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本文刊于《江海學(xué)刊》2023年第3期 轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明來(lái)源 文末附電子版下載鏈接 在馬克思思想演變中，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》具有里程碑地位，它既是馬克思哲學(xué)的“誕生地”和“秘密”，又是馬克思思想演變關(guān)鍵期的一個(gè)重要拐點(diǎn)?！妒指濉返膶?xiě)作表明，馬克思的理論觸角伸向了經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，這一轉(zhuǎn)向是由馬克思遇到的“物質(zhì)利益”難題、他所發(fā)現(xiàn)并揭示的市民社會(huì)決定政治國(guó)家、宗教批判的進(jìn)一步延伸和深化、解構(gòu)作為資本主義意識(shí)形態(tài)修辭的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等因素促成和要求的。從“實(shí)踐”出發(fā)、以人的“自由”為歸宿，構(gòu)成《手稿》的基本旨趣。《手稿》的內(nèi)涵極其豐富，但最有代表性的內(nèi)容主要在于：實(shí)踐唯物主義的初創(chuàng)、“勞動(dòng)異化”及其歷史地?fù)P棄的實(shí)踐性的闡釋、共產(chǎn)主義及其實(shí)踐唯物主義性質(zhì)的揭示。
馬克思 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》 實(shí)踐唯物主義 自由 共產(chǎn)主義山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授
馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》，凡引該書(shū)均據(jù)人民出版社2000年版，只注頁(yè)碼）自從1932年全文公開(kāi)出版以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)它的研究一直熱度不減，發(fā)表的文獻(xiàn)汗牛充棟，但這并不排除作出新的詮釋的可能性。一個(gè)富有創(chuàng)造性的文本，特別是作者尚處在思想醞釀期和突破期的文本，其意義空間總是敞開(kāi)的?！妒指濉房芍^是馬克思所有文獻(xiàn)中最晦澀、最接近思辨哲學(xué)表達(dá)方式的一部著作。本文無(wú)力全面發(fā)掘其豐富內(nèi)涵，僅從三個(gè)方面作出某種新的詮釋：一是重新貞定《手稿》在馬克思思想發(fā)生和發(fā)展史中的重要而特殊的地位，以明確其真正的思想價(jià)值；二是重新解讀政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判何以構(gòu)成馬克思終其一生的思想主題及其在《手稿》中的具體體現(xiàn)；三是重新揭示《手稿》的主要旨趣和基本內(nèi)容，力求對(duì)其思想貢獻(xiàn)有一個(gè)多維而又整全的把握。
在馬克思思想本身的演變中，《手稿》所處的地位是非常特殊而重要的。對(duì)此，人們的看法似乎沒(méi)有多少分歧；但在如何理解這種地位的問(wèn)題上，人們卻存在著不同甚至完全相左的見(jiàn)解。根據(jù)有關(guān)學(xué)者所作的搜集和歸納，國(guó)外學(xué)術(shù)界對(duì)于如何估價(jià)《手稿》在馬克思思想嬗變中的地位，一般有三種代表性的看法：一是“頂峰論”，即認(rèn)為《手稿》構(gòu)成馬克思終其一生的思想巔峰，馬克思后來(lái)的思想不是在此基礎(chǔ)上的發(fā)展和成熟，而是一種倒退；二是“過(guò)渡論”，即認(rèn)為《手稿》已經(jīng)包含著唯物史觀的因素，但尚未完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的局限，因而構(gòu)成走向馬克思哲學(xué)徹底建立的一個(gè)中介環(huán)節(jié)；三是“不成熟論”，即認(rèn)為《手稿》并不是馬克思思想成熟階段的內(nèi)容，而是屬于前主義馬克思階段的，深受黑格爾和費(fèi)爾巴哈影響的著作。這些觀點(diǎn)都或多或少存在著可商榷的余地。《手稿》雖然深受費(fèi)爾巴哈思想的影響，并借助費(fèi)爾巴哈來(lái)清算黑格爾，但在基本原則和立場(chǎng)上業(yè)已突破其束縛，獲得了新哲學(xué)觀的特質(zhì)。把《手稿》看作前主義馬克思的作品，同把它看作完全成熟的主義馬克思作品一樣，都是偏頗的。筆者認(rèn)為，《手稿》構(gòu)成整個(gè)馬克思思想的“胚胎”，馬克思后來(lái)思想的展現(xiàn)和建構(gòu)，不過(guò)是這一思想“胚胎”不斷成熟以至分娩的結(jié)果。1.《手稿》是馬克思哲學(xué)的“誕生地”和“秘密”馬克思說(shuō)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》”是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”（第97頁(yè)）。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思又說(shuō)過(guò)：《精神現(xiàn)象學(xué)》是“黑格爾的圣經(jīng)”。如果作一個(gè)類比的話，可以說(shuō)《手稿》乃是馬克思哲學(xué)的“誕生地和秘密”。作為馬克思哲學(xué)的一個(gè)“全息元”，《手稿》既是馬克思哲學(xué)的一個(gè)“導(dǎo)言”，又是它的一個(gè)“縮影”。在一定意義上，《手稿》規(guī)定了馬克思后來(lái)思想的基本進(jìn)路和思想旨趣。馬克思終其一生的代表作就是《資本論》，是其思想的巔峰?？梢哉f(shuō)，《手稿》是尚處在胚芽形態(tài)或階段的《資本論》，而《資本論》則是《手稿》展開(kāi)了的完成形態(tài)。伯爾基認(rèn)為：“《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思劃時(shí)代巨著《資本論：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的第一份粗略的草圖”，因而“是《資本論》的發(fā)源地”。從形式上看，馬克思思想的有機(jī)整體性在《手稿》和《資本論》中表征得最為典型，這是兩者形式上的連續(xù)性的體現(xiàn)?！顿Y本論》不僅“再現(xiàn)”，并且“發(fā)展”了《手稿》的這個(gè)特點(diǎn)。《手稿》的有機(jī)整體性在《資本論》中更加具體化，從而成為更具充實(shí)性內(nèi)容的整體。其實(shí)，馬克思的任何一部著作，都無(wú)法被歸結(jié)為哲學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的或科學(xué)社會(huì)主義的，而是高度綜合的。我認(rèn)為，馬克思的整個(gè)思想總體性質(zhì)在本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)被判定為人的存在的現(xiàn)象學(xué)。如果說(shuō)黑格爾哲學(xué)是絕對(duì)精神的現(xiàn)象學(xué)，那么馬克思哲學(xué)則把它革命性地改造成了人的存在的現(xiàn)象學(xué)。這個(gè)觀點(diǎn)倘若成立，那么就既能夠看到馬克思同黑格爾的思想斷裂，也可看到他們思想的連續(xù)性。黑格爾不能不利用自然科學(xué)作為其精神現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)敘事環(huán)節(jié)，馬克思也不能不利用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為其人的存在的現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)敘事環(huán)節(jié)。但經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)一旦被納入人的存在的現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境，就改變了其原有的學(xué)科性質(zhì)，成為屬于現(xiàn)象學(xué)敘事的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)了。因此，馬克思的著作不是經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的機(jī)械的加和，兩者的分野在人的存在的現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中被揚(yáng)棄和克服了。把《手稿》命名為“經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿”，這是否合乎馬克思的本意？能否恰當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)馬克思的思想意圖和他的思想的學(xué)科歸屬？能否凸顯馬克思思想?yún)^(qū)別于一切舊思想的新特點(diǎn)？這些問(wèn)題都值得商榷。在我看來(lái)，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判正是其哲學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在訴求，也是其整個(gè)哲學(xué)固有的一個(gè)有機(jī)組成部分。在馬克思那里，并沒(méi)有一種外在于哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也沒(méi)有一種外在于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)。《手稿》的現(xiàn)有命名過(guò)于機(jī)械和形式化了，很容易遮蔽掉馬克思思想的高度綜合性特點(diǎn)，也會(huì)消極地影響到對(duì)馬克思思想實(shí)質(zhì)的恰當(dāng)把握。事實(shí)上，在馬克思的語(yǔ)境中并不存在一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的截然二分的模式，就像在學(xué)科歸屬的意義上無(wú)法區(qū)分《資本論》究竟是哲學(xué)的還是經(jīng)濟(jì)學(xué)的，它的哪一部分屬于哲學(xué)、哪一部分屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣。恩格斯把馬克思一生的最大貢獻(xiàn)歸結(jié)為唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)，開(kāi)啟了這種劃分的先河。但剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)不過(guò)是唯物史觀的有機(jī)組成部分。恩格斯的觀點(diǎn)可能源自他對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的“三個(gè)組成部分”的劃分和理解。另外，恩格斯對(duì)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”本身有一個(gè)廣義和狹義的劃分，這同馬克思的理解也存在距離。在恩格斯那里，狹義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是指被馬克思所批判的資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，廣義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則被認(rèn)為是馬克思試圖重建的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。這種廣狹之分表面看來(lái)不過(guò)是研究對(duì)象的差別造成的，即狹義的只是研究資本主義本身的經(jīng)濟(jì)過(guò)程，廣義的則還要追溯前資本主義并延展至后資本主義。但馬克思認(rèn)為，整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為同資本主義生產(chǎn)方式相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)修辭，預(yù)設(shè)了資本主義是沒(méi)有歷史的，從而只能囿于“資產(chǎn)階級(jí)的狹隘眼界”，拒絕追溯前資本主義，也拒絕拓展到后資本主義。馬克思以解構(gòu)資本主義為鵠的，把那種被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)誤認(rèn)為是永恒的必然性暫時(shí)化，這正是他從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的結(jié)果。因此，馬克思把作為這種批判結(jié)果的剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)納入哲學(xué)敘事，使其從屬于哲學(xué)語(yǔ)境。這樣，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就失去其肯定的和獨(dú)立的意義。從內(nèi)容看，從《手稿》到《資本論》無(wú)疑是一種發(fā)展和成熟，其根本旨趣是一以貫之的。從《手稿》到《資本論》，馬克思的研究進(jìn)路和方法（取徑）存在著明顯的連貫性?！妒指濉放c《資本論》在內(nèi)容上的聯(lián)系無(wú)疑是多方面的，譬如異化勞動(dòng)及其邏輯、勞動(dòng)與資本及其矛盾所構(gòu)成的基本分析框架、人的歷史解放和共產(chǎn)主義的否定之否定性質(zhì)及結(jié)構(gòu)、共產(chǎn)主義作為目標(biāo)所固有的絕對(duì)性和彼岸性等，構(gòu)成兩者的基本主題，其批判邏輯和建構(gòu)邏輯也是一致的。以異化概念為例。異化是《手稿》中的一個(gè)關(guān)鍵且重要的概念，但在《資本論》中，它不是被否定或拋棄了，而是被展開(kāi)并具體化了，它甚至不再以一種思辨的措辭出現(xiàn)，而是以內(nèi)在的方式隱含在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的話語(yǔ)背后。在馬克思看來(lái)，異化一詞在形式上畢竟帶有思辨哲學(xué)烙印，但它在能指意義上所固有的思辨的“原罪”并不妨礙它在所指意義上的正確和有效。伯爾特·奧爾曼指出：“查閱一下三卷本的《資本論》《剩余價(jià)值理論》以及《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中有關(guān)異化的主題，您將會(huì)發(fā)現(xiàn)有幾十處提及了'異化’概念，雖然它們大多數(shù)的含義都要比他（指馬克思——引者注）在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開(kāi)始使用這個(gè)概念時(shí)更加狹窄，但是，他所關(guān)注的核心意思仍然保留著。例如，創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)是異化勞動(dòng)，這層含義一直沒(méi)有變?！边@個(gè)說(shuō)法大致符合馬克思文本的實(shí)際。在從《手稿》到《資本論》的演進(jìn)中，異化概念實(shí)現(xiàn)了由空洞的形式化規(guī)定向有內(nèi)容的從而也是具體的歷史的規(guī)定的轉(zhuǎn)變。再以共產(chǎn)主義作為未來(lái)目標(biāo)和理想社會(huì)所固有的絕對(duì)性和彼岸性為例。在《手稿》中，馬克思說(shuō)：“共產(chǎn)主義……是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！保ǖ?1頁(yè)）所謂“矛盾”和“斗爭(zhēng)”的“真正解決”，意味著一系列矛盾所包含的對(duì)立（相對(duì)性）的揚(yáng)棄，其結(jié)果只能是絕對(duì)性。這正是共產(chǎn)主義作為理想目標(biāo)在邏輯意義上的實(shí)質(zhì)。在意識(shí)形態(tài)修辭及其解構(gòu)的層面上，這種絕對(duì)性表現(xiàn)為“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理”（第105頁(yè)）。它只有在作為彼岸性的超驗(yàn)領(lǐng)域才是可能的。后來(lái)，馬克思在《資本論》第3卷中談到“自由王國(guó)”（這不過(guò)是共產(chǎn)主義的另一個(gè)說(shuō)法）時(shí)又說(shuō)：“事實(shí)上，自由王國(guó)只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始；因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。”他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域（指受自然必然性支配的物質(zhì)生產(chǎn)——引者注）始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了”。注意，這里使用了“彼岸”一詞。2.《手稿》在馬克思思想演變的關(guān)鍵期所處的位置從《手稿》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》這三個(gè)里程碑式的文本所凸顯出的思想軌跡看，馬克思大致是先利用費(fèi)爾巴哈來(lái)清算黑格爾，然后再回過(guò)頭來(lái)清算費(fèi)爾巴哈本身，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的徹底超越。如果說(shuō)《手稿》主要是清算黑格爾；那么《提綱》又反過(guò)來(lái)清算費(fèi)爾巴哈；而《形態(tài)》則是對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的雙重?fù)P棄和克服。依此理路，《手稿》中的思想體現(xiàn)著馬克思試圖借助費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)去清算黑格爾哲學(xué)的“醉醺醺的思辨”。當(dāng)然，這只是就《手稿》的總體性質(zhì)和基本方面而言的，因?yàn)樗⒉慌懦R克思在許多方面已經(jīng)超出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的樊籬，顯示出自身的原創(chuàng)性立場(chǎng)和新的思想進(jìn)路。在此意義上，馬克思從來(lái)都不曾是一個(gè)費(fèi)爾巴哈主義者。譬如在《手稿》中，馬克思就已經(jīng)突出強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的本質(zhì)地位和意義了。他承認(rèn)，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造”（第53頁(yè)）；但他又認(rèn)為，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”（第116頁(yè)）。這同馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中所說(shuō)的意思已經(jīng)相當(dāng)一致了。在那里，馬克思既肯定了自然界的先在性，又承認(rèn)人的實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)意義。他說(shuō)：即使“在這種情況下（指商業(yè)和工業(yè)活動(dòng)構(gòu)成整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)——引者注），外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著”；但又強(qiáng)調(diào)，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。自然界的先在性只在時(shí)間在先的意義上成立，實(shí)踐的本質(zhì)意義則是在邏輯在先的意義上成立，二者可以并行不悖。問(wèn)題的復(fù)雜性在于，馬克思在《手稿》中利用費(fèi)爾巴哈而又超越了費(fèi)爾巴哈，批判黑格爾而又繼承了黑格爾。事實(shí)上，《手稿》高度稱贊了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的革命意義和啟示價(jià)值，這甚至超出了它的實(shí)際價(jià)值和應(yīng)得的榮譽(yù)。例如《手稿》“序言”說(shuō)：“對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個(gè)實(shí)證的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)。從費(fèi)爾巴哈起才開(kāi)始了實(shí)證的人道主義的自然主義的批判。費(fèi)爾巴哈的著作越不被宣揚(yáng)，這些著作的影響就越扎實(shí)、深刻、廣泛和持久；費(fèi)爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的惟一著作?！保ǖ?頁(yè)）在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈是繼黑格爾之后唯一值得被鄭重對(duì)待的一位哲學(xué)家，是僅次于黑格爾的一個(gè)里程碑式的人物。費(fèi)爾巴哈是馬克思本人在建構(gòu)自己的學(xué)說(shuō)時(shí)繞不開(kāi)、也是我們?cè)诶斫怦R克思時(shí)無(wú)法回避的人物。馬克思承認(rèn)，他在寫(xiě)作《手稿》時(shí)利用了“德國(guó)人在這門(mén)科學(xué)（指國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)——引者注）方面所寫(xiě)的內(nèi)容豐富而有獨(dú)創(chuàng)性的著作”（第4頁(yè)），包括魏特林、赫斯和恩格斯的書(shū)。問(wèn)題在于，這些思想資源本身的建構(gòu)，被馬克思看作是“費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)”給它們奠定了“真正的基礎(chǔ)”。因此，馬克思才如此高度地重視并評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈。在第三束手稿即重點(diǎn)清算黑格爾哲學(xué)的部分中，馬克思又強(qiáng)調(diào)：“費(fèi)爾巴哈是惟一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)?！保ǖ?6頁(yè)）馬克思當(dāng)時(shí)認(rèn)為，對(duì)宗教的批判只能完成于對(duì)“哲學(xué)”的批判。他把“哲學(xué)”看作人的異化的意識(shí)形態(tài)修辭，因而哲學(xué)同宗教本質(zhì)上是一致的：“哲學(xué)不過(guò)是變成思想的并且通過(guò)思維加以闡明的宗教，不過(guò)是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”，所以“哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)”（第96頁(yè)）。在馬克思看來(lái)，費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)“哲學(xué)”的批判，這是他的一大功績(jī)。其次，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈還“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使'人與人之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”（第96頁(yè)）。顯然，馬克思充分肯定了費(fèi)爾巴哈的“唯物主義”，因?yàn)樗沟谜軐W(xué)能夠從“天國(guó)”回到“人間”，回到世俗基礎(chǔ)上來(lái)。正是這個(gè)唯物主義基礎(chǔ)的確立，才使得馬克思認(rèn)為他對(duì)“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”進(jìn)行“實(shí)證的批判”獲得了哲學(xué)上的合法性。而“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”具有保守性，因?yàn)樗耙宰鳛樗接姓咄接姓叩年P(guān)系的人同人的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)”（第172頁(yè)）。當(dāng)然也須承認(rèn)，馬克思即使在《手稿》中也仍然同費(fèi)爾巴哈哲學(xué)保持著某種不容忽略的距離。應(yīng)該說(shuō)，此時(shí)的馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所作的積極評(píng)價(jià)，在總體上大于他批判地清算費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之后作出的恰當(dāng)評(píng)價(jià)所具有的肯定程度。早在1842年，馬克思在批評(píng)法的歷史學(xué)派觀點(diǎn)的保守性時(shí)就曾說(shuō)：“……是實(shí)證的，也就是說(shuō)，是非批判的?！贝艘阎该鲗?shí)證立場(chǎng)所固有的非批判特征。馬克思后來(lái)在《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈“只是希望確立對(duì)存在的事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”。在他看來(lái)，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)未曾超出“解釋世界”的范圍，沒(méi)有達(dá)到“改變世界”的高度；但這在《手稿》的表述中尚處于隱蔽狀態(tài)，因?yàn)榇藭r(shí)馬克思的用心主要在于全力清算黑格爾哲學(xué)。在清算黑格爾哲學(xué)方面，《手稿》所針對(duì)的焦點(diǎn)是黑格爾“思辨的邏輯學(xué)”之思辨性（第114頁(yè)）。馬克思認(rèn)為，作為范疇的自然界在黑格爾那里缺乏一種人本學(xué)立場(chǎng)，從而不可避免地淪為“無(wú)”。黑格爾在《自然哲學(xué)》中說(shuō)過(guò)：“自然界是自我異化的精神。”所以，黑格爾的“自然界不過(guò)是觀念的異在的形式”（第118頁(yè)）。如此一來(lái)，它便淪為同人的存在無(wú)關(guān)的空洞規(guī)定。黑格爾認(rèn)為：“自然是作為他在形式中的理念產(chǎn)生出來(lái)的。既然理念現(xiàn)在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說(shuō)，它對(duì)自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對(duì)于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性就構(gòu)成自然的規(guī)定，在這種規(guī)定中自然才作為自然而存在?！睂?duì)于這種外在性，馬克思批評(píng)道：“作為自然界的自然界，就是說(shuō)，就它還在感性上不同于它自身所隱蔽的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開(kāi)來(lái)并與這些抽象概念不同的自然界，就是無(wú)，是證明自己為無(wú)的無(wú)，是無(wú)意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性的意義?！保ǖ?18頁(yè)）在馬克思看來(lái)，這個(gè)意義上的自然界之所以淪為“無(wú)”，就在于黑格爾把它規(guī)定為與人無(wú)關(guān)的絕對(duì)精神的外化形式。在《手稿》中，馬克思指出黑格爾依據(jù)否定之否定的先驗(yàn)邏輯，“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”（第97頁(yè)）。也就是說(shuō)，在黑格爾思辨哲學(xué)中，“人的現(xiàn)實(shí)歷史”被視作人的邏輯地產(chǎn)生的活動(dòng)和邏輯地形成的歷史。馬克思認(rèn)為，這種“歷史”只能是“非批判的運(yùn)動(dòng)”。在此，馬克思明確提到了費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書(shū)，并認(rèn)為作為“現(xiàn)代的批判”，它為“人的現(xiàn)實(shí)歷史”提供了恰當(dāng)?shù)摹芭械男问健?；而且特別強(qiáng)調(diào)，必須據(jù)此來(lái)甄別黑格爾的“非批判的運(yùn)動(dòng)”和費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)代的批判”形式（參見(jiàn)第97頁(yè)）。在馬克思看來(lái)，黑格爾哲學(xué)固然也涉及“人”，但它也是被等價(jià)于“自我意識(shí)”的，從而離開(kāi)了人的感性存在。因此，在黑格爾那里，“我的真正的人的存在是我的哲學(xué)的存在”（第111頁(yè)）。這種“哲學(xué)的存在”本質(zhì)上就是思辨的存在而非感性的存在。思辨哲學(xué)所固有的陷阱或虛假性（這一點(diǎn)甚至不為思辨哲學(xué)本身所自知），恰恰就在于“思維自身以為直接就是和自身不同的另一個(gè)東西，即感性的現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動(dòng)也是感性的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有觸動(dòng)自己的對(duì)象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對(duì)象”（第111頁(yè)）。因此，思辨哲學(xué)就必然陷入一種思維上的錯(cuò)覺(jué)。馬克思揭露說(shuō)：當(dāng)黑格爾設(shè)定“人”等于“自我意識(shí)”之后，“人”的異化了的“對(duì)象”，就只能是“無(wú)內(nèi)容的和非現(xiàn)實(shí)的”否定。因此，人的“自我對(duì)象化的內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動(dòng)，就成為這種活動(dòng)的純粹抽象，絕對(duì)的否定性”；而“這種所謂否定性無(wú)非是上述現(xiàn)實(shí)的、活生生的行動(dòng)的抽象的無(wú)內(nèi)容的形式，所以它的內(nèi)容也只能是形式的、抽去一切內(nèi)容而產(chǎn)生的內(nèi)容”（第114頁(yè)）。對(duì)此，馬克思在稍后的《神圣家族》中又作了進(jìn)一步的揭露和批判。誠(chéng)然，人的自我意識(shí)外化的結(jié)果也是“物”，但“自我意識(shí)通過(guò)自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物”。如此一來(lái)，剩下的只能是人的不在場(chǎng)的空洞的思辨規(guī)定。此外，馬克思對(duì)異化勞動(dòng)進(jìn)行考察時(shí)，首先申明“我們且從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”（第51頁(yè)）。這一出發(fā)點(diǎn)不是思辨原則的體現(xiàn)，而是感性原則的體現(xiàn)，否則就不可能把勞動(dòng)的異化理解為“實(shí)踐的人的活動(dòng)”的過(guò)程和結(jié)果。可見(jiàn)，馬克思正是利用費(fèi)爾巴哈的感性原則，去克服思辨哲學(xué)的那種與現(xiàn)實(shí)絕緣的致命缺陷。在談到費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾辯證法作出“解釋”時(shí)，馬克思明確指認(rèn)費(fèi)爾巴哈“論證了要從肯定的東西即從感覺(jué)確定的東西出發(fā)”（第96頁(yè)）。馬克思說(shuō)：“說(shuō)一個(gè)東西是感性的，是說(shuō)它是受動(dòng)的?！保ǖ?07頁(yè)）馬克思所要做的，是在能動(dòng)與受動(dòng)之間保持必要的張力，以此來(lái)限制黑格爾哲學(xué)對(duì)于絕對(duì)精神之能動(dòng)性所作的過(guò)分張揚(yáng)。馬克思的歷史目標(biāo)乃是達(dá)成能動(dòng)與受動(dòng)之間互為外在之對(duì)立的積極揚(yáng)棄。這無(wú)疑表現(xiàn)出馬克思在邏輯上的徹底性和完備性。但是，倘若離開(kāi)了費(fèi)爾巴哈感性原則的深刻啟示，他就無(wú)從擺脫黑格爾哲學(xué)的局限性，我們也無(wú)法設(shè)想馬克思何以能夠找到自己思想建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。馬克思說(shuō)：“不難看到，整個(gè)革命運(yùn)動(dòng)（指共產(chǎn)主義——引者注）必然在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)中，即在經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動(dòng)中，為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！保ǖ?2頁(yè)）作為現(xiàn)實(shí)的批判性反思，理論歸根到底有賴于對(duì)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的正視。誠(chéng)然，馬克思清算黑格爾哲學(xué)并非是從《手稿》開(kāi)始的，其《黑格爾法哲學(xué)批判》就標(biāo)志著對(duì)黑格爾哲學(xué)所作的第一次自覺(jué)的批判，因?yàn)轳R克思找到了市民社會(huì)這一基礎(chǔ)。對(duì)于市民社會(huì)秘密的揭露不能不有賴于對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的批判，但只有合適的哲學(xué)才能為這種批判提供合法性依據(jù)和方法論原則。為此，馬克思試圖借助費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的感性原則，雖然后來(lái)他又對(duì)其表示某種程度的失望。其實(shí)，黑格爾同樣研究過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，重視哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的貫通，但他未能像馬克思那樣得出唯物史觀的結(jié)論，其原因不在于是否研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而僅僅在于哲學(xué)原則是否恰當(dāng)。馬克思在批判黑格爾哲學(xué)思辨性時(shí)，并未拒絕對(duì)其辯證法原則的肯定。他承認(rèn)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處”，首先在于“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”（第101頁(yè)）。在馬克思看來(lái)，辯證法之所以重要，就在于它能夠刻畫(huà)并把握人的勞動(dòng)這一感性活動(dòng)的邏輯本質(zhì)。僅在此意義上，馬克思肯定了黑格爾的貢獻(xiàn)。馬克思清醒地意識(shí)到，黑格爾雖然把勞動(dòng)看作人的自我確證的本質(zhì)，卻“只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒(méi)有看到它的消極的方面。勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”（第101頁(yè)）。因?yàn)楹诟駹査^的勞動(dòng)只是絕對(duì)精神外化的表現(xiàn)和結(jié)果，從而無(wú)法正視勞動(dòng)的受動(dòng)性質(zhì)。這一局限是由黑格爾“思辨的辯證法”的痼疾決定的。要正視勞動(dòng)的消極方面，就不能不通過(guò)感性原則回歸到經(jīng)濟(jì)層面。此時(shí)的馬克思尚未來(lái)得及澄清他與費(fèi)爾巴哈在感性原則上的分歧，即感性直觀同感性活動(dòng)之間的區(qū)別。因?yàn)樵趯?duì)付黑格爾思辨哲學(xué)的局限性時(shí)，馬克思只要借助于費(fèi)爾巴哈的這一原則就夠用了。《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章的主題無(wú)疑是清算費(fèi)爾巴哈的，它與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》在內(nèi)容上的對(duì)應(yīng)和連續(xù)性可以證明這一點(diǎn)，而且馬克思和恩格斯當(dāng)年撰寫(xiě)《形態(tài)》的動(dòng)機(jī)也可以為此提供某種佐證。因?yàn)椴剪斨Z·鮑威爾發(fā)表在《維干德季刊》1845年第3卷上的《評(píng)路德維?！べM(fèi)爾巴哈》一文，在批評(píng)費(fèi)爾巴哈有關(guān)論著時(shí)，也回應(yīng)了馬克思和恩格斯在《神圣家族》中對(duì)他的批評(píng)。該文表明，鮑威爾把費(fèi)爾巴哈哲學(xué)同馬克思哲學(xué)相提并論、混為一談了。寫(xiě)作《形態(tài)》的一個(gè)重要用意，就在于澄清鮑威爾在馬克思與費(fèi)爾巴哈思想關(guān)系上的混淆，并作出適當(dāng)而又具有原則性的“切割”。但也必須承認(rèn)，《形態(tài)》是在《手稿》和《提綱》所達(dá)到的理論高度的基礎(chǔ)上撰寫(xiě)的，其中必然濃縮并積淀著馬克思同時(shí)克服黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所得出的結(jié)論。馬克思為什么要從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判阿爾都塞認(rèn)為，同以往的著作相比，“《手稿》是馬克思接觸了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)果”，這種“接觸也是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判”?？梢哉f(shuō)，《手稿》是馬克思決心從哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的一個(gè)里程碑。要理解《手稿》的寫(xiě)作動(dòng)因，就不能不考量馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向”及其原因。伯爾基說(shuō)：“馬克思的整個(gè)生涯顯現(xiàn)出一條明顯的從哲學(xué)經(jīng)政治學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的道路?！睆鸟R克思居住地的遷移也可看出這種脈絡(luò)：德國(guó)→法國(guó)→英國(guó)。這種描述雖然不無(wú)啟示意義，但畢竟過(guò)于形式化了，還必須追問(wèn)這種轉(zhuǎn)換的內(nèi)在理由。從學(xué)理上看，馬克思的研究重心和著眼點(diǎn)的變換深刻地折射著唯物史觀蘊(yùn)含的一種溯源性的還原，即從意識(shí)形態(tài)到政治設(shè)施再到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的過(guò)渡。這既是邏輯層面的深化，也表征為馬克思的心路歷程。這一思想演進(jìn)體現(xiàn)著馬克思的批判活動(dòng)日益深入的內(nèi)在要求，即宗教批判（意識(shí)形態(tài)）→政治批判（國(guó)家）→經(jīng)濟(jì)批判（市民社會(huì)）。作為市民社會(huì)的意識(shí)形態(tài)修辭，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只有得到真正的批判，才能為解構(gòu)市民社會(huì)找到學(xué)理依據(jù)，并賦予其合法性?！妒指濉芬延|及“宗教的異化”和“經(jīng)濟(jì)的異化”及其關(guān)系問(wèn)題。馬克思說(shuō)：“宗教的異化本身只是發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域，而經(jīng)濟(jì)的異化是現(xiàn)實(shí)生活的異化，——因此對(duì)異化的揚(yáng)棄包括兩個(gè)方面?！保ǖ?2頁(yè)）可以說(shuō)，《手稿》已初步揭示了由“宗教的揚(yáng)棄”到“私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄”的過(guò)渡及其內(nèi)在理路。馬克思說(shuō)：“社會(huì)主義是人的不再以宗教的揚(yáng)棄為中介的積極的自我意識(shí)，正像現(xiàn)實(shí)生活是人的不再以私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實(shí)一樣?！保ǖ?2—93頁(yè)）這一類比暗示了由“宗教的揚(yáng)棄”到“私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄”的拓展。 馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的階級(jí)實(shí)質(zhì)無(wú)疑體現(xiàn)著無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)和訴求，但它本身并未因此淪為一種新的意識(shí)形態(tài)修辭，因?yàn)檫@種批判是以消滅一切階級(jí)賴以存在的條件為旨?xì)w的。正如馬克思在《資本論》第1卷第2版跋中所說(shuō)的，“就這種批判（指政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判——引者注）代表一個(gè)階級(jí)而論，它能代表的只是這樣一個(gè)階級(jí)，這個(gè)階級(jí)的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級(jí)。這個(gè)階級(jí)就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)”。我認(rèn)為，馬克思之所以進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，其原因主要在于以下幾點(diǎn)。這應(yīng)該是馬克思開(kāi)始關(guān)注并批判地處理經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)最直接的動(dòng)因或誘因。馬克思后來(lái)在回顧自己的心路歷程時(shí)承認(rèn)：“1842—1843年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事。”而物質(zhì)利益的領(lǐng)域?qū)儆诮?jīng)濟(jì)學(xué)考察的范疇。離開(kāi)了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判地考察就無(wú)法回應(yīng)這一難題，找不到問(wèn)題的答案。2.不是國(guó)家決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國(guó)家馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)于市民社會(huì)同政治國(guó)家之間關(guān)系所作的考察，實(shí)現(xiàn)了一次根本性的顛倒。在一定意義上，這是決定馬克思走向唯物史觀之路的一個(gè)關(guān)鍵。馬克思對(duì)作為市民社會(huì)意識(shí)形態(tài)修辭的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)加以批判，意味著為市民社會(huì)的解構(gòu)所作的一種理論上的準(zhǔn)備。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思說(shuō)：“在過(guò)去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時(shí)又制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)?！@個(gè)市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)，可以看出過(guò)去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而局限于言過(guò)其實(shí)的歷史事件的歷史觀何等荒謬。”馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》（1859年）中回顧自己的心路歷程時(shí)也說(shuō)過(guò)：“我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為'市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”3.宗教批判進(jìn)一步延伸和深化的內(nèi)在需要在馬克思看來(lái)，對(duì)宗教本身的批判這一任務(wù)是由費(fèi)爾巴哈完成的；但這只是在就宗教而談宗教的意義上所作的批判，尚未揭示并觸及宗教作為意識(shí)形態(tài)賴以形成的歷史根源和世俗基礎(chǔ)。如果說(shuō)，所謂“人的自我異化的神圣形象被揭穿”這一工作是由費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)的，那么所謂“揭露具有非神圣形象的自我異化”則是馬克思為自己規(guī)定的哲學(xué)使命，亦即“為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。由此決定了哲學(xué)批判重心的轉(zhuǎn)移，即由“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判”。其實(shí)質(zhì)在于，“對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”。而“對(duì)政治的批判”不能不深入到經(jīng)濟(jì)的層面，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)構(gòu)成政治的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出：“政治國(guó)家沒(méi)有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。”例如“早在18世紀(jì)，政治就決定于貿(mào)易”，因?yàn)椤?8世紀(jì)是商業(yè)的世紀(jì)”?！妒指濉吩谝欢ㄒ饬x上正是這種批判重心轉(zhuǎn)移和批判本身不斷深化并延伸的一個(gè)重要環(huán)節(jié)和典型體現(xiàn)。《手稿》反復(fù)以“顛倒”的關(guān)系來(lái)說(shuō)明勞動(dòng)異化。關(guān)于“多”與“少”之間的吊詭和乖戾，馬克思就把異化勞動(dòng)同宗教作了一種耐人尋味的類比，他說(shuō)：“對(duì)對(duì)象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對(duì)象越多，他能夠占有的對(duì)象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”；而“這一切后果包含在這樣一個(gè)規(guī)定中：工人對(duì)自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系。因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)前提，很明顯，工人在勞動(dòng)中耗費(fèi)的力量越多，他親手創(chuàng)造出來(lái)反對(duì)自身的、異己的對(duì)象世界的力量就越強(qiáng)大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少”（第52頁(yè)）。在此，馬克思顯然受到了費(fèi)爾巴哈宗教批判邏輯的深刻影響。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中說(shuō)過(guò)：“為了使上帝富有，人就必須赤貧；為了使上帝成為一切，人就成了無(wú)?！彼M(jìn)而指出：“人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象。這就是宗教之秘密?！鄙鲜鲱惐蕊@示出馬克思批判勞動(dòng)異化同費(fèi)爾巴哈批判宗教異化在方法和結(jié)構(gòu)上的高度一致性。就馬克思思想進(jìn)程而言，宗教批判只是啟示性的而非論據(jù)性的；換言之，宗教批判僅僅是其他批判的外在機(jī)緣而非內(nèi)在理由。這一關(guān)系不容顛倒和混淆，否則，馬克思所確立唯物史觀的基本立場(chǎng)就無(wú)以體現(xiàn)和貫徹。馬克思誠(chéng)然說(shuō)過(guò)，“宗教的批判就是對(duì)苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽”，他甚至說(shuō)，“對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”。但需要注意，宗教批判僅僅是誘發(fā)世俗批判的契機(jī)，不能在其他的意義上領(lǐng)會(huì)馬克思的這個(gè)說(shuō)法。因?yàn)閺奈ㄎ锸酚^所揭示的順序看，正是塵世的異化決定并孕育了宗教的異化而不是相反。馬克思的“批判”是一種溯源性的還原，即宗教（哲學(xué)）→政治國(guó)家（法哲學(xué)）→市民社會(huì)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）。無(wú)論從馬克思本人的思想發(fā)生和發(fā)展來(lái)說(shuō)，還是從唯物史觀的邏輯脈絡(luò)來(lái)說(shuō)，這一順序都是適用的。當(dāng)然，這樣的類比不限于《手稿》。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第4條中，馬克思承認(rèn)費(fèi)爾巴哈的宗教批判在于“把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，但宗教世界同世俗世界的分裂還必須從世俗世界本身的自我分裂和自我矛盾來(lái)揭示。要克服宗教世界與世俗世界的分裂，就不能不使世俗世界本身的分裂在人的實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)“革命化”。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中也指出：“由于費(fèi)爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費(fèi)爾巴哈那里仍然不過(guò)是些詞句），在德國(guó)理論面前就自然而然產(chǎn)生了一個(gè)費(fèi)爾巴哈所沒(méi)有回答的問(wèn)題：人們是怎樣把這些幻想'塞進(jìn)自己頭腦’的？”費(fèi)爾巴哈未能回答的問(wèn)題，其答案就隱含在馬克思《資本論》的這個(gè)說(shuō)法之中，“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失”。在馬克思看來(lái)，只有從宗教批判轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，才能達(dá)到理論的徹底性；因?yàn)樽诮坍惢贿^(guò)是勞動(dòng)異化的意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)。不揭示勞動(dòng)異化的本質(zhì)及其揚(yáng)棄的歷史必然性（而這正是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的工作），宗教批判的任務(wù)也不可能真正完成。4.解構(gòu)作為資本主義生產(chǎn)方式意識(shí)形態(tài)修辭的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)馬克思在《手稿》中曾揭露說(shuō)：“以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說(shuō)，不過(guò)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定而已，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)?！保ǖ?4頁(yè)）在《神圣家族》中，他在批評(píng)蒲魯東時(shí)又說(shuō)：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一切論斷都以私有制為前提”，因?yàn)椤耙酝恼谓?jīng)濟(jì)學(xué)從私有制的運(yùn)動(dòng)似乎使人民富有這個(gè)事實(shí)出發(fā)，得出了替私有制辯護(hù)的結(jié)論”；而“蒲魯東從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中被詭辯所掩蓋的相反的事實(shí)出發(fā)，即從私有制的運(yùn)動(dòng)造成貧窮這個(gè)事實(shí)出發(fā)，得出了否定私有制的結(jié)論”。盡管蒲魯東“從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判時(shí)所能做的一切，他都已經(jīng)做了”，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍內(nèi)已經(jīng)達(dá)到了極致，但蒲魯東終究未能打破政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的狹隘眼界。因此，“他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判還受著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提的支配”。以蒲魯東的《什么是財(cái)產(chǎn)？》為例，馬克思指出，“這部著作也是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所做的批判”。就是說(shuō)，蒲魯東未能對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身加以批判。由于這種不徹底性，“蒲魯東并未因他否定私有制而有了任何新的發(fā)現(xiàn)”。 馬克思在《哲學(xué)的貧困》（1847年）中批評(píng)說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們……認(rèn)為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產(chǎn)階級(jí)制度是天然的?！?jīng)濟(jì)學(xué)家所以說(shuō)現(xiàn)存的關(guān)系（資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系）是天然的，是想以此說(shuō)明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財(cái)富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進(jìn)行的那些關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時(shí)間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)支配社會(huì)的永恒規(guī)律?！庇纱瞬浑y理解，作為“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)代表”的“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們”何以把“自由競(jìng)爭(zhēng)、生存斗爭(zhēng)”這一人間的經(jīng)濟(jì)邏輯，“當(dāng)作最高的歷史成就加以頌揚(yáng)”。他們把資本主義生產(chǎn)方式作為“永恒的自然必然性”，看作“歷史的終結(jié)”。正是為了解構(gòu)這一基于意識(shí)形態(tài)蒙蔽而杜撰出來(lái)的虛假的永恒性，馬克思必須進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，以便揭穿那種“把資本主義生產(chǎn)關(guān)系說(shuō)成是永恒的自然規(guī)律和理性規(guī)律”的“迷思”。《手稿》揭露道：“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)。它沒(méi)有給我們說(shuō)明這個(gè)事實(shí)。”因?yàn)閲?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)只是“把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過(guò)程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律”，所以“它沒(méi)有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來(lái)的”，如此一來(lái)，它就“把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)作前提”（第50頁(yè)）。這里存在著本末倒置，這也正是意識(shí)形態(tài)的秘密及其帶來(lái)的遮蔽所在。在此意義上，《手稿》的任務(wù)，就是把國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作前提的東西加以闡明，以便祛除其遮蔽，將掩蓋著的真相顯現(xiàn)出來(lái)。《手稿》的主要旨趣和基本內(nèi)容再估價(jià)在某種意義上，作為馬克思全部思想的一個(gè)“全息元”，《手稿》濃縮并積淀著作者此前的思考成果，又預(yù)示著他此后的思想展開(kāi)?！妒指濉返乃枷雰?nèi)涵極其豐富，它不可能在有限的篇幅中被窮盡，這里只能就筆者認(rèn)為最重要的若干方面作出新的詮釋?！妒指濉繁旧淼囊饬x空間是開(kāi)放的，不同的期待視野可以從中誘發(fā)出不同的可能性。如果從總體上對(duì)《手稿》作出一種大致的刻畫(huà)，那么可以說(shuō)，《手稿》是從“實(shí)踐”出發(fā)，以人的“自由”為歸宿的，勞動(dòng)與資本的矛盾及其展開(kāi)乃是其基本框架，在這一矛盾的歷史的生成和消解中，異化勞動(dòng)及其揚(yáng)棄構(gòu)成其主要?dú)v史內(nèi)涵，共產(chǎn)主義作為這種揚(yáng)棄的歷史結(jié)果而得以確立。《手稿》包含的三束手稿彼此的關(guān)系是內(nèi)在的，而非純粹形式上的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中說(shuō)過(guò)：“革命需要被動(dòng)因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)?！痹凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中，他又說(shuō)：“建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)”。因此，馬克思必須先行揭示共產(chǎn)主義物質(zhì)條件得以積累和準(zhǔn)備的歷史過(guò)程。第一束手稿為馬克思進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提供必要的鋪墊和準(zhǔn)備，第二束手稿構(gòu)成第三束手稿在反思層面上的不可或缺的重要邏輯環(huán)節(jié)，第三束手稿則主要是對(duì)共產(chǎn)主義的正面闡釋。馬克思在《手稿》中直面共產(chǎn)主義的經(jīng)濟(jì)含義，嘗試揭示共產(chǎn)主義的歷史內(nèi)涵和實(shí)踐本質(zhì)。現(xiàn)在見(jiàn)到的第二束手稿是殘缺不全的，大部分已經(jīng)散軼。有學(xué)者推測(cè)，“第二個(gè)手稿的內(nèi)容應(yīng)是在勞動(dòng)和資本的對(duì)立運(yùn)動(dòng)中，闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)范疇，剖析私有財(cái)產(chǎn)下的種種關(guān)系。如果是這樣，那它就是《手稿》作為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最重要的和基礎(chǔ)的部分”。我認(rèn)為，勞動(dòng)和資本及其矛盾關(guān)系的生成和消解，應(yīng)構(gòu)成馬克思反思性地把握資本主義生產(chǎn)方式得以歷史地展開(kāi)及其實(shí)際地?fù)P棄的基本框架?？v觀馬克思的整個(gè)思想歷程，人的勞動(dòng)異化和私有制及其“積極地?fù)P棄”、一系列矛盾的“徹底解決”體現(xiàn)的共產(chǎn)主義的絕對(duì)性、共產(chǎn)主義作為理想社會(huì)之規(guī)定等，在《手稿》中主要還是被邏輯地把握到的，因而尚未與“經(jīng)驗(yàn)”達(dá)成完全的“和解”，其內(nèi)蘊(yùn)的可能性有待馬克思后來(lái)思想的逐步展開(kāi)和充實(shí)。這是由馬克思思想的不成熟造成的，也符合人的認(rèn)識(shí)發(fā)展的一般邏輯，即從抽象到具體的展現(xiàn)。馬克思后來(lái)的思想在一定意義上不過(guò)是其共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)進(jìn)一步展開(kāi)了的結(jié)果。在馬克思的心路歷程中，《手稿》的另外一個(gè)關(guān)鍵詞即“異化”概念也存在類似情形。科爾紐說(shuō)：“《經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)是馬克思對(duì)自己的共產(chǎn)主義世界觀的詳盡闡發(fā)，而這一世界觀的原則是他早在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》一文中就已經(jīng)論述了的?！痹凇妒指濉分校伯a(chǎn)主義思想不是突兀地出現(xiàn)的，而是馬克思前期思想的一種延續(xù)和完備化的結(jié)果，但它構(gòu)成《手稿》的一條或隱或顯的思想主線則是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。讓我們選擇幾個(gè)有限的卻又具有某種代表性的方面，具體地加以詮釋。1.實(shí)踐的唯物主義在《手稿》中的初創(chuàng)馬克思把自己所建構(gòu)的新哲學(xué)，稱作“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”，亦即“實(shí)踐的唯物主義”。在《手稿》中，已經(jīng)隱藏著“實(shí)踐唯物主義”的哲學(xué)萌芽，其主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)。首先，《手稿》強(qiáng)調(diào)人的在場(chǎng)性。馬克思所謂的與人相分離的自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)，固然是針對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)而言，但它在學(xué)理意義上也可用來(lái)批評(píng)費(fèi)爾巴哈的感性直觀原則及其代表的舊唯物主義。因?yàn)闊o(wú)論是思辨哲學(xué)還是舊唯物主義，都離開(kāi)了人的感性活動(dòng)所塑造的人的存在。這一層意思，在馬克思稍后寫(xiě)的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第1條中表達(dá)得十分明確。在馬克思看來(lái)，只有“在人類歷史中即人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界”，才是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，才是“真正的、人本學(xué)的自然界”（第89頁(yè)）。所謂“人本學(xué)的自然界”，必然具有人的在場(chǎng)性。這其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了實(shí)踐唯物主義的原初基礎(chǔ)和立場(chǎng)。其次，《手稿》認(rèn)為理論對(duì)立本身的克服只有通過(guò)訴諸實(shí)踐才是可能的。馬克思說(shuō)：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動(dòng)和受動(dòng)，只是在社會(huì)狀態(tài)中才失去它們彼此間的對(duì)立，從而失去它們作為這樣的對(duì)立面的存在；我們看到，理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”（第88頁(yè)）。再次，《手稿》揭示了異化及其揚(yáng)棄的實(shí)踐本質(zhì)。馬克思強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)……就是勞動(dòng)”，因而“只有把勞動(dòng)視為自己的原則……的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，只有這種國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)才應(yīng)該被看成私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)能量和現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物”（第73頁(yè)）。這意味著，唯有把私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)理解為勞動(dòng)，才能揭示國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所把握的那個(gè)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。這種“主體本質(zhì)”當(dāng)然是實(shí)踐的，因?yàn)檫@個(gè)意義上的勞動(dòng)無(wú)非是實(shí)踐的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)用語(yǔ)。唯有實(shí)踐才能使人成其為人，從而把自身證成為人的本質(zhì)。由此引申出這樣一個(gè)結(jié)論：正是實(shí)踐構(gòu)成了人類所特有的存在方式。對(duì)于人而言，實(shí)踐具有人類學(xué)本體論意義。但這并不排斥人在自己的歷史存在中有其異化的必然性。人的異化狀態(tài)表現(xiàn)為“勞動(dòng)的異己性”，即“勞動(dòng)對(duì)工人來(lái)說(shuō)是外在的東西，也就是說(shuō)，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己”（第54頁(yè)）。但即使是異化了的人的存在，同樣離不開(kāi)實(shí)踐作為其內(nèi)在根據(jù)，因?yàn)椤爱惢枰詫?shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”（第60頁(yè)）；換言之，“勞動(dòng)的異化行為”本身即是“實(shí)踐的人的活動(dòng)”（第55頁(yè)）。也正因此，“勞動(dòng)是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”（第101頁(yè)）。另外，《手稿》還提及“實(shí)踐的態(tài)度”與“理論的態(tài)度”的分裂：“工人在生產(chǎn)中的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的態(tài)度，以及他對(duì)產(chǎn)品的態(tài)度（作為一種內(nèi)心狀態(tài)），在同他相對(duì)立的非工人那里表現(xiàn)為理論的態(tài)度。”（第64頁(yè)）這兩種態(tài)度及其張力，在稍后的《德意志意識(shí)形態(tài)》中獲得了更確切的歷史內(nèi)涵，“分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工”，只是“從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造'純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。作為意識(shí)形態(tài)建構(gòu)活動(dòng)，“精神勞動(dòng)”本質(zhì)上屬于“理論的態(tài)度”，而“物質(zhì)勞動(dòng)”才是“實(shí)踐的態(tài)度”。作為意識(shí)形態(tài)解構(gòu)策略的馬克思哲學(xué)，之所以認(rèn)為“哲學(xué)家們只是解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”，根本原因就在這里。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“要揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)的私有財(cái)產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義行動(dòng)。”（第128頁(yè)）這意味著，真實(shí)的而非虛假的人的歷史解放，“只有通過(guò)付諸實(shí)行的共產(chǎn)主義才能完成”（第128頁(yè)）。最后，馬克思賦予“共產(chǎn)主義”以實(shí)踐唯物主義的歷史內(nèi)涵和性質(zhì)，他說(shuō)：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”（第92頁(yè)），而“歷史的全部運(yùn)動(dòng)”乃是“它（指共產(chǎn)主義——引者注）的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)——它的經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動(dòng)”（第81頁(yè)）。作為“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”，共產(chǎn)主義是“在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”（第81頁(yè)）。這種歷史的積累本身正是人的實(shí)踐建構(gòu)的結(jié)果。共產(chǎn)主義因此才能作為“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”（第81頁(yè)），而這種揚(yáng)棄的“積極的”性質(zhì)，就來(lái)自實(shí)踐的能動(dòng)建構(gòu)及其所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的歷史。離開(kāi)了這一前提，就將陷入“粗陋的共產(chǎn)主義”，這種共產(chǎn)主義只能是“對(duì)整個(gè)文化和文明的世界的抽象否定”（第79—80頁(yè)）。2.勞動(dòng)異化及其歷史地?fù)P棄的實(shí)踐性馬克思的勞動(dòng)異化思想既是對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教異化批判的超越和深化，也是對(duì)費(fèi)爾巴哈的異化邏輯本身的繼承。費(fèi)爾巴哈在批判宗教時(shí)所使用的這種“主—客體顛倒”的異化邏輯，被馬克思移植來(lái)揭露勞動(dòng)異化的本質(zhì)。當(dāng)然，馬克思在這里主要還是借用思辨的語(yǔ)言表述的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)“異化”一詞持審慎和保留的態(tài)度，他說(shuō)“異化”只是“用哲學(xué)家易懂的話來(lái)說(shuō)”的。在批判施蒂納時(shí)，他又談到了“異化”一詞的使用，說(shuō)過(guò)“如果暫時(shí)還用一下這個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)”之類的話。馬克思批評(píng)說(shuō)，施蒂納“只是把一切現(xiàn)實(shí)的關(guān)系和現(xiàn)實(shí)的個(gè)人都預(yù)先宣布為異化的”，“把這些關(guān)系和個(gè)人都變成關(guān)于異化的完全抽象的詞句”，因而“不是從現(xiàn)實(shí)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)異化和這種異化的經(jīng)驗(yàn)條件中來(lái)描繪現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而是“用關(guān)于異化、異物、圣物的空洞思想來(lái)代替一切純經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的發(fā)展”。因此，馬克思后來(lái)較少使用這個(gè)措辭，但這更多的只是一種形式上的改變。在馬克思后期論著中，異化所指稱的內(nèi)涵被保留下來(lái)并獲得了展開(kāi)，變成了一種經(jīng)濟(jì)學(xué)敘事。這個(gè)工作主要是在《資本論》及其手稿中完成的。因此，縱觀馬克思一生的思想演進(jìn)，可以發(fā)現(xiàn)，“異化”不是被否定了，而是通過(guò)其內(nèi)涵的展現(xiàn)而被具體化了，從而克服了其思辨的外觀。科爾紐認(rèn)為：在馬克思那里，“就像新世界觀的形成使他不可能繼續(xù)留戀費(fèi)爾巴哈的基本概念一樣，異化概念也必然為實(shí)踐概念所代替”。照此說(shuō)法，異化概念在馬克思思想中不過(guò)是舊哲學(xué)的殘留物，在本質(zhì)上并無(wú)肯定的意義。但這是有違馬克思思想事實(shí)的，它完全低估了異化概念對(duì)于馬克思哲學(xué)的重要性；而且把異化和實(shí)踐看作一種在地位上的互斥或替代的關(guān)系，也混淆了它們所處的不同層面。按照科爾紐的看法，異化概念只是馬克思思想幼稚時(shí)期的“一過(guò)性”的工具，它雖然幫助馬克思深化了對(duì)資本主義社會(huì)本質(zhì)的理解，但最終還是被馬克思放棄了?？茽柤~甚至認(rèn)為，早在《神圣家族》中，“他（指馬克思——引者注）已經(jīng)極少利用費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，特別是幾乎完全克服了異化概念”。但是，即使是科爾紐也不得不承認(rèn)：“盡管馬克思在原則上用'實(shí)踐’概念代替了'異化’概念，他后來(lái)還是保留了并且利用了后者，因?yàn)檫@一概念使他有可能描述資本主義制度的某些特點(diǎn)（例如商品的拜物教性質(zhì)）?！?/span>誠(chéng)如納爾斯基所指出的，“異化問(wèn)題在《資本論》中占有重要地位”，只是到了《資本論》階段，“勞動(dòng)異化的范疇得到深刻的經(jīng)濟(jì)論證”。不僅“異化”措辭在馬克思后期著作中依舊出現(xiàn)，而且異化關(guān)系仍構(gòu)成馬克思的重要分析工具?？梢哉f(shuō)，《資本論》及其手稿內(nèi)蘊(yùn)著豐富的異化思想。馬克思在《資本論》第1卷中所作的那個(gè)著名的類比，即人受宗教觀念的支配與人受自己的產(chǎn)物的支配之間的相似性，隱含著邏輯的和歷史的雙重同構(gòu)。有學(xué)者指出：“'異化’不能算是成熟主義馬克思的最主要范疇。然而這一范疇同'商品拜物教’和歷史唯物主義的其他概念有密切的相互關(guān)系。”就馬克思思想的演進(jìn)看，《資本論》提出的人受到自己產(chǎn)物的支配即異己化這一思想，顯然源自《手稿》。馬克思批判地繼承了費(fèi)爾巴哈在宗教批判中所揭示的異化邏輯，但其內(nèi)涵卻被極大地深化并拓展了，因?yàn)轳R克思已經(jīng)將分析和批判的觸角伸向歷史的縱深處，這是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所不逮的。就邏輯聯(lián)系而言，異化關(guān)系在“資本”和“上帝”那里具有同構(gòu)性。誠(chéng)如洛威所說(shuō)：“非理性（洛威認(rèn)為資本統(tǒng)治所帶來(lái)的物對(duì)人的支配是非理性的——引者注）是作為異化過(guò)程的資本主義生產(chǎn)模式的內(nèi)在的、普遍的和本質(zhì)的特征，正因?yàn)槿绱?，它和宗教異化有著結(jié)構(gòu)上的相似：在兩種情形中，人類都被他們自己的產(chǎn)品所控制——分別是資本（金錢(qián)、商品）和上帝?！睆乃枷胧肪€索看，如伯爾基所說(shuō)，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中“由于過(guò)于緊密地追隨費(fèi)爾巴哈，他引用了宗教的例子”，其中蘊(yùn)含的“真實(shí)”與“抽象”的緊張，“將在馬克思的例子中直接導(dǎo)向《手稿》里的異化概念，馬克思的'意識(shí)形態(tài)’理論和《資本論》中對(duì)'商品拜物教’的揭示”。馬克思試圖回答并解決的問(wèn)題是：宗教異化同勞動(dòng)異化和商品拜物教之間的歷史聯(lián)系和發(fā)生學(xué)關(guān)系究竟是怎樣的。在確認(rèn)這一點(diǎn)的同時(shí)，需要立即聲明：馬克思從來(lái)都不是一個(gè)完全意義上的費(fèi)爾巴哈主義者，他始終同費(fèi)爾巴哈保持某種思想上的距離。 《手稿》把“異化”視作整個(gè)資本主義生產(chǎn)方式下表現(xiàn)出來(lái)的一系列對(duì)立中的最具有本質(zhì)意義的對(duì)立，馬克思說(shuō)：“異化……是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立，就是說(shuō)，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立。其他一切對(duì)立及其運(yùn)動(dòng)，不過(guò)是這些惟一有意義的對(duì)立的外觀、外殼、公開(kāi)形式，這些惟一有意義的對(duì)立構(gòu)成其他世俗對(duì)立的含義?！保ǖ?9頁(yè)）《手稿》對(duì)勞動(dòng)異化的經(jīng)典表述所包含的四個(gè)方面的意蘊(yùn)，在此無(wú)需一一展開(kāi)，但有一點(diǎn)必須指出，它們都不過(guò)是作為結(jié)果而存在的，因此不能就勞動(dòng)異化本身來(lái)談?wù)搫趧?dòng)異化，只有把它置于特定的社會(huì)歷史關(guān)系中才能真正揭示其背后的本質(zhì)。在《手稿》中，勞動(dòng)和資本及其矛盾的歷史生成和歷史消解，為異化勞動(dòng)的闡釋提供了基本框架。《手稿》指出：“無(wú)產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立，只要還沒(méi)有把它理解為勞動(dòng)和資本的對(duì)立，它還是一種無(wú)關(guān)緊要的對(duì)立，一種沒(méi)有從它的能動(dòng)關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來(lái)理解的對(duì)立，還沒(méi)有作為矛盾來(lái)理解的對(duì)立?！保ǖ?8頁(yè)）這意味著只有作為勞動(dòng)和資本的對(duì)立之表現(xiàn)形式的無(wú)產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立，才具有矛盾的性質(zhì)和真實(shí)的歷史內(nèi)涵，它是特定歷史階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。勞動(dòng)和資本的對(duì)立有一個(gè)歷史的生成過(guò)程。因此，馬克思認(rèn)為，“作為財(cái)產(chǎn)之排除的勞動(dòng)，即私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，和作為勞動(dòng)之排除的資本，即客體化的勞動(dòng)，——這就是作為上述對(duì)立發(fā)展到矛盾關(guān)系的、因而促使矛盾得到解決的能動(dòng)關(guān)系的私有財(cái)產(chǎn)?！保ǖ?8頁(yè)）“私有財(cái)產(chǎn)”意味著什么呢？按照馬克思的說(shuō)法，“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化”（第81頁(yè)）；“私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系是勞動(dòng)、資本以及二者的關(guān)系?！保ǖ?2頁(yè)）馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)和資本及其關(guān)系必然經(jīng)歷的運(yùn)動(dòng)是：二者直接的或間接的統(tǒng)一、二者的對(duì)立、二者各自同自身相對(duì)立，最后達(dá)到“敵對(duì)性的相互對(duì)立”（參見(jiàn)第72頁(yè)）；“勞動(dòng)和資本的這種對(duì)立一達(dá)到極端，就必然是整個(gè)關(guān)系的頂點(diǎn)、最高階段和滅亡”（第67頁(yè)）。勞動(dòng)和資本之矛盾關(guān)系的歷史生成，使勞動(dòng)異化成為可能；而勞動(dòng)和資本之矛盾關(guān)系的歷史解構(gòu)，使勞動(dòng)異化得以揚(yáng)棄?？疾靹趧?dòng)異化，就必須回到勞動(dòng)和資本的矛盾這一基本框架所建立的特定歷史語(yǔ)境。因此，勞動(dòng)異化可謂是在勞動(dòng)和資本的矛盾關(guān)系中得以表征的，也只有在勞動(dòng)和資本的矛盾關(guān)系的歷史展現(xiàn)中才能被揭示。這是勞動(dòng)異化的歷史語(yǔ)境，也是其實(shí)質(zhì)所在。誠(chéng)然，異化本身并非費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)和貢獻(xiàn)，甚至他也不是異化關(guān)系的最深刻的揭示者。但同馬克思有關(guān)思想的演進(jìn)密切相關(guān)的，卻正是費(fèi)爾巴哈所揭示的宗教異化，因?yàn)樗c馬克思試圖完成的揭示宗教異化之社會(huì)根源的任務(wù)具有最直接的聯(lián)系。馬克思沿用費(fèi)爾巴哈揭露宗教異化的邏輯來(lái)揭示勞動(dòng)異化的現(xiàn)象，固然是一種啟示意義上的借用；但馬克思的工作也為費(fèi)爾巴哈所捕捉到的事實(shí)提供了最真實(shí)也最深刻的解釋。同費(fèi)爾巴哈相比，馬克思進(jìn)一步揭示了宗教異化背后所掩蓋的世俗根源和社會(huì)基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈止步的地方正是馬克思開(kāi)始的地方?？茽柤~指出：“馬克思也和費(fèi)爾巴哈一樣，認(rèn)為主要的問(wèn)題是消除人的異化，不過(guò)他與其說(shuō)是從宗教的觀點(diǎn)，無(wú)寧說(shuō)是從社會(huì)的觀點(diǎn)來(lái)探討這一問(wèn)題的，因?yàn)樗菑纳鐣?huì)關(guān)系中引伸出宗教的異化的?！边@個(gè)說(shuō)法大致上是不錯(cuò)的。其實(shí)，馬克思更是著眼于經(jīng)濟(jì)層面的考察，因?yàn)樗呀?jīng)深入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的領(lǐng)域了。這一解釋進(jìn)路在《手稿》中已埋下伏筆。馬克思強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“在實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的世界中，自我異化只有通過(guò)對(duì)他人的實(shí)踐的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系才能表現(xiàn)出來(lái)。異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的?！保ǖ?0頁(yè)）這一視野實(shí)際上已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出費(fèi)爾巴哈舊唯物主義所能達(dá)到的限度，因?yàn)樗皇前讶说淖晕耶惢曌饕粋€(gè)直觀的事實(shí)，而是把它了解為實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物和實(shí)踐本身的一種歷史形式。這正是馬克思思想的深邃之處。在馬克思看來(lái)，異化本質(zhì)上是實(shí)踐的。他認(rèn)為，黑格爾把人的自我意識(shí)的異化和人的現(xiàn)實(shí)的異化之間的關(guān)系弄顛倒了。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，“人的本質(zhì)的全部異化不過(guò)是自我意識(shí)的異化。自我意識(shí)的異化沒(méi)有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)，即在知識(shí)和思維中反映出來(lái)的這種異化的表現(xiàn)。”（第102—103頁(yè)）馬克思揭露了黑格爾的絕對(duì)精神的現(xiàn)象學(xué)的本末倒置。離開(kāi)了人的實(shí)踐活動(dòng)這一先行有效的視野和原初基礎(chǔ)，作為被抽象地理解的人，就淪為馬克思所批評(píng)的黑格爾哲學(xué)“設(shè)定人=自我意識(shí)”；自然界也淪為被抽象地理解的自然界，因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)通過(guò)自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物”（第104頁(yè)）。如此，人和自然都必然陷入抽象化的命運(yùn)。3.共產(chǎn)主義及其實(shí)踐唯物主義性質(zhì)的初步揭示有人認(rèn)為：“第三個(gè)手稿的主要部分，雖說(shuō)只是作為第二個(gè)手稿的補(bǔ)充，實(shí)際上系統(tǒng)地發(fā)揮和闡述了馬克思世界觀的中心內(nèi)容：共產(chǎn)主義?！钡谌指宓拇_主要是闡述共產(chǎn)主義的（批判黑格爾哲學(xué)也是為共產(chǎn)主義的闡釋作準(zhǔn)備），但它在其內(nèi)涵上（而不是在形式上）似乎不應(yīng)被看作是第二束手稿的“補(bǔ)充”，而應(yīng)被視為它在邏輯上的“完成”或“結(jié)論”。關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)與共產(chǎn)主義之間的思想史聯(lián)系，恩格斯在自己的著作中有過(guò)多次提示。從《手稿》看，德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)為共產(chǎn)主義提供了什么資源呢？最關(guān)鍵的一點(diǎn)，在于《手稿》特別強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義作為否定之否定的結(jié)果而成立。從歷史維度看，它意味著勞動(dòng)和資本及其矛盾的辯證展現(xiàn)和積極揚(yáng)棄，因此作為歷史結(jié)果的共產(chǎn)主義，既是辯證法在邏輯層面上的完成，也是歷史本身通過(guò)人的實(shí)踐的能動(dòng)建構(gòu)的完成。耐人尋味的是，馬克思在《資本論》第1卷中重申了這一點(diǎn)：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對(duì)個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過(guò)程的必然性，造成了對(duì)自身的否定。這是否定的否定?！甭?lián)系《手稿》中的有關(guān)說(shuō)法，再來(lái)重溫馬克思的這段話，會(huì)引發(fā)怎樣的感慨呢？用思辨的話說(shuō)，所謂異化就是人的實(shí)存與人的本質(zhì)之間的分裂或乖戾，揚(yáng)棄異化意味著人的實(shí)存與人的本質(zhì)之對(duì)立的克服，即人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的真正實(shí)現(xiàn)。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在《手稿》中，這一思想通過(guò)人的異化的積極揚(yáng)棄所達(dá)到的人的本質(zhì)的充實(shí)被先行地表達(dá)出來(lái)了，盡管還不那么明確而清晰。馬克思說(shuō)：“如果我們把共產(chǎn)主義本身——因?yàn)樗欠穸ǖ姆穸āQ為對(duì)人的本質(zhì)的占有，而這種占有以否定私有財(cái)產(chǎn)作為自己的中介，因而還不是真正的、從自身開(kāi)始的肯定，而寧可說(shuō)是從私有財(cái)產(chǎn)開(kāi)始的肯定，……它只有通過(guò)付諸實(shí)行的共產(chǎn)主義才能完成?！保ǖ?28頁(yè)）在馬克思看來(lái)，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄是人重新占有自己的本質(zhì)的歷史前提，但一切前共產(chǎn)主義的歷史階段，都屬于真正的人類歷史的史前狀態(tài)，所以它的結(jié)束是以私有財(cái)產(chǎn)的否定為前提和標(biāo)志的。就此而言，這種結(jié)束本身還是從私有財(cái)產(chǎn)開(kāi)始，并以私有財(cái)產(chǎn)的否定為中介的。在馬克思那里，只有從公有制作為肯定環(huán)節(jié)的歷史階段開(kāi)始，才標(biāo)志著人的“自由王國(guó)”的真正到來(lái)。但無(wú)論如何，共產(chǎn)主義意味著人對(duì)自己本質(zhì)的真正占有，它歷史地表征為人的實(shí)存同人的本質(zhì)相統(tǒng)一的重新實(shí)現(xiàn)，亦即人的異化的積極揚(yáng)棄。共產(chǎn)主義作為人的存在與本質(zhì)之對(duì)立的實(shí)際揚(yáng)棄，就邏輯地蘊(yùn)含著異化這一內(nèi)在環(huán)節(jié)了。但在揚(yáng)棄異化的路徑上，馬克思提供了一個(gè)與黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)完全不同的方案。馬克思超越了這兩種克服異化的虛假路徑，給出的是共產(chǎn)主義的實(shí)踐唯物主義方案。在他看來(lái)，共產(chǎn)主義只有作為歷史的結(jié)果才是可能的，而歷史本身只能是人的實(shí)踐活動(dòng)能動(dòng)建構(gòu)的產(chǎn)物。因此，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)內(nèi)在地蘊(yùn)含著實(shí)踐的規(guī)定。《手稿》說(shuō)：“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題（這正是思辨哲學(xué)的失足之處——引者注）”（第92頁(yè)），在人通過(guò)自己的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程中已經(jīng)是不可能的了。因?yàn)檫@一過(guò)程使“人和自然界的實(shí)在性”獲得了“實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的”無(wú)可辯駁的“證明”。要理解這一點(diǎn)，靠費(fèi)爾巴哈的唯物主義顯然是不夠的，只能訴諸對(duì)人的感性活動(dòng)的原初地位的正視和確認(rèn)。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“對(duì)于社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”（第92頁(yè)）。按照馬克思的宏大歷史尺度，一切前共產(chǎn)主義階段都屬于人類的“史前狀態(tài)”。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》中說(shuō)：“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程的最后一個(gè)對(duì)抗形式……因此，人類社會(huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終?！憋@然，他把共產(chǎn)主義的來(lái)臨作為人類擺脫自己的“史前時(shí)期”的標(biāo)志。所以，《手稿》認(rèn)為：“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則。但是，共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標(biāo)，并不是人的社會(huì)的形式?！保ǖ?3頁(yè)）這個(gè)說(shuō)法只是在“真正的人的歷史”來(lái)臨之前才是有意義的。馬克思給卡洛卡菲埃羅的信（1879年7月29日）中曾說(shuō)：“我認(rèn)為，把批判的和革命的社會(huì)主義同其先驅(qū)者區(qū)別開(kāi)來(lái)的東西，正是這個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)（指'無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放所必需的物質(zhì)條件’——引者注）。它表明，歷史發(fā)展到一定的階段動(dòng)物必然要變成人”。馬克思區(qū)分了人作為“動(dòng)物”的歷史和真正的“人”的歷史，前者即是他所說(shuō)的人類的“史前時(shí)期”。因此，只要“一切自發(fā)性的消除”尚未實(shí)現(xiàn)，亦即自發(fā)社會(huì)不曾結(jié)束、自覺(jué)社會(huì)尚未來(lái)臨，人類仍處于史前階段。只有把自己從自然界和歷史本身中提升出來(lái)之后，人類才能進(jìn)入真正的人的歷史。《手稿》所說(shuō)的共產(chǎn)主義固有的絕對(duì)性，無(wú)疑是辯證法意義上的絕對(duì)性的歷史表征，由此不難發(fā)現(xiàn)“共產(chǎn)主義作為哲學(xué)上的'絕對(duì)’”的性質(zhì)及其含義。馬克思說(shuō)：“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！保ǖ?3頁(yè)）這里所說(shuō)的“社會(huì)”，同后來(lái)馬克思所謂的“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類”是一致的，都是指理想社會(huì)。只有在這種社會(huì)條件下，人與自然的關(guān)系才能達(dá)成真正的和解。它構(gòu)成“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，就像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門(mén)科學(xué)”（第90頁(yè)）的前提，構(gòu)成“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”（第81頁(yè)）的前提。這些思想，可以被看作共產(chǎn)主義之絕對(duì)性的表征和確證。但這種絕對(duì)性不是通過(guò)空洞的邏輯來(lái)實(shí)現(xiàn)和完成的，而是有其真實(shí)的歷史內(nèi)涵的。因?yàn)樵隈R克思那里，辯證法已然被改造成了實(shí)踐的辯證法，所以他特別強(qiáng)調(diào)：“歷史的全部運(yùn)動(dòng)”正是共產(chǎn)主義的“現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)”，即“它的經(jīng)驗(yàn)存在的誕生活動(dòng)”；因?yàn)樽鳛槿诵缘膹?fù)歸，共產(chǎn)主義只能“在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成”（第81頁(yè)）。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐唯物主義維度或?qū)傩裕⒉灰馕吨芙^反思的層面。這正是實(shí)踐唯物主義的自發(fā)形態(tài)同自覺(jué)形態(tài)的本質(zhì)區(qū)別。在馬克思那里，共產(chǎn)主義是一個(gè)具有反思層面的規(guī)定。馬克思特別強(qiáng)調(diào)其非自在性和非自發(fā)性，這為他的哲學(xué)本身的合法性提供了內(nèi)在依據(jù)。馬克思說(shuō)：“我們?cè)谒枷胫幸呀?jīng)認(rèn)識(shí)到的那正在進(jìn)行自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長(zhǎng)的過(guò)程?！贝恕斑^(guò)程”即為“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”（第128頁(yè)），其關(guān)鍵在于它是“在思想中已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的”運(yùn)動(dòng)，因而不是自發(fā)和自在的，而是自覺(jué)和自為的。“它（指共產(chǎn)主義——引者注）是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”（第81頁(yè)）；“對(duì)它（指共產(chǎn)主義——引者注）的思維著的意識(shí)來(lái)說(shuō)，又是它的被理解和被意識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)?！保ǖ?1頁(yè)）馬克思認(rèn)為，作為人性的復(fù)歸，共產(chǎn)主義歷史地表征為一個(gè)自覺(jué)的生成過(guò)程。事實(shí)上，作為共產(chǎn)主義來(lái)臨的歷史準(zhǔn)備，其實(shí)際地生成也需要自覺(jué)的層面。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)：“自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應(yīng)當(dāng)在理論上和實(shí)踐中被消滅?！彼岢隽藢?duì)于決定“神圣家族”的“世俗家庭”本身的雙重“消滅”（vernichtet）的問(wèn)題。如果說(shuō)理論上的消滅是由馬克思所從事的哲學(xué)變革來(lái)完成的話，實(shí)踐中的消滅則只能訴諸無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐這一歷史解放活動(dòng)。馬克思終其一生所從事的理論工作，說(shuō)到底就是為了建構(gòu)“思想上的共產(chǎn)主義”。離開(kāi)這一工作，無(wú)產(chǎn)階級(jí)就不可能成為歷史意義上的自為存在，共產(chǎn)主義革命也就無(wú)法變成一種歷史意義上的自覺(jué)活動(dòng)。由此可以理解，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中何以把“共產(chǎn)主義者”和“實(shí)踐的唯物主義者”視作同義詞了。
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