 《請回答1988》 最近出現(xiàn)了一個東亞年輕人都能共鳴的詞：掃興父母。《人物》在八月發(fā)布的一篇讀者征集內(nèi)容中，展示了諸多被父母掃興的瞬間，激起了廣泛的討論?！皰吲d父母”無疑是東亞文化中常見的親子關(guān)系，它的典型指向了東亞文化中一種自我建構(gòu)的方式——集體主義下的互依自我。 人類學(xué)家許烺光先生在《美國人與中國人：兩種生活方式比較》（1981）一書中對于美國人與中國人的傳統(tǒng)住宅有過一段描寫： “美國人的住房通常都有個或大或小的院子。院子周圍有些矮樹，卻很少有高大的院墻。……大多數(shù)中國人的住宅都有高大的圍墻，從院外只能看到屋頂，堅(jiān)固的大門把院內(nèi)同外界分開，……避免過往行人的視線進(jìn)入內(nèi)院。美國人的室內(nèi)講究個人活動空間，……私人空間是不容侵犯的。父母在孩子的房間毫無行為自由，而孩子同樣也不能私自闖入父母的領(lǐng)地。 相反，在中國人家中，私人權(quán)利幾乎不存在。……不僅父母有權(quán)干涉子女，子女也有權(quán)動用父母的東西?！傊┟绹嗽诩抑械幕顒臃秶怯袊?yán)格的個人界限的，但家中與外界卻并無分界。相反，中國人在家中的活動范圍并無界限，但高高的院墻和雙重大門卻把他們同外界世界隔絕了?！?/div> 許先生的描述生動地捕捉到了存在于東西方文化下自我跟他人關(guān)系的有趣不同：一邊是內(nèi)外群體的界限較為模糊，但個體之間的邊界清晰而嚴(yán)格；另一邊則是，把內(nèi)外群體區(qū)隔開的那座圍墻高大堅(jiān)固，而圍墻以里，內(nèi)群體成員之間親密無間、不分你我。 今天的文章，心理學(xué)學(xué)者王芳將與大家探討，除了思維方式，文化是如何進(jìn)一步塑造我們建構(gòu)自我的方式的？ 講述 | 王芳，北京師范大學(xué)心理學(xué)教授 來源 | 看理想App節(jié)目《人格心理學(xué)40講》 01.文化與東西方自我建構(gòu)差異 打個比方來說，每個人的精神世界都是一個圍繞著自我建構(gòu)起來的宇宙，毫無疑問自我就是那個宇宙的中心。與此同時(shí)，我們身邊還有很多對我們來說非常重要的人，比如說父母、伴侶、子女、朋友等等，他們會以何種方式存在于我們周圍呢？ 文化心理學(xué)家認(rèn)為，有兩種方式最具代表性：一種是個體與個體之間趨近但獨(dú)立，就是彼此親密但有界限，相互之間的區(qū)隔是明晰的，即相對于自我，別的人都是他人，這種自我建構(gòu)方式稱為獨(dú)立自我（independent self）。 另一種則是緊密且交融的方式，就是彼此之間的界限不那么明晰，雙方的自我有一部分融合在了一起，你中有我、我中有你，也就是說自我是不獨(dú)立于其他人的，他人是他人，也可能是“自己人”，總之是相互依賴在一起的，這種自我建構(gòu)方式稱為相互依賴的自我，簡稱互依自我（interdependent self）。 你應(yīng)該已經(jīng)猜到了，典型的西方文化里，人們整體更偏于獨(dú)立自我建構(gòu)，而典型的東亞文化里，人們整體更偏于互依自我建構(gòu)。  獨(dú)立自我建構(gòu)（左）與互依自我建構(gòu)（右）（Markus & Kitayama, 1991） 獨(dú)立自我與周圍的他人及環(huán)境相分離，是內(nèi)在而穩(wěn)定的實(shí)體；而互依自我與他人和社會情境不可分割，因而是不能單獨(dú)存在，同時(shí)彈性、靈活和可變的。 當(dāng)面對其他人時(shí)，互依自我既可以把他人包容進(jìn)來成為自我的一部分，也可以把他人只看作他人（楊宜音，2003）。這就像費(fèi)孝通先生所說的差序格局，人與人的關(guān)系會隨著親疏遠(yuǎn)近而發(fā)生變動。 獨(dú)立自我強(qiáng)調(diào)彰顯個人的獨(dú)特性，重要的是去表達(dá)自我并實(shí)現(xiàn)個人目標(biāo)；而互依自我則強(qiáng)調(diào)歸屬于某個群體，更重要的是在群體中找到自己的位置，實(shí)現(xiàn)重要他人的期望以及整個群體的目標(biāo)。 這可能就是“美國夢”和“中國夢”的區(qū)別，一個是通過個人奮斗實(shí)現(xiàn)個人成功，另一個則是依靠集體的力量實(shí)現(xiàn)一個民族的偉大復(fù)興。再比如，美國人崇拜孤獨(dú)的牛仔和運(yùn)動明星，而我們會更崇拜一支取勝的隊(duì)伍或者團(tuán)隊(duì)的領(lǐng)導(dǎo)者。 對于獨(dú)立自我來說，他人是評價(jià)自我的重要參考，對于互依自我來說，他人不僅有助于做出自我評價(jià)，更是定義自我的來源。 研究發(fā)現(xiàn)，個體主義文化中的人，例如北歐、西歐以及北美的人，會以更多的個人元素或特質(zhì)來表述自己，如“我很忙”“我很強(qiáng)壯”“我是一個善良的人”，而來自東亞、非洲和南美洲等集體主義文化的人，更傾向于以他人眼中的我以及社會身份來表述自己，比如“我的家人老說我很忙”“我的同事覺得我人不錯”“我是我媽的乖女兒”等等（Triandis, 1989, 1990; Trafimow et al., 1991）。  《請回答1988》 再比如，你的微信用戶名是什么？不然就是用真名，不然就是用昵稱，還有一種，會叫“豆豆媽”“妞妞爸”之類的…… 其實(shí)這就是在用社會角色、身份與相互關(guān)系來定義自己，此時(shí)自我是鑲嵌在社會關(guān)系以及情境中的，它同時(shí)也意味著，如果跟那些相依賴的人分開，或者失去了用以定義自己的社會聯(lián)系，我們都會不知道自己是誰。 此外，我們也會對與我們有關(guān)系的人格外敏感。在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中，來自美國和中國的參與者被要求分別想自己、母親以及一個公眾人物。功能磁共振成像的結(jié)果顯示，在思考自己時(shí)，大腦的腹內(nèi)側(cè)前額葉皮層會被激活，這是一個和加工自我信息有關(guān)的腦區(qū)。 但是，與西方參與者不同的是，中國參與者在想到自己的母親時(shí)也會激活這個腦區(qū)（Zhu et al., 2007）。換言之，對于中國人來說，母親與自己在大腦的表征上是難以區(qū)分、渾然一體的。與此同時(shí)這也說明，浸潤在特定文化中，我們的大腦過程甚至都會受到影響。 總之，互依自我將個體緊密地聯(lián)結(jié)在一起，以深度的合作將零散的個體組織為一個“同生死、共榮辱的共同體”（許倬云，2018），就像我們常說的“打虎親兄弟，上陣父子兵”，可以讓群體實(shí)力最大化，“集中力量辦大事”，同時(shí)也因?yàn)閭€人清楚地知道自己在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)上的位置，就不會有孤立失落之感（許倬云，2018）。 02.互依自我的弊端 不過，這種相互依賴甚至共生共存的關(guān)系也可能存在副作用，最典型的就是心理意義上的“自我-他人”邊界不清。 舉個例子，前幾年有檔綜藝叫《我家那閨女》，大概形式是一些女明星或女運(yùn)動員在前臺進(jìn)行生活展示，而她們的爸爸們則坐在第二現(xiàn)場觀察評論。 看了幾集后，感覺是一個大型催婚催育現(xiàn)場，也是上一輩和年輕人價(jià)值觀的對撞場。即便這些女性已然經(jīng)濟(jì)獨(dú)立、事業(yè)成功，但在多數(shù)父親們的眼里，結(jié)婚生孩子依然是她們?nèi)松谋剡x項(xiàng)。 其中有一集的嘉賓是Papi醬，她談到一個很有意思的事情，就是每個人都有一些重要他人，比如父母、孩子、伴侶，如果再加上自己，按照在人生中的重要性排個序的話，你會怎么排？Papi醬的排序是：1. 自己，2. 伴侶，3. 孩子，4. 父母。  《我家那閨女》 此言一出，第二現(xiàn)場的爸爸們就炸了，集體不認(rèn)同：首先，把自己排第一，自私！第二，把父母排最后，不孝！第三，把孩子排伴侶后邊，媳婦老公可以換，孩子肯定是自己的啊！他們?nèi)及押⒆臃旁诘谝晃唬寻閭H和自己放在很后面。 其實(shí)，Papi醬的排序特別符合現(xiàn)代婚姻家庭心理學(xué)的觀點(diǎn)，當(dāng)然這肯定有個體差異，每個人的情況不一樣，這里說的是普遍來說倡導(dǎo)的排序。 首先，健康的自我是其他一切關(guān)系的基礎(chǔ)，一個人首先是自己，然后才是各種社會身份，包括妻子、丈夫、父親、母親，愛自己才能愛別人。其次，夫妻關(guān)系是家庭關(guān)系的核心，婚姻關(guān)系大于親子關(guān)系，核心家庭重于原生家庭，經(jīng)營好自己的婚姻，你的孩子和父母都能在關(guān)系中受益。 而且，在所有這些關(guān)系里，伴侶是唯一你能自己選擇且陪伴一生的人，而孩子和父母都應(yīng)有自己的生活。 我們希望父母的排序也是如此，多關(guān)心自己和伴侶，而不是把所有重心都放在我們身上，未來我們的孩子也是一樣。 這并不意味著不關(guān)心或者不重要，所有能被排進(jìn)來的人都很重要，而是倡導(dǎo)每個人都自愛，都經(jīng)營好自己和小家庭的生活，而不要過度介入別人的生活導(dǎo)致邊界不清。很多人把父母或孩子置于伴侶甚至自己之前，想一想是不是諸多家庭矛盾的原因。  《小歡喜》 大概少有哪個國家的人會像中國人一樣，父母子女之間的感情如此之深，又如此之糾結(jié)，再如此痛心疾首。當(dāng)彼此的自我強(qiáng)烈糾纏在一起，一榮俱榮一損俱損，親熱是親熱，但因?yàn)闆]有空隙，最后很遺憾地可能演變成互相傷害。 父母和子女，在傳統(tǒng)的奉獻(xiàn)和索取、控制和被控制之外，還有沒有其他的關(guān)系可能性？那或許就是，既有邊界又有聯(lián)結(jié)，每個人都自主自由，但相互之間又關(guān)愛與交融。 當(dāng)然，我們不大可能也沒必要走向另一個極端，即個體主義文化下那種完全的獨(dú)立自我，而是結(jié)合東西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代，努力建立起一種親而不密、感情互惠同時(shí)精神獨(dú)立的關(guān)系，或許才是更為理想的適應(yīng)。 03.耕作方式與亞文化差異 到這里討論的都是文化與文化之間的差異，事實(shí)上在同一個文化內(nèi)部，也會存在亞文化之間的差異，比如說中國的南方與北方。 2014年，Science雜志發(fā)表了一篇封面文章，講的就是中國的南北方文化差異（Talhelm et al., 2014）。第一作者是一位美國人，他在芝加哥大學(xué)商學(xué)院任助理教授，在那之前，他曾經(jīng)在廣州和北京都分別待了很多年。 在廣州和北京居住的經(jīng)歷令他觀察到，雖然都是集體主義文化，但中國的南北方似乎也存在不小的文化差異，于是他就做了一系列研究來進(jìn)行比較。 那如何來區(qū)分南方和北方呢？他采納了一個解釋文化差異的生產(chǎn)方式假說（mode of subsistence hypothesis）。近年來，新興的文化功能性視角認(rèn)為，文化是人類用以適應(yīng)環(huán)境的強(qiáng)大工具（e.g., Varnum & Grossmann, 2017），比如不同的文化可能分別適應(yīng)于不同的生產(chǎn)方式。 對于獵人來說，個人行動往往比集體行動更有價(jià)值，而對于農(nóng)民來說，相互合作與集體行動則更有價(jià)值，于是，狩獵文化往往比農(nóng)耕文化更傾向于個體主義（Berry, 1976），相反，后者更傾向于集體主義（Bond & Smith, 1996）。 中國整體以農(nóng)耕文化為主，但是主要種植的農(nóng)作物卻在南北方有所不同，我們都知道南方主要種植水稻，而北方則以小麥為主。這個研究就認(rèn)為，這種耕作的歷史在一定程度上塑造了南北方的文化差異（這個研究提出的理論后來就被稱為“水稻理論（rice theory）”。到這里，根據(jù)你的體感猜一下，是北方還是南方更集體主義？這個研究的答案是：南方。  《小森林 冬春篇》 研究者使用了一系列指標(biāo)，控制了包括氣候、經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的一系列混淆因素，最后發(fā)現(xiàn)南方水稻種植區(qū)的人要比北方小麥種植區(qū)的人更加具有前面提到的整體性思維以及相互依賴的自我建構(gòu)。 對此研究者的解釋是：水稻種植與小麥種植對應(yīng)著迥然不同的耕作體系，其中以灌溉方式和勞動力投入最為突出。稻田需要持續(xù)的供水，農(nóng)民需要相互合作建設(shè)灌溉系統(tǒng)，并協(xié)調(diào)各人的用水與耕作日程，因此稻農(nóng)傾向于建立基于互惠的緊密聯(lián)系并避免沖突。 相比之下，小麥的種植更簡單，小麥基本不需精細(xì)灌溉，更輕的勞動任務(wù)也讓麥農(nóng)無需依靠他人就能自給自足。 因此，水稻種植的歷史可能使該區(qū)域的文化更傾向于相互依賴，而小麥種植則使當(dāng)?shù)匚幕兊酶营?dú)立（Talhelm et al., 2014）。 后續(xù)研究也基本認(rèn)可南方整體更為集體主義的結(jié)論，如表現(xiàn)為對朋友更優(yōu)待、內(nèi)外群體的心理界限更明顯、家族意識更強(qiáng)烈等，但也提出了其他解釋機(jī)制，比如認(rèn)為這一差異與以儒家文化為代表的中原文化中心南遷有關(guān)（馬欣然，任孝鵬，徐江，2016）。 04.文化會隨時(shí)間發(fā)生變化嗎？ 如果說文化在某種程度上是對于生存環(huán)境的適應(yīng)，那么當(dāng)環(huán)境發(fā)生變化，文化會不會隨之發(fā)生一定程度的改變呢？研究發(fā)現(xiàn)，有可能。即使在一個文化內(nèi)部，以縱向時(shí)間維度來看，都可能發(fā)生小幅的波動，而驅(qū)動因素之一可能是宏觀經(jīng)濟(jì)狀況的變化。 例如，針對美國社會的研究發(fā)現(xiàn)，美國人的個體主義傾向會在經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期進(jìn)一步上升，而在經(jīng)濟(jì)衰退時(shí)期有所下降。 在經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期，美國人更有可能給新生兒取獨(dú)特的、不常見的名字，更重視培養(yǎng)兒童的自主性，更渴望看起來與他人不同，在同期流行的歌曲中也會表達(dá)更高的自我中心傾向，這些都是高個體主義的表現(xiàn)（Bianchi, 2016）。研究者解釋，經(jīng)濟(jì)不景氣會增加不確定性，人們會尋求抱團(tuán)取暖、相互依賴；相反，當(dāng)資源比較充沛，人們就會更追求獨(dú)立和彰顯自我。 那么，隨著改革開放和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，中國也有類似的現(xiàn)象發(fā)生嗎？一些證據(jù)表明，似乎有，例如父母們給新生寶寶們?nèi)〉拿衷絹碓姜?dú)特（徐江，任孝鵬，2016）。但是，最近發(fā)表的一個研究卻發(fā)現(xiàn)了不同的結(jié)果。 這個研究分析的素材是自然語言，使用的是谷歌的Ngram項(xiàng)目，這是一個開源的語料庫，其中包含了從1500年到2008年間在全世界范圍內(nèi)以多種語言正式出版的約800萬本圖書。它就像一個搜索引擎，輸入特定的詞匯，就會輸出這個詞的詞頻按時(shí)間變化的圖表，從而可以分析出反映在圖書中的文化變遷。 最近的這個研究就考察了從1950年至1999年間（2000年后語料庫的計(jì)算方式有所區(qū)別就沒有納入進(jìn)來）體現(xiàn)在中文書籍自然語言中的文化變化。結(jié)果，跨越50年的數(shù)據(jù)分析發(fā)現(xiàn)，并沒有證據(jù)表明，隨著時(shí)間的推移，中國文化變得更傾向于個體主義了，集體主義文化仍在延續(xù)（Hamamura et al., 2021）。 這一結(jié)果提示，至少以正式出版的書籍這一文化產(chǎn)品來看，個體主義的上升也許并不是社會現(xiàn)代化的普遍結(jié)果，至少在中國，集體主義是可以自我維系的。  《小森林 冬春篇》 另外一種解釋是，不同的文化產(chǎn)品可以捕捉到不同的方面，例如鄰國日本，在當(dāng)代日本人身上既可以觀察到代表個體主義的某些方面（如自我表達(dá)）的增加，又可以觀察到反映集體主義的某些心理傾向（如情境決定論）的增加（Twenge, Zhang, & Im, 2004），也就是說呈現(xiàn)出日益興起的個體主義與傳統(tǒng)較高的集體主義并存的現(xiàn)象（Hamamura & Xu, 2015）。 這似乎暗示著，個體主義和集體主義可能并不是一個維度的兩端，而是正交的，二者可以在同一個文化甚至個體身上同時(shí)存在（e.g., Vignoles et al., 2016）。 對于群體而言，文化幫助種群適應(yīng)環(huán)境，也隨著環(huán)境的變化而發(fā)生些許流變；對于個體而言，在一個特定的文化中成長、生活，絕不僅僅意味著繼承了一整套的文化遺產(chǎn)，更重要的是，文化鍛造了我們的價(jià)值觀、思維方式、自我，甚至大腦運(yùn)作的方式，文化訓(xùn)練我們成為一個合格的群體成員，或許，是文化使我們真正成為我們。
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