律”。在盧梭看來，確定政府形式的必須是公共的“普遍意志”，因為不同的政府形式?jīng)Q定了每個人讓渡自由的不同程度，因而必須由公意而不是簡單的多數(shù)來決定。也只有這樣，才能讓每一個人都憑借政府這一中介參與到人民自治的事業(yè)中。與此相比，如果政府形式由多數(shù)意見來決定，那它的目的將更多的是權力和力量如何通過政府統(tǒng)一行動起來，它也將更多地意味著政府對人民的統(tǒng)治，而不是人民以政府為中介的自治。

最后，也最重要的是，如果政府是由人民與首領或統(tǒng)治者（ruler）之間的一項契約確立的，那么，政府與這些具體的統(tǒng)治者在實質上就是合一的，也即是說政府并不是一種人為的機構，而就是這些具體的統(tǒng)治者。這無疑意味著人民與政府之間的關系在根本上是一種道德關系。就此而言，涂爾干對霍布斯的評論對他們而言也都是成立的：君主并無法律上的義務，只有倫理上的義務 [29]。但是，這對盧梭來說是不可接受的，這等于是說他們相互承擔的義務是沒有任何保證的，“這無論如何都與政治狀態(tài)相違背”[30]，也等于是在政治體的內(nèi)部留下了不斷革命的隱患[31]。正是為了應對這一危機，盧梭才徹底地把政府界定為法權結構。當代所謂的法治政府的要義，皆根源于此。政府作為一種法權構造，一方面使得區(qū)分政府和政府官員成為可能：政府是執(zhí)行權的制度化，而政府官員承擔的是執(zhí)行權的具體職能。另一方面，人民與政府的關系成為一種法權上的代表或代理關系，人民與具體政府官員之間也變成一種按法律規(guī)定進行的選舉和被選舉的關系。在此基礎上，在普芬多夫和洛克那里不斷革命的隱患就徹底消解了，進而轉化為人民定期集會時對“制憲權”和“選舉權”的法律行使。

Statue of Pufendorf

無論是契約建立的國家，還是不同形式的政府，都是“人為”的發(fā)明和構造；而且不僅僅是發(fā)明一種新的政治制度，更意味著當人的自然不足以為人安排安全的生活時，人不得不自己發(fā)明制作出來一種生活[32]。對盧梭而言，這種需要發(fā)明和制作的生活若要“正當而穩(wěn)靠”[33]，就必須首先是一種法律生活，一種以法權形式而不斷展開的人民的自治。

政府不是一項契約，而是一項公意之法的執(zhí)行結果，因而不同的政府形式就蘊含著不同的法律意義。在表面上，盧梭幾乎照搬了西方政治思想按照統(tǒng)治者人數(shù)劃分政體形式的傳統(tǒng)做法，但背后卻隱含著實質的不同。如上文所述，在規(guī)定政府形式的法律與執(zhí)行這項法律之間的“夾縫”中，人民必然要以完全民主制的方式作為政府而現(xiàn)身，這無疑是說，任何形式的政府若都必然在邏輯上蘊含了以完全民主制作為自身的“基底”。在形象的意義上，我們可以看到一個“雙層架構”，上層是公意之法確定的特定政府形式，下層則是相同的完全民主制的“基底”。由此，似乎可以得出結論：只要保證基底層面的民主共和，具體政府形式的不同只是人民的偏好在法權形式上的反映。

但是，這個結論卻是誤導性的。這一點在盧梭對民主制的論述中最為明顯。在他對民主制的質疑中，最重要的并不是民主制所要求的社會規(guī)模、財產(chǎn)狀況和民情風尚在現(xiàn)實中的不可能，而是應該區(qū)分開的立法權和執(zhí)行權仍然混成一團，掌握在同一群人手中。這要么導致立法權因導向個別事物而敗壞，要么使得執(zhí)行權因行事便利而過度集中。不止于此，在這個質疑的背后是盧梭對政府作為一種法權構造的堅持。政府作為一種法權形式，它的本質就在于用理性的方式將那些就自然而言不可區(qū)分的東西人為地加以區(qū)分和建構，并用人民意志的定在——法權——固定下來，以對抗人世的變動和人性的幽微。

與此類似，盧梭也否定并放棄了君主制政府。站在盧梭的立場上，君主制這一政府形式非常奇特。政府是一種人為構造的“團體”，它的集體性人格是由“法律”人為搭建出來的。但在君主制中，這一法權構造物便失去了其應有之義，因為君主這個人就是政府，他的精神與身體的自然合一就是政府的統(tǒng)一性所在[34]?；蛘哒f，在君主的兩個身體中，是自然身體決定了法權身體，而不是相反。這個內(nèi)在的困難為君主制政府滑落為主奴式的絕對君主制埋下了伏筆。

Bastille Day

從理論上講，君主制政府要么是人民最初的法律選擇，要么是民主制、貴族制形式隨著社會民情自然蛻化的結果。如果是前者，那就意味著人民授權唯一的一個人來執(zhí)行所有的法律，決定所有公共事務的管理，這等于是從一開始就為自己找了一個“主人”。這在理論上是可能的，但在實踐上卻是極端危險的。而無論是理論還是實踐，都只能意味著此時的人民已經(jīng)敗壞。如果是后者，則意味著風俗民情的離散使得臣民與法律之間的對抗性越來越大，一人執(zhí)政正是為了應對不斷加大的臣民對法律的反對。在此情況下，按照主權、政府與臣民之間的比例原理，勢必應該加大人民作為主權整體對該政府的控制和威懾。然而，恰恰是在此時，人民既然已經(jīng)是風俗民情不斷敗壞的結果，因而也就不可能像盧梭所要求的那樣增加集體出場的頻率，進而陷入政府與臣民相互對抗的惡性循環(huán)，最終使政府和人民都更加敗壞。

已經(jīng)可以看出，君主制政府和完全的民主制都過多地依賴于某種特定的本性（nature）及其力量。前者依賴于君主一人的“本性”，極易造成“主權者”和“臣民”（或國家）之間的斷裂。公意是總體性的存在，它蘊含在每個公民的身心里，每一個人都能不同程度地感受到它。但在君主政體中，國家和人民都是君主的“物”，人民要么因為心理距離太過遙遠而無法感受到自己與公意的聯(lián)系，要么因為主權者的公意狀態(tài)和日常狀態(tài)之間轉換過于極端而難以持續(xù)。后者則依賴于整體人民的“本性”，恰恰是走向另一個極端的類型。它所帶來的混亂是全體人民在多個意志層面上的混淆，要么在應該處于主動狀態(tài)時，卻陷入被動狀態(tài)；要么一部分處于主動狀態(tài)時，其他人卻處于被動狀態(tài)，甚至，中間還會夾雜著因為狀態(tài)不同而對何為公意的爭執(zhí)和對抗。

正是在這一點上，選舉貴族制展現(xiàn)了內(nèi)在的平衡。在法權構造的形式方面，選舉貴族制既不像完全民主制一樣不區(qū)分主權和執(zhí)行，也不像君主制一樣用自然人格代表政府的集體人格，而是由規(guī)模適中的少數(shù)人構成一個“集體”行使執(zhí)行權，沒有哪一個人可以獨自代表政府。而且，更重要的是它的“新陳代謝”過程是通過法律所確定的選舉制度來完成的，行使選舉權的是作為執(zhí)行權的人民而不是作為主權的人民。在人性方面，選舉貴族制能夠通過選舉使一般意義上行端品正、經(jīng)驗豐富的人脫穎而出。在風俗方面，它的運行所需要的是一種適中而溫和的“民情”，既不像民主制那么嚴苛，也不像君主制那么散漫。因而，盧梭才始終強調富人要節(jié)制，窮人要知足，在整體上保證一種既有差別又相對平等的社會態(tài)勢。

政府是一種人為的法權構造，它無法靠自身而行動，因而執(zhí)掌政府、承擔治權的執(zhí)政官便成為必須加以討論的問題。在完全的君主制政府中，君主一人就是掌握執(zhí)行權的政府，也是最高執(zhí)政官；而在完全的民主制政府中，每一個公民都是政府的成員，他們之間沒有級別上的區(qū)分而共同構成了所謂的“最高執(zhí)政官”。在選舉貴族制度中，最高執(zhí)政官變得有些難以確定：

最高執(zhí)政官指的并不一定是政府內(nèi)部級別最高的官員。在吉爾丁看來，盧梭意指的典型情境“是一個有著大量屬于不同團體和層級的執(zhí)政官的國家，這些團體和層級僅僅被授權做出行政決定。而對這些決定的執(zhí)行相應地需要由下一級團體和層級做出次一級的決定，直到最終抵達一個唯一的行政官，他有權做出恰當?shù)臎Q定并同時能按照它行動”[36]。據(jù)此，我們可以以司法權為例來說明何為最高執(zhí)政官。在司法權內(nèi)部諸多的層級里，究竟哪一級的法院或法官屬于盧梭所指的“最高執(zhí)政官”呢？主權者所立的法律是他們的工作前提，然而，面對人世生活的變動不居和多種多樣的個案情境，法律不可能都預先給出確定的方案，執(zhí)行法律的權力必然包含著解釋法律的權力。解釋法律的活動既可以體現(xiàn)為“一般化解釋”，即以條文的方式讓法律更為細化；也可以體現(xiàn)為將法律適用于個案時的“具體化解釋”，其解釋結果就直接體現(xiàn)在“個案判決”中。在盧梭的理論中，前一種解釋活動僅僅是主權者意志的進一步延伸，而后一種才真正實現(xiàn)了主權者意志的理性化和經(jīng)驗化。因為個案判決的復雜之處在于，它既需要理解作為前提的公意之法，又需要理解超出法律之預見的個案情境，還需要理解個案背后作為民情的社會態(tài)勢，并對所有這些要素進行理性考量，最終凝結為一個體現(xiàn)法律之真意的判決。這樣一個復雜的過程，恰恰就是盧梭試圖讓最高執(zhí)政官承擔的功能：聯(lián)接主權者與人民，溝通政治與社會、法律與民情。

 盧梭晚年畫像

因而，無論他們在執(zhí)行權層級上的高低，只要他們在具體情景中按照法律做出決定，就屬于盧梭所說的“最高執(zhí)政官”。當然，他們的決定仍然需要特定的人員來具體實施，但此時，這些人員的工作僅僅是將決定變成現(xiàn)實，其本質乃是對國家力量的單純使用。由此，我們看到一幅總體圖景，最前端是主權者的法律，其本質是意志（will），中間是執(zhí)行法律的執(zhí)行權及其層級序列，而最末端是執(zhí)行判決的公共力量，其本質是力量（force）。其中，居于中間的具體執(zhí)政官之所以重要，是因為他們的活動是意志與力量之間的鏈接，完成了主權者之意志與社會民情之間的結合，實現(xiàn)了主權者將法律適用于自身的自治活動。

現(xiàn)代政治在根本上是一種“革命政治”。革命作為一種全新的動力被安插在現(xiàn)代政治的根基中，使得現(xiàn)代世界的政治秩序從一開始就依賴于一種變動不居的力量。革命，可以說是現(xiàn)代政治的發(fā)明。[37]不過，誰是革命政治的承擔者呢？答案只能是人民。人民，作為現(xiàn)代政治的根本力量，不是從來就有其位置，也并不是從來就如此面目清晰、道德正當。只有到了盧梭這里，完全和正當?shù)娜嗣裾尾耪嬲蔀榭赡?。在盧梭的方案里，人民既是生生不息的永恒意志，又是以法律方式所確定的集體行動方式。真正能夠讓人民得以長存不滅的并不是人民的肉身，而是人民在法律上的展現(xiàn)形式。

探討盧梭對人民政治的理解，不僅是為了更充分地理解盧梭，而且也是為了從這一視角幫助我們理解中國當下的法政制度及其實踐。無論是盧梭關于人民如何成為一個整體的討論，還是對政府作為自治中介的分析，都能為我們提供理論上的啟示。理論是一種視角，幫助我們不斷接近現(xiàn)實?；诖?，我們嘗試申說三點。首先是如何理解“人民”。在討論人民共同體的創(chuàng)生時，我們曾著重強調聯(lián)合行動的瞬間性，也就是其從無到有的絕對開創(chuàng)性，從而構成了人民之政治時間的開端。這一點集中體現(xiàn)了盧梭人民學說的去歷史化特征，這既與社會契約論傳統(tǒng)的意志論思路有關，也與盧梭賦予人民的絕對性有關。以此對照，中國政制中的人民概念卻有著相當復雜的內(nèi)涵。暫且不論其除了包含公民之外，還涉及階級、民族問題，僅就我們所關心的時間性而言，中國“人民”的形成也具有極其強烈的歷史性。換句話說，中國人民不是瞬間創(chuàng)生的，而是歷史地形成的。比如，針對中國現(xiàn)行憲法“序言”這個表述法政模式的關鍵文本，已有學者相當深入地指出，人民的歷史性突出體現(xiàn)在“各族人民”與“中國共產(chǎn)黨”不斷互相塑造的發(fā)展邏輯中：“黨的領導與人民當家作主的辯證統(tǒng)一，只有在一個歷史進化過程中才是可理解的，猶如家長與孩子的關系只能在一種成長的 眼光下才能真正被理解、被證明一樣”[38]。

Cover of the Social Contract

其次是在盧梭的人民論述中，政府所代表的執(zhí)行權是其實現(xiàn)自治的關鍵環(huán)節(jié)，這給我們提供了一個理解自治的不同視角。事實上，已經(jīng)有學者指出了這一點對于理解中國政制的意義。在張龑看來，為了實現(xiàn)人民的自治，這個中項不僅僅可以指政府，而且還可以指“政黨”、“憲法法院”和“民選總統(tǒng)”，甚至還可以包括市民社會和社會風尚。[39]其中值得認真分析的是“政黨”。在張龑的分析中，一方面執(zhí)行權被稱為執(zhí)政權，一方面中項可以是政黨，因此，中共作為執(zhí)政黨就是人民實現(xiàn)自治的中介，也因此，代議制政府執(zhí)政與中共的政黨執(zhí)政構成了中國政制中兩個并行且互補的結構，它們所行使的都是盧梭意義上的執(zhí)政權（執(zhí)行權）。在解讀中國政制結構的理論中，這是除黨章憲法論、政治憲法學與規(guī)范憲法學之外的第四種具有代表性的觀點。暫且不論把盧梭那里慣常所謂的“執(zhí)行權”改換成“執(zhí)政權”所帶來的理論問題，這里的關鍵乃是將中共的政黨執(zhí)政與政府執(zhí)政區(qū)分為兩種執(zhí)政結構，并將其分別與“使命—代表”機制、“選舉—代表”機制關聯(lián)在一起。換句話說，它的基礎依然是廣受爭議的雙重代表制理論[40]。事實上，無論是黨章憲法論[41]、政治憲法學[42]、規(guī)范憲法學，還是這第四種觀點，它們的前提都是將中共的政黨執(zhí)政與政府執(zhí)政人為地區(qū)隔開來；這不僅與現(xiàn)實形態(tài)不符，也制造了許多理論疑難。與此相比，本文認為更具啟發(fā)性的理解或許是將這兩種執(zhí)政結構作為一個整體，也就是說，中共的政黨執(zhí)政更側重于從主權者人民那里接受意志，政府執(zhí)政則更側重于按照這種意志運用集中起來的公共力量，二者分別對應著盧梭論述政府時所極力強調的意志與力量兩個因素，它們作為兩個層級共同組成了盧梭意義上的執(zhí)行權或執(zhí)政權。因而，如果說在盧梭那里，靈魂與身體的那個“結合”完全是由政府這一個環(huán)節(jié)來實現(xiàn)的，那么在當下的中國政制中，則是由中共對人民代表大會及其一府兩院的領導來完成的。因此，這并不是兩種執(zhí)政結構的并行和互補，而是一種執(zhí)政結構的內(nèi)部包含著兩個功能側重不同且又互相銜接的層級。就此而論，所謂的雙重代表制同樣應該理解為一種代表機制的雙層結構。

最后，在此基礎上，我們可以進一步討論這種雙層級執(zhí)政結構如何實現(xiàn)意志與力量的結合，如何保障對人民意志的執(zhí)行。如上文所述，作為人民自治的“中項”，盧梭式的政府在整體上承擔著將人民意志與公共力量結合起來的功能。這一功能的具體落實一方面要靠制度化的選舉制，讓行端品正、經(jīng)驗豐富的人脫穎而出，一方面要靠那些最高執(zhí)政官將公意適用于具體事務，實現(xiàn)公意的理性化和經(jīng)驗化。因此，盧梭的共和方案最終需要訴諸于官員的德性。與此對照，中國政制的雙層執(zhí)政結構則與之不同。按照盧梭的論述，這種結合有兩個環(huán)節(jié)，一是“中項”要接收人民的公意，二是要確保整體的公共力量按照所接收的公意行事。整體而言，在中國的雙層執(zhí)政結構中，第一點是靠中共作為執(zhí)政黨的政黨倫理來保證的，因為“全心全意為人民服務”的政黨的自我設定是以人民的意志為意志。第二點是靠執(zhí)政黨對政府的政治、思想和組織領導來實現(xiàn)的。無論是政黨倫理，還是全方面的領導方式，雖然最終會體現(xiàn)為具體的人格形態(tài)，但在根本上仍然不同于個人化的美德，它的實現(xiàn)在根本上依賴于一種整體的政黨紀律與組織原則。