內(nèi)容提要 江戶儒者在詮釋“王霸之辨”時特別關(guān)注王與霸在性質(zhì)上到底是指“位”而言還是指“道”而言這一問題。伊藤仁齋解讀王霸時沒有明確區(qū)分“位”“道”，招致了后學(xué)的批判。荻生徂徠以“道”論孟子的王霸，太宰春臺以“位”論孔子的王霸。藪孤山用區(qū)分字音和字義的方式，將“'位’層面的王霸”和“'道’層面的王霸”分開論述。冢田大峯結(jié)合歷史背景，將王霸細分為“春秋時代指'位’而言的王霸”和“戰(zhàn)國時代指'道’而言的王霸”。藤澤東畡為證明日本皇統(tǒng)的“優(yōu)越性”，批評孟子指“位”而言的王霸，贊揚孔子指“道”而言的王霸。吉田松陰為勸統(tǒng)治者推行仁政，推崇注重內(nèi)在修養(yǎng)的、指“道”而言的王，貶斥追求外在事功的、指“位”而言的霸。
關(guān)鍵詞 江戶儒學(xué) 王霸之辨 位與道 伊藤仁齋 荻生徂徠
“王”指以道德實行仁義；“霸”指以武力征服人強使從己，亦指假借維護周天子之名行征討之事。“王”“霸”兩概念最早見于《管子》，此后由孟子將其系統(tǒng)化，并對后世產(chǎn)生了十分深遠的影響：“中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。”關(guān)于王霸兩種政治哲學(xué)的爭論就是“王霸之辨”，自古以來就是儒家政治哲學(xué)的經(jīng)典議題。 德川幕府治下的江戶時代是日本儒學(xué)的鼎盛時期，彼時的幕府以朱子學(xué)為官學(xué)，而在朱子學(xué)外，江戶儒學(xué)界又活躍有陽明學(xué)派、古義學(xué)派、古文辭學(xué)派、水戶學(xué)派、折衷學(xué)派等思想流派。江戶儒學(xué)各派對《孟子》及孟子思想的定位與接受程度均有所不同，因此在“王霸之辨”的詮釋問題上，各派學(xué)說間存在著較大的觀點分歧。自伊藤仁齋和荻生徂徠起，意見相左的各派學(xué)者就“王霸之辨”各抒己見并相互駁斥，而爭論的焦點則主要集中在“王與霸在性質(zhì)上到底是指'位’而言還是指'道’而言”這一問題上。此處的“位”與“道”分別指名位與政道，是江戶儒者詮釋“王霸之辨”時常用的兩個概念名詞，與當代中國學(xué)界討論王霸問題時慣用的“形”（形式）和“政”（政治）兩概念同義。通常來講，若以“位”論，王指天下之主，霸指諸侯之長；若以“道”論，王指以德行仁，霸指以力假仁。 關(guān)于江戶儒者在詮釋“王霸之辨”時就“位”與“道”所做的討論，學(xué)界已經(jīng)積累了一定的研究成果。野口武彥考察了伊藤仁齋、荻生徂徠、太宰春臺三人對“王霸之辨”的詮釋，他認為徂徠專以“位”論王霸，且徂徠批評仁齋以“道”而不以“位”論王霸的態(tài)度，還指出春臺在徂徠學(xué)說的基礎(chǔ)上將王霸同質(zhì)化，抬高了霸的相對地位。張崑將分析過仁齋和徂徠二人對“王霸之辨”的詮釋后，從“位”“道”之爭的角度考察了古文辭學(xué)派儒者太宰春臺、中山城山、伊東藍田、藤澤東畡四人對“王霸之辨”的詮釋及古義學(xué)派儒者伊藤東涯、朱子學(xué)者森東郭、藪孤山三人對古文辭學(xué)派的批評，最終得出了“徂徠學(xué)派對于'王’'霸’之解，在德川學(xué)術(shù)發(fā)展的趨勢，即愈解愈強調(diào)'位’的重要性”這一結(jié)論。 上述研究確立了“從'位’'道’之爭看'王霸之辨’詮釋史”這一研究方法，取得了一定的成果，但也存在著一些不足。既往研究多以“古文辭學(xué)派的'王霸之辨’詮釋史”作為研究的主軸，將每位古文辭學(xué)派儒者都視作學(xué)派整體的一部分，通過分析派內(nèi)諸儒學(xué)說間的聯(lián)系來梳理整個學(xué)派對“王霸之辨”的詮釋的發(fā)展歷程。這帶來了兩個問題：其一，以學(xué)派整體而非儒者個人作為考察對象，勢必會導(dǎo)致研究者更加傾向于挖掘派內(nèi)諸儒學(xué)說間的共性，進而造成對諸儒詮釋中的個性的忽視，而個性才是“王霸之辨”詮釋史上的重中之重；其二，在此類研究中，古文辭學(xué)派之外的儒者往往被置于與古文辭學(xué)派相對立的立場上，他們或扮演“被古文辭學(xué)派所批判者”，或扮演“批判古文辭學(xué)派者”，擔(dān)任著“對照組”的角色，致使研究者在比較古文辭學(xué)派與他派學(xué)說間的異同時更加傾向于論述其中的異，卻忽略了其間的同。江戶儒者們在“王霸之辨”詮釋問題上的“位”“道”之爭的確是在對先學(xué)的繼承和駁斥中不斷發(fā)展的，但其中的繼承絕不僅僅存在于學(xué)派之內(nèi)，而駁斥也并非全是對外，因此在研究時理應(yīng)拋開學(xué)派這一框架的限制，把每位儒者都看作是獨立的個體。 此外，古文辭學(xué)派以非孟著稱，在詮釋“王霸之辨”時，荻生徂徠、太宰春臺、藤澤東畡等古文辭學(xué)派儒者都將王霸細分為“孔子的王霸”和“孟子的王霸”，并就二者做出了完全不同的詮釋。既往研究大多未注意到這一點，出現(xiàn)了將“孔子的王霸”和“孟子的王霸”混為一談的情況，造成了一些解讀上的紕繆。例如：張崑將錯誤地認為徂徠以“位”論王霸，主張“以位論王霸”是古文辭學(xué)派儒者的共通特色；野口武彥也持“徂徠以'位’論王霸并因此批判仁齋”的錯誤觀點；等等。為避免出現(xiàn)類似情況，在分析江戶儒者對“王霸之辨”的詮釋時，應(yīng)正確區(qū)分其對待孔孟思想的不同態(tài)度。 為解決上述問題，本文摒棄既往研究常用的“古文辭學(xué)與反古文辭學(xué)”這一研究范式，重新選取在“王霸之辨”的詮釋問題上各有建樹的伊藤仁齋、荻生徂徠、太宰春臺、藪孤山、冢田大峯、藤澤東畡、吉田松陰七位儒者作為研究對象，按時代分初期、中期、后期三個階段考察七人在“王霸之辨”詮釋問題上的“位”“道”之爭，力求理清江戶儒學(xué)界“王霸之辨”詮釋史的發(fā)展歷程，以就教于方家。
王與霸在性質(zhì)上到底是指“位”而言還是指“道”而言？自先秦以來，這個問題在中國歷代的儒學(xué)界并未得到太多關(guān)注?？v觀中國儒學(xué)史，無論是朱熹與陳亮間那場著名的關(guān)于王霸、義利間關(guān)系的論辯，還是王安石、黃宗羲等人以心性辨別王霸的主張，中國歷代儒者解“王霸之辨”之際著重論述的，從來都是王霸兩概念間有何差異，而非王與霸的性質(zhì)究竟如何。江戶初期日本儒學(xué)界的情況同樣如此，當伊藤仁齋率先論及“王霸之辨”時，學(xué)界尚無清晰的“位”“道”概念，更沒有關(guān)于王霸性質(zhì)的專門討論；仁齋對王霸的詮釋雖然無意間同時涉及“位”“道”兩方面，但仁齋并未有意識地在性質(zhì)上區(qū)分二者。仁齋“不分'位’'道’”的詮釋后來招致了荻生徂徠的批判，“位”“道”概念在徂徠對仁齋的批判及徂徠的弟子太宰春臺對徂徠的繼承與發(fā)揚之中才逐漸清晰起來，一場席卷了整個江戶儒學(xué)界的“位”“道”之爭也隨之而起。在徂徠著文駁斥仁齋、挑起爭論之前，仁齋在著作《語孟字義》中就“王霸之辨”有如下論述： 王者有天下之稱，霸者諸侯之長。當初未有王霸之辨。文武之后，王綱解紐、號令不行于天下，桓文互興，約與國務(wù)會盟，而不能以德服天下，于是王霸之辨興?！醢灾妫逭咧眲?wù)，不可不明辨焉。孟子曰：“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也?！贝送醢灾嬉?。 仁齋認為，“王霸之辨”最早興于春秋桓文之時，王指擁有天下，以德行仁者最終能成就王業(yè)，一統(tǒng)天下；霸指諸侯之長，以力假仁者最終會成就霸業(yè)，統(tǒng)領(lǐng)諸侯。此段論述中王的“有天下之稱”和霸的“諸侯之長”明顯都指“位”而言，“以德行仁”和“以力假仁”則分別是為了達成王、霸所需采取的手段。緊接著，仁齋又論述了王和霸作為“道”的一面： 荀子曰：“粹而王，駁而霸?！逼溲噪m近似，然而推度之見，非知王道者之言也。蓋王者之治民也，以子養(yǎng)之。霸者之治民也，以民治之。以子養(yǎng)之，故民亦視上如父母。以民治之，故民亦視上如法吏、如重將。雖奔走服役，從其命之不暇，然實非心服。有禍則避，臨難則逃，不與君同患難。其設(shè)心之異，在毫厘之間，而民之所以應(yīng)上者，有霄壤之隔，非徒粹駁之異而已。王者以德為本，而未嘗無法。然法者其所以敷德，而非其所恃也。霸者以法為本，而假德以行之，然而不能實有其德。 仁齋反對荀子的“粹王駁霸說”，他將王與德、霸與法綁定在一起，主張王霸之間有著本質(zhì)差異：王者以德為本、法為輔，養(yǎng)民如子，所以民眾心悅誠服，視其如父母；霸者以法為本，假德行之卻實無其德，所以民眾視其如法吏，并非心服。有了這份綁定，原本在王霸概念中作為手段出現(xiàn)的“以德行仁”和“以力假仁”就多了一份作用：它們同時又成為對王和霸的直接定義——這帶來了質(zhì)的變化。當“以力假仁”作為手段出現(xiàn)時，“以力假仁”是霸的充分不必要條件，即以力假仁者能成為諸侯之長，但諸侯之長未必都以力假仁；“以德行仁”與王之間也是同理。但當“以力假仁”成為對霸的直接定義后，“以力假仁”就變成了霸的充分必要條件，即以力假仁者能成為諸侯之長，且諸侯之長一定以力假仁；“以德行仁”與王之間仍同理。用更直觀的方式來講，隨著“以力假仁”和“以德行仁”的定義化，仁齋詮釋中“以力假仁→霸”這一單向關(guān)系變成了“以力假仁?霸”的雙向等價關(guān)系，“以德行仁→王”也變成了“以德行仁?王”。自此，指“位”而言的王和霸添了一份“道”的色彩。 今日我們回顧仁齋對“王霸之辨”的詮釋，固然可以說仁齋不分“位”“道”或是并論“位”“道”，但仁齋本人對此應(yīng)該沒有自覺。如本章開頭所述，在仁齋著文之際，“位”“道”之爭尚未被挑起，王與霸在性質(zhì)上到底是指“位”而言還是指“道”而言，還沒有作為問題被提出，仁齋無須就其專門做討論；無論仁齋將“以德行仁”和“以力假仁”看作是對王霸的定義還是手段，都不影響王與霸在道德層面上的本質(zhì)性區(qū)別。仁齋只是沿用了《孟子》對王霸的解釋，其觀點沒有偏離孟子的原意，也沒有大的邏輯錯誤，在經(jīng)學(xué)意義上并無任何不妥。 當仁齋基于他對“王霸之辨”的詮釋來評價西伯侯時，寫下了這樣一句話：“非必以霸為非也，觀文王之為西伯可見矣。”此處仁齋舉姬昌為西伯侯（江戶儒學(xué)界普遍認為姬昌生前沒有稱王）的例子，本意是為了強調(diào)霸者并不一定都要被否定：統(tǒng)帥諸侯的西伯侯雖位列霸者，但其德行之高值得肯定?？删驮谖鞑畹纳砩?，仁齋“指'位’而言的霸”和“指'道’而言的霸”發(fā)生了沖突：把西伯侯列進霸的范疇，明顯是從“位”上做出的劃分，西伯侯既然沒有即天子位，那就是霸；然而從“道”的角度來看，把西伯侯算入霸里很難說通，因為在“道”的角度下，霸者以法為本、假德行之而并非真有其德，這與西伯侯“以周事殷”的圣人形象格格不入。 沖突的原因不在西伯侯，在于仁齋詮釋王霸時不分“位”“道”的手法。在“位”“道”雙視角下，以德行仁、統(tǒng)領(lǐng)諸侯的西伯侯的事例套不進“以力假仁?霸”這一雙向等價關(guān)系。如果嚴格按照仁齋在“位”“道”雙視角下對王、霸的詮釋來看的話，西伯侯既不是霸者，也不是王者，因為其雖身為諸侯之長，但并未以法為本、假德行之。換言之，西伯侯“位”不匹“道”，既不符合“以力假仁?霸”，也不符合“以德行仁?王”，因此無法歸入王霸中的任一方。對西伯侯的評價是仁齋對“王霸之辨”的詮釋中最大的罅隙。 在仁齋的詮釋里，行其道者必就其位，在其位者必有其道。這雖大體貼合孟子德政合一的思想特色，可也因此產(chǎn)生了“以德行仁的西伯侯為霸”這一邏輯矛盾。在王霸問題上與仁齋持相左意見的別派學(xué)者就此紛紛展開批評，其中最具代表性者是古文辭學(xué)派的開創(chuàng)者荻生徂徠。徂徠在《辨名》中就“王霸之辨”有如下論述： 王霸之辨，古所無也。觀于孔子稱管仲如其仁，書載泰誓，則孔子未嘗以霸為非焉。王與霸，其所以異者，時與位耳。當春秋時，豈有所謂霸道哉。使孔子見用于時，亦必為管仲也。管晏書今在焉，其間不無后人附托者，其文辭較然自殊。故擇其真者讀之，則儒者何別也。是其時莫有所謂霸者之道者審矣。及于戰(zhàn)國時，孔子之徒，誦說二帝三王之道，時君厭其迂遠闊于事情，則有飾管晏之說進者。是其人之道，而非真管晏之道也。孟子之與其人爭，亦以其人所稱說者為霸道耳。 與仁齋主張“王霸之辨興于桓文”不同，徂徠認為春秋時沒有“霸道”這一說法，《管子》和《晏子春秋》中關(guān)于霸道的記載都是后人附托。徂徠聲稱，戰(zhàn)國時曾有人將自己的主張假作管、晏的學(xué)說進獻于當時的諸侯，孟子在與其人爭辯時，也將其人口中的“霸道”認成了管、晏的霸道。也就是說，徂徠認為孟子口中的王道、霸道實際上是孟子與“飾管晏之說進者”爭辯時出現(xiàn)的新概念，并非襲自孔子；但徂徠同時也認為，從《論語》中孔子稱贊管仲“如其仁”的記載來看，即便真將孟子的霸道呈于孔子，孔子也未必會對其持否定態(tài)度。 徂徠在此拋出了一個非常重要的觀點：“王霸之辨”始于孟子，孟子的王霸論并非繼自孔子思想。這意味著在“王霸之辨”問題上，徂徠在孔子的思想和孟子的思想間做了切割。這一觀點后來為其門人所繼承，此后古文辭學(xué)者在詮釋“王霸之辨”時，從來都將孔孟的王霸分而別論。在《辨名》中，徂徠具體論述并評價的是孟子的王霸： 何則孟子曰：“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也?！笔茄晕灏缘铝?，故其道不足稱說已。何則以力言之，是言其號令諸侯者，而非言治民者也。所謂仁亦言其仁鄰國者，而非言仁民者也。夫為方伯者，欲約諸侯共輔王室，德不足而假于力，亦不得已之事，豈可以罪具人乎。且湯假七十里，文王假百里而興，孔子無尺土之封，則不能興矣。是雖有德，豈必不假力乎。故桓文之罪，不在以力假仁，而在尊王室為名以濟其私，而孟子不言者，在戰(zhàn)國時無尊王室之事故也。故孟子之言，止言此以見其道不足稱述耳，亦爭宗門之言也。 徂徠也認為孟子“王霸之辨”的內(nèi)容就是“以力假仁者霸，以德行仁者王”，但與仁齋不同的是，徂徠認為孟子“以力假仁”“以德行仁”里的“力”和“仁”是諸侯國間國交層面上的概念，力指“號令諸侯”而非“以力治民”，仁指“仁鄰國”而非“仁民”。據(jù)此，徂徠斷定，孟子的王霸論是在講與他國間的交往方法：霸指號令諸侯，王指仁鄰國，而“時”與“位”的不同造就了對交往方法的選擇的不同。徂徠指出，當諸侯之長想約束其他諸侯共輔天子時，若因自身德行不足轉(zhuǎn)而倚仗實力，也只是時勢使然、本身無可厚非；齊桓公、晉文公的罪過不在其以力假仁的手段，而在于其打著尊王室的名號去謀取私利的行徑。徂徠聲稱，孟子因戰(zhàn)國諸侯不尊王就對此避而不談，足見孟子的王霸論也只是不足稱述的“爭宗門之言”。 區(qū)別于仁齋的“位”“道”并論，徂徠的上述主張均以“道”論王霸：徂徠認為孟子的王霸在說諸侯間的國交之道，其區(qū)別不在于“天下之主”與“諸侯之長”間“位”的不同，而在于“可以以德行仁”和“不得不以力假仁”間“道”的不同。徂徠并不因為“以德行仁”和“以力假仁”間有差距就尊王黜霸，而是認為“號令諸侯”與“仁鄰國”本質(zhì)上都是尊王室的手段，肯定了霸的正當性。徂徠還斷言，即便讓孔子代替管仲輔佐桓公，孔子也一定會采用霸道，借齊國之力行號令之事。 仁齋先生曰：“王者以德為本，而未嘗無法。霸者假德以行之，而不能真有其德焉。及乎其益衰，而專任法術(shù)，不復(fù)知假德，于是有刑名之學(xué)焉?！笔墙圆恢牧x之言也已。若論治其國之道，則孔子所謂“道之以政，齊之以刑；道之以德，齊之以禮”，是文武桓文之辨也。然桓文時先王之澤未斬，先王之禮尚存，其所用亦得人。故雖用政刑，亦非若申韓商鞅之比。只其所以與先王殊者，乃在急功利之意勝，而不用禮樂也?？鬃有」苤僦鳎嗍且庖?。 徂徠指出，仁齋不知文意，把講國交之道的“以德行仁、以力假仁”錯解為治國安民之道，偏離了孟子論王霸的原意。徂徠認為，如果想在治國層面上論述文武和桓文的區(qū)別，只用孔子“道之以政，齊之以刑，道之以德，齊之以禮”幾句話就足以概括，如孔子嘆“管仲之器小哉”，就是批評管仲在治國方面急功近利，用政刑而不用禮樂，這與講國交之道的王霸沒有直接關(guān)系。 以上就是徂徠對“王霸之辨”的詮釋的大致內(nèi)容，相較于仁齋，徂徠主要做出了兩個突破：第一，仁齋解“王霸之辨”時沒有分孔孟而別論，徂徠則認為孔子的王霸和孟子的王霸所指各異，他主張孟子口中的王道和霸道只是始于戰(zhàn)國的論辯之言，并非襲自孔子或春秋諸學(xué)；第二，仁齋解“王霸之辨”時并未有意識地區(qū)分“位”“道”，徂徠則明確區(qū)分“位”“道”，主張孟子的王霸是指“道”而非指“位”而言。徂徠以“道”解孟子的王霸的主張讓“位”“道”兩概念首次進入人們的視野，也直接拉開了江戶儒學(xué)界關(guān)于“王霸之辨”的“位”“道”之爭的序幕，此后的日儒在詮釋“王霸之辨”時，無論是贊同徂徠觀點者還是反對徂徠觀點者，都將論述重心放在“王與霸究竟是指'位’而言還是指'道’而言”這一問題之上。 徂徠的弟子太宰春臺在徂徠學(xué)說的基礎(chǔ)上，就孔子的王霸做了進一步的闡釋，他在《孟子論》一文中詳細論述了孔子思想中王與霸（伯）的區(qū)別： 王天下之謂王，長諸侯之謂伯，所事大小之異耳，非有二道也。高以卑為基，大積小而成，天地之道也，王業(yè)亦然。是故，伯，王之未就也；王，伯之大成也。不能伯，未有能王者也。是故，三分天下有其二，以服事殷，西伯之伯也。九合諸侯，一匡天下，桓公之伯也。西伯能由伯以訓(xùn)致王業(yè)，故孔子謂之至德；桓公終于伯而已，故孔子惜之，嘗嗛其相曰：“管仲之器小哉。”仲尼固不言伯，亦不言王。不言王者，非不言也，其所言皆先王之道也。不言伯者，非惡之也，言王而伯在其中也?！懿?，王之漸也。至于孟子絀伯而專言王，然后王伯之分，遂成涇渭。豈不痛哉。 春臺認為，孔子的王霸均指“位”而言，王指王于天下，霸指長于諸侯。春臺主張王霸之間有大小高低的差距，但沒有本質(zhì)上的區(qū)別：以功業(yè)看王大霸小，以名位看王高霸低，王包含霸，霸包含于王，王是霸的“完成時”，霸是王的“未完成時”。春臺認為孔子的王霸“非有二道”，孟子尊王黜霸是對孔子觀點的肆意篡改。 春臺這種以“位之高低”“業(yè)之大小”論王霸的方式完全舍棄了儒家傳統(tǒng)觀念中道德的要素。在春臺的詮釋里，王霸之分只在結(jié)果，能踐天子位者才是王，終于諸侯之長者就是霸；成王或成霸無關(guān)統(tǒng)治者是否有德，也無關(guān)統(tǒng)治者施行何種治國或國交之道。因之，春臺認為以周事殷的西伯侯和九合諸侯的齊桓公都是霸，只不過桓公未能由霸致王，所以孔子惜之；武王受訓(xùn)而成王，所以孔子稱西伯為至德。在此，春臺重視事功的思想特質(zhì)體現(xiàn)得一覽無遺，他甚至在德和“位”之間也做了綁定，通過以“位”論德的方式將桓文完全正當化了，這在整個江戶儒學(xué)史上都是極端特例，其師徂徠尚且評桓文“尊王室為名以濟其私”，可在春臺看來桓文無任何過錯。 春臺還主張，《論語》中雖然沒有孔子直接提及王霸二字的記載，但其實孔子平日講的“先王之道”就是王，其中也包含了霸。這個“先王之道”的說法承自其師徂徠的著作《辨道》：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也?！痹卺迯频恼撌鲋校跋韧踔馈痹赶韧踔螄溃础暗乐缘?，齊之以禮”），與作為國交之道的王道和霸道所指各異。但在春臺的解讀中，“先王之道”就是王，霸也包含在其中。也就是說，春臺雖從徂徠處繼承了“先王之道”的說法，但實際上改換了其中的內(nèi)涵。 如上所述，春臺用以“位”解孔子王霸的方式，對徂徠以“道”解孟子王霸的主張進行了補充。徂徠與春臺重點論述的對象不同，若將二者的觀點合而為一，則構(gòu)成對仁齋詮釋的全面否定：仁齋認為“王霸之辨”興于桓文，徂徠和春臺認為“王霸之辨”始于孟子；仁齋解“王霸之辨”時不分孔孟、不分“位”“道”，春臺以“位”解孔子的王霸，徂徠以“道”解孟子的王霸；仁齋對霸總體上持否定態(tài)度，春臺肯定作為“王之未就”的霸，徂徠肯定作為國交之道的霸。在三人的論戰(zhàn)中，“位”與“道”兩概念由模糊逐漸轉(zhuǎn)向清晰，進而成為江戶儒學(xué)界詮釋“王霸之辨”時的關(guān)注焦點。
伊藤仁齋、荻生徂徠、太宰春臺三人對“王霸之辨”的詮釋難稱完美：較之仁齋的一概而論，徂徠和春臺雖然分“位”“道”別論孔子的王霸和孟子的王霸，但二者在“王與霸究竟是指'位’而言還是指'道’而言”這一問題上都秉持著“非此即彼”的態(tài)度，造成了“位”與“道”的對立化；尤其春臺以“位”論德而極力排斥“道”，抹消了王與霸在道德層面上的本質(zhì)區(qū)別，最終造成了將西伯侯和齊桓公同質(zhì)化的問題。為匡先學(xué)之謬，春臺之后的部分日儒提出了新的觀點，如朱子學(xué)者藪孤山就在其著作《崇孟》中，點名駁斥了春臺的詮釋：
黃震曰：“天下之主，謂之王。諸侯之長，謂之伯?！贝酥钙涠ㄎ欢?。以德方興，而為天下所歸，則王轉(zhuǎn)聲為王。王政不綱，而諸侯之長，自整率其諸侯，則伯轉(zhuǎn)聲為伯。左傳四王之王，上如字，下音旺。五伯之霸，上伯字入聲，下霸字去聲。由是觀之，伯有二義：有以位言者，有以道言者，猶君子小人有德位之別也。故西伯之伯，位也。其道，王道也。桓公之伯，位也。其道，霸道也。故五伯多作五霸，而西伯未有為西霸者也。且西伯之與桓公，其德其道，相去何止霄壤。大宰觀其同有伯稱，遂至并稱之，以為非有二道。夫孔孟并稱，大宰尚謂擬不以倫，大宰之擬，何不倫之甚也。 孤山通過區(qū)分字音和字義的方式，將“'位’層面的王霸”和“'道’層面的王霸”分而別論。他主張王霸（伯）二字各有“位”“道”二義：以“位”言，王（wáng）是天下之主、伯（bó）是諸侯之長；以“道”言，王（wàng）是以德行仁一統(tǒng)天下、霸（bà）是王政不綱時諸侯之長獨自整率諸侯。用這種方式，孤山釋明了西伯侯和齊桓公的不同：西伯以“位”言則列伯，以“道”言則行王道；桓公以“位”言則列伯，以“道”言則行霸道。孤山指出，世人多把五伯寫成五霸，但沒人把西伯稱作西霸，正是因為西伯的王道與桓公的霸道間有霄壤之別，春臺僅因“位”相同就將西伯和桓公并稱是不合理的。 仁齋、徂徠及其弟子大都主張古學(xué)、以復(fù)古者自居，尤其徂徠一派更是提倡以古文辭解釋經(jīng)義；但今日看來，相較于古學(xué)者來說，孤山對“王霸之辨”的詮釋明顯更加貼近先秦時期王霸二字的本來用法。據(jù)《故訓(xùn)匯纂》考證，王字在先秦時期已有wáng、wàng二音，發(fā)wáng音時有“天子”之意，發(fā)wàng音時有“王天下之道”之意；霸字雖只有bà一音，但除本身有“把持政教”的“把”的意思之外，也同時有通假“五伯”之“伯”字的用法。不弄清這一點就貿(mào)然對“王霸之辨”展開分析，勢必會導(dǎo)致得出的結(jié)論背離王霸二字的原意，進而造成詮釋上的錯誤，仁齋和春臺解讀中的“西伯侯問題”就都因二人未能區(qū)分“伯”與“霸”、錯將“西伯”等同于“西霸”而起。孤山區(qū)分字音與字義，在王者與王道、霸者與霸道間做了切割，用“西伯侯居伯位而行王道”的結(jié)論解決了“西伯侯問題”。在孤山的解讀里，“位”與“道”間不再是非此即彼的關(guān)系，而是并行不悖的關(guān)系，自此江戶儒者論王霸時無須再因霸道劣于王道，就一味貶低霸者，也無需再因霸者功業(yè)卓著而過分抬高霸道。 此外，孤山還批評了春臺“王霸之分起于孟子”的觀點： 大宰又曰：“至孟子，王伯之分，遂成涇渭?！狈蛲醪郑仟毭献?，荀卿亦言之，曰：“粹而王，駁而伯?！狈仟氒髑?，左氏亦言之，曰：“四王之王也，樹德而濟同欲焉。五伯之霸也，勤而撫之?！狈仟氉笫希茏右嘌灾?，曰：“強國眾合，強以攻弱，以圖王。強國少合，小以攻大，以圖霸。”由是觀之，孟子以前，既有王伯之說。王伯果無二道邪，荀卿何說粹駁，左氏何說樹德勤撫，而管氏何說圖王伯之別邪。 《孟子》《荀子》《左傳》《管子》四書成書年代各異，其中關(guān)于王霸的論述也不盡相同；孤山引用《荀子》《左傳》《管子》的內(nèi)容，并非想說明孟子的王霸與荀子、左丘明、管子等人的王霸間的關(guān)系，而是想借此證明“王霸之辨”并非孟子獨創(chuàng)、在孟子以前已經(jīng)有王霸之分。孤山在文本上固然達成了其維護孟子的目的，但也暴露出了一個問題，即孤山雖能舉出除《孟子》外的先秦典籍關(guān)于“王霸之辨”的論述，但對其論述內(nèi)容之具體含義的把握卻并不充分。《管子》與《荀子》關(guān)于“王霸之辨”的主張多有相似，但《孟子》論王霸卻與它們大有不同，其間甚至不乏相悖之處；引用與《孟子》相悖者來為孟子正名，不像是孤山這樣的“崇孟者”能刻意做出的事情。 綜上所述，孤山相較于先學(xué)的進步，在于其通過區(qū)分字音和字義的方式，成功將“'位’層面的王霸”和“'道’層面的王霸”區(qū)分開來，并述明了其間的關(guān)系，以此匡正了先學(xué)的謬誤。然而，孤山對于除孟子外的先秦諸子關(guān)于“王霸之辨”的具體主張缺乏足夠的把握，既未能說明孟子的王霸說與他人的王霸說之間的異同，也未能證明孟子的王霸說是對前人學(xué)說的繼承和發(fā)揚，實為可惜。 在孤山的詮釋之上，進一步按時代區(qū)分王霸并完整梳理了整個春秋戰(zhàn)國時代的“王霸之辨”發(fā)展史的，是折衷學(xué)派儒者冢田大峯。大峯繼承了孤山分“位”“道”而別論的分析方法，并結(jié)合歷史背景將王霸再次細分成了“春秋時期的王霸”和“戰(zhàn)國時期的王霸”。大峯在著作《圣道合語》中有如下論述： 王與霸何也。曰：王之為言往也，為天下所歸往之稱也?！逗榉丁吩唬骸疤熳幼髅窀改?，以為天下王?！笔且?。霸之為言把也，把持王者之政教之名也?！秱鳌吩唬骸八耐踔跻?，樹德而濟同欲焉，五伯之霸也，勤而撫之，以役王命?！笔且?。王霸之別，亦可以見焉。而王霸之所以別焉，在時而不在道。時有道也，則天子能為天下之王。時無道也，則諸侯或為列國之霸。孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐，自天子出。天下無道，則禮樂征伐，自諸侯出?！贝俗灾T侯出，則名之以為霸者。自天子出，則稱之以為王者。雖王者也，雖霸者也，所出則禮樂征伐而已。及乎禹之道衰也，乃昆吾霸于夏。及乎湯之道衰也，乃大彭豕韋霸于商。及乎文武之道衰也，乃齊桓晉文霸于周。五伯之霸也，皆勤而撫循諸侯，以役事王命。惟以四王之道衰，而時勢不得不然也。厲王流于彘，幽王為犬戎所殺，平王東遷，而周室始微弱。于此時乎，齊桓晉文，相繼帥諸侯，以尊周室，而攘夷狄，一匡天下。是以中國之人，不為被發(fā)左衽矣。若當時無桓文之霸，則周室殆將滅絕矣。而又宋襄秦穆楚莊，代起霸于中國，從晉文定襄王，而終乎春秋，八王百五十年，猶能存周室也，而后復(fù)無能為霸者，則周室蔑焉，而天下為戰(zhàn)國。 大峯引《尚書》《左傳》稱，春秋時王霸均指“位”而言，王是天下所歸往之稱，霸是把持王者政教之名。大峯主張，王霸間的區(qū)別取決于時勢的變化與先王之道的興衰：天下太平，先王之道興盛，天子就能穩(wěn)坐王位；時局混亂，先王之道衰落，諸侯中的強者則會成為代替天子統(tǒng)帥列國的霸者。為證明自己“先王之道衰落后必然有霸者出現(xiàn)”的觀點，大峯先后舉出夏伯昆吾、商伯大彭和豕韋、春秋五霸等共八位霸者的例子。大峯認為，想要在動蕩的時局下保全王室，必須仰仗這些霸者的力量，如周王室之所以在平王東遷后依舊能維持數(shù)百年，全靠春秋五霸統(tǒng)領(lǐng)諸侯共尊王室之功；若無五霸之力，周王室一定會為夷狄所滅。 大峯引《論語》稱，無論是天下所歸往的王者還是把持政教的霸者，都是制作禮樂、發(fā)動征伐的主體，二者間沒有“道”的區(qū)別。于此也可以看出，大峯以“位”解春秋的王霸的態(tài)度十分堅決。按照大峯的思路算來，以周事殷的西伯侯和九合諸侯的齊桓公都是代天子行禮樂征伐的霸者，這很容易讓人聯(lián)想到春臺“西伯侯與齊桓公同為霸者”的觀點，但實際上兩者間有著一定的區(qū)別。春臺觀點的問題在于，春臺用以“位”論德的形式人為地抹消了西伯侯與齊桓公間巨大的道德差距，這種強行將二者同質(zhì)化的行為有悖于歷史事實；與之相對，大峯沒有談及，但也沒有否認西伯侯與齊桓公在道德層面上有天壤之別，只是在大峯看來，二者間的道德差距對二者同為霸者這件事不構(gòu)成任何影響，王者或霸者只取決于“位”，與其他因素?zé)o關(guān)。 接下來，大峯詳細論述了從春秋時期到戰(zhàn)國時期，王霸概念發(fā)生的變化： 至于顯王之時，諸侯皆僭稱王，其及乎復(fù)無能為霸者也。乃游說之徒興焉，唱仁義道德，以欲使當時諸侯，成湯武之業(yè)者，則號之以為王道。務(wù)法術(shù)功利，以欲使當時諸侯，為五伯之事者，則號之以為霸道。然道豈有王霸之別乎?！m然專用政刑者，非謂之霸，專用德禮者，非謂之王。王者則雖專用政刑，亦是王也。霸者則雖專用德禮，亦唯霸也。政刑德禮，皆先王之道也，豈唯以德禮為王道，而以政刑為霸道乎。 大峯主張，顯王以后天下諸侯不再尊王，于是出現(xiàn)了一批包括孟子、荀子等戰(zhàn)國儒者在內(nèi)的說客，正是這些說客創(chuàng)造出了王道、霸道的概念：有想讓有力諸侯稱王代周者，便專說仁義道德，將之稱為王道；有想讓有力諸侯成就霸業(yè)、統(tǒng)領(lǐng)天下諸侯者，便專說法術(shù)功利，將之稱為霸道。也就是說，隨著時代由春秋來到戰(zhàn)國，王與霸兩概念也發(fā)生了從“位”至“道”的變化，王從春秋時的“天下所歸往之稱”變成了戰(zhàn)國時的“依靠仁義道德統(tǒng)一天下”，霸從春秋時的“把持王者政教之名”變成了戰(zhàn)國時的“仰仗法術(shù)功利統(tǒng)領(lǐng)諸侯”。大峯對戰(zhàn)國時期指“道”而言的王霸總體上持否定態(tài)度，他認為說客們將德禮與王綁定、政刑與霸綁定并尊王卑霸的做法違背了王霸指“位”而言的本義。大峯強調(diào)，天下之主即便專用政刑也依舊是天下之主，諸侯之長即便專用德禮也只能是諸侯之長，“位”不會因“道”的不同而發(fā)生改變。大峯還強調(diào)，雖然戰(zhàn)國時的王道與霸道間的差別就在于德禮與政刑、仁義道德與法術(shù)功利，但說客們把“道”分成德禮與政刑兩種的做法本身就是錯誤的，德禮政刑都是先王之道，在本質(zhì)上沒有任何區(qū)別。 如上，大峯在孤山分“位”“道”別論王霸的基礎(chǔ)上進一步引入了時代的要素，將孤山總結(jié)出的“'位’層面的王霸”和“'道’層面的王霸”再次細化成了“春秋時期指'位’而言的王霸”和“戰(zhàn)國時期指'道’而言的王霸”。大峯既解釋了王者與霸者、王道與霸道間的不同，又闡明了春秋時期的王霸與戰(zhàn)國時期的王霸間“位”與“道”的區(qū)別，還結(jié)合歷史背景厘清了王霸兩概念由“位”至“道”的過程，其解讀中既能看到徂徠、春臺、孤山等先學(xué)的影響，又體現(xiàn)出了大峯對先學(xué)的超越。江戶儒者往往認為儒學(xué)具有“超越歷史的普遍性”，在解釋文本、分析思想時經(jīng)常脫離歷史背景，這是江戶儒學(xué)的一大特點。大峯能夠把“王霸之辨”放在先秦時代的歷史背景之下來展開考察，在當時的儒學(xué)界實在難能可貴；也正因大峯結(jié)合了歷史背景，才能準確歸納出“指'位’而言的王霸”和“指'道’而言的王霸”間的關(guān)系，解先學(xué)未能解之疑惑。至此，江戶儒者對“王霸之辨”的詮釋已趨近完善。
雖然冢田大峯對“王霸之辨”的詮釋未能成為當時儒學(xué)界公認之正解，但今日看來，大峯的詮釋確實代表了江戶儒學(xué)的最高水平。與大峯同時期還有朱子學(xué)者森東郭、徂徠學(xué)者中山城山等儒者先后參與到這場“位”“道”之爭中來，但其言論不過都是針對反對者的回護之言（東郭護孟、城山護徂），沒有給出新的見解；大峯之后的各派儒者也沒能在此問題上完成對大峯的超越。因此我們可以說，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)意義上的“位”“道”之爭至冢田大峯就已經(jīng)畫上了句號。 然而，隨著時代的不斷變化，事態(tài)有了新的發(fā)展。進入19世紀后，部分日儒的心中逐漸萌生出了日本主體意識，他們不再以日本為中華文化的附庸，堅信日本優(yōu)于包括中國在內(nèi)的其他國家。這些持“日本優(yōu)越論”的儒者不再滿足于研究作為中國思想的儒學(xué)，而是把儒學(xué)用作他們確立“日本優(yōu)越性”的工具，這之中就有徂徠學(xué)者藤澤東畡和陽明學(xué)者吉田松陰的身影。在藤澤東畡與吉田松陰的“日本優(yōu)越論”中，孟子均扮演著重要角色，而這也影響了二人對“王霸之辨”的認識，使二人在“王和霸到底是指'位’而言還是指'道’而言”這一問題上做出了與先學(xué)完全不同的論述。因此，在分析二人對“王霸之辨”的詮釋之前，我們應(yīng)就二人的“日本優(yōu)越論”和“孟子觀”先做一番梳理。 藤澤東畡持有與山崎暗齋、山鹿素行等人相似的皇統(tǒng)思想，他主張日本自神武天皇以來“皇統(tǒng)一系，與天地偕無窮”，并以之為美。東畡與山崎暗齋、山鹿素行等人的不同之處在于，后者高唱日本皇統(tǒng)“萬世一系”的“優(yōu)越性”時，往往將皇統(tǒng)及其背后的神道看作是與儒學(xué)針鋒相對的概念，但前者卻將儒學(xué)與孔孟作為證明日本皇統(tǒng)“優(yōu)越性”的重要標準。 一方面，東畡提出，孔子一生的追求在于“愿合諸侯奉王室繼西周而興東周禮樂”，并“使數(shù)百年之人守之”。他把孔子欲令天下諸侯尊周、使周朝延綿百世的志向稱為“人倫之至”，將之作為忠誠的最高標準；同時，東畡用日本皇統(tǒng)類比孔子之志，聲稱日本“萬世一系”的皇統(tǒng)與孔子“欲使萬古不二其君”的志向相通：“皇統(tǒng)一系，有與夫子之志符者?！比绱?，東畡試圖用孔子之志的至尚來證明與孔子之志相似的日本皇統(tǒng)的“至美”。 另一方面，東畡痛斥孟子違背孔子的教誨勸王代周，于易姓革命毫無忌憚。他將孟子定性為“亂倫之魁”，聲稱孟子開容忍篡弒之先例導(dǎo)致中國易姓革命不斷、王朝更替不絕：“逖矣西土，自夫子之志不行，一治一亂，興亡相易，遂使胡腥遍于六服?！睎|畡之所以批判孟子背孔勸王、感嘆中國易姓革命不斷，是想把中國投影在孟子身上并用來襯托日本，證明與孔子之志有相符之處的日本皇統(tǒng)較中國更為“優(yōu)越”；為達成此目的，東畡筆下的孟子必須是一個懷有篡弒之心的作亂者的形象，而這一形象通過東畡對“王霸之辨”的詮釋塑造而成。東畡在其著作《思問錄》中有如下論述： 孟子之卑管仲，以其徒尊周室，而不能以齊王也。孟子豈有使王室尊安之志乎，亦只是云云，殆似不省由反手之語。且孟子引曾西之語曰，功烈如彼其卑也，以霸之功烈為卑。其崇者，非王于天下而何。是非移文武之統(tǒng)，則不得成其崇者?！蛟唬骸懊献铀^王者，非兼位而言矣，特言其道也。”此亦與孟子之言不合矣。及公孫丑有文王不足法與之問，孟子乃詳言文王之所以難王也。若或之說，則孟子惟曰吾所謂王者行王道也，非得王位之謂也，而足矣。何必累累百余言，徒費頰舌也。又不曰行王而保民，而曰保民而王，其以位言之明矣。又曰，大則以王，小則以霸，豈可以道解之乎。 東畡?wù)J為，孟子的王霸均指“位”而言，王指得王位，霸指得霸位。東畡聲稱，孟子既然“以霸之功烈為卑”，那么其崇尚的一定是王于天下；在現(xiàn)實中，外姓者想達成王于天下的偉業(yè)必然要“移文武之統(tǒng)”、發(fā)動易姓革命，那么對孟子來說，發(fā)動篡弒就是其達成其目的的唯一可行途徑。只此，東畡就推翻了包括其祖師徂徠在內(nèi)的先學(xué)以“道”解孟子王霸的詮釋方法，塑造了對“位”有著狂熱追求的“亂賊孟子”的形象。 不僅如此，東畡為了佐證孔子之志的至尚，在對孔子的王霸的詮釋上，也持與先學(xué)完全相反的觀點。他以“道”解孔子的王道，認為孔子的王道指的是圣王安天下之道：“夫子欲諸侯尊周室循周制固也，此真王道者。所謂真王道者，謂圣王安天下之道也，非謂可王于天下之道?！睎|畡以“道”解孔子的王霸，以“位”解孟子的王霸，這是對自荻生徂徠以來的各派儒者之詮釋的完全顛覆，給當時的儒學(xué)界帶來了新的思考。然而，東畡做出如此詮釋的動機與以解釋字詞、闡發(fā)義理為己任的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)相距甚遠，其中帶有很強的“尊日黜中”的目的性，這一點尤其值得注意。 另一位“日本優(yōu)越論者”吉田松陰因國體論而著名，其國體論建立在對孔子和孟子“離生國而事他國”的攻擊之上。松陰一方面認為孔子“魯人仕楚國”、孟子“鄒人仕齊國”無異于“以我父為頑愚而出家，以鄰家之翁為父”，以此為不忠不孝的典型并加以批判；另一方面聲稱日本與中國不同，人人都能做到“闔國之人為闔國死，闔藩之人為闔藩死”，乃至“雖至死絕無棄主而去之道”，將之作為日本國體并以此為傲。 松陰雖借助對孔孟的責(zé)難完成了對日本國體的建構(gòu)，但同時又將孟子的仁政及王道思想視為維持國體、解決當時日本直面的種種現(xiàn)實問題的最佳手段。面對江戶末期美國與俄國的咄咄緊逼，松陰迫切地希望長州藩政府與德川幕府能夠按照孟子給梁惠王的建言一樣施仁政于民，省刑罰、薄稅斂、歸兵于農(nóng)、舉用賢士，以此聚攏民心；果能如此，則外夷來犯之時，“四方忠義之士，豈不感慨而興起乎？”松陰所期盼的“闔國之人為闔國死”需要靠統(tǒng)治者推行仁政來實現(xiàn)，因此，松陰極為重視孟子的仁政及王道思想，這在他對“王霸之辨”的詮釋中也有所體現(xiàn)。在著作《講孟余話》中，松陰就“王霸之辨”做出了如下論述： 王道如《大學(xué)》云，不失格物·致知·誠意·正心·修身·齊家至治國·平天下之次序也。霸術(shù)反是。……齊之君臣，雖云有九合一匡之功，于修身·齊家之道一無所得。故桓公·管仲一瞑目，則國事潰敗而不可復(fù)收。是曾西以管仲之功烈為卑之所以也。是以王者之為政，以修身齊家為先務(wù)。以修身齊家為先務(wù)雖事如迂闊，其法傳于子孫，非唯經(jīng)幾世亦不動搖，益益興隆者也。“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”所云亦此事也。 松陰引入《大學(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”來詮釋王霸，他認為王道以內(nèi)在修養(yǎng)即格物、致知、誠意、正心為先務(wù)，霸術(shù)以外在事功即治國、平天下為先務(wù)，主張王道追求“道”的德性、霸術(shù)追求“位”的功業(yè)。松陰認為，行王道者注重內(nèi)在修養(yǎng)，雖不能立刻見效，但余澤能夠惠及子孫數(shù)代；用霸術(shù)者注重外在事功，雖短期內(nèi)能定國而平天下，但其功效不可持續(xù)，有頃刻潰敗的風(fēng)險。如此，松陰將王與霸、“位”與“道”統(tǒng)合到了同一條坐標軸上：一端是注重內(nèi)在修養(yǎng)的、指“道”而言的王，一端為追求外在事功的、指“位”而言的霸。這樣一來，松陰便可突出孟子“以德行仁”的王道思想的優(yōu)越性，以此作為勸藩政府及幕府推行仁政的理論依據(jù)。 松陰統(tǒng)合“位”“道”后，還將“王霸之辨”作為道德問題繼續(xù)延伸，進一步提出了“賤民王霸說”： 雖賤民亦有王有霸。夫富商大賈有金銀財帛之力、為賣恩要名而收養(yǎng)賑恤窮民丐兒者霸也。又，雖身窮困也，一簞食、一瓢飲，亦分而與親戚故舊共是；或以仰事俯畜之余資惠救貧乏之類謂王。嗚呼！世道衰，就天子·諸侯而求霸者，絕無僅有，何況王者乎。名教敗，就士、農(nóng)、工、賈而求霸者，又僅有而不多，何況王者乎。哀哉，哀哉！ 松陰認為上至天皇、將軍，下至士農(nóng)工商，人人都有王霸之分：以農(nóng)工商階層來說，有雄厚財力的富商為謀取名譽而施恩于窮民乞丐，這是霸；自身本就清貧卻依舊傾囊?guī)椭H戚故友，或是在維持生計之外以余財接濟窮人，這是王。為謀取“位”的名聲而助人者為霸，不求報償而依“道”行仁者為王，此即“賤民王霸說”的具體內(nèi)容。松陰素來呼吁天下人人應(yīng)當互助，以達成“君民上下互樂其樂”的“偕樂”境界，但據(jù)松陰觀察，世上即便是為謀取名聲而出手助人者都“僅有而不多”，不求報償而助人者更是“絕無僅有”，使松陰不得不發(fā)出慨嘆。“賤民王霸說”將“位”“道”兩極投射到幕末這個特殊時代的日本社會中，讓“王霸之辨”擁有了一定的現(xiàn)實意義。 綜上所述，與藤澤東畡的情況類似，吉田松陰對“王霸之辨”的詮釋也與先學(xué)有著較大的不同，其背后同樣有著經(jīng)學(xué)之外的動機在驅(qū)動。東畡以“道”解孔子的王霸，以“位”解孟子的王霸，是想通過論述“王霸之辨”自帶的革命性問題來“尊孔黜孟”，進而達成其“尊日黜中”、美化日本皇統(tǒng)的根本目的；松陰以“道”解王、以“位”解霸并將二者兩極化，是想強調(diào)修養(yǎng)之于事功、道德之于名位、王道之于霸術(shù)的優(yōu)越性，進而讓“王霸之辨”成為其勸說統(tǒng)治者推行仁政的理論依據(jù)，以達成其維持國體的根本目的，他的“賤民王霸論”也是這一目的的延長線上的產(chǎn)物。在東畡與松陰二人看來，對“王與霸究竟是指'位’而言還是指'道’而言”這一問題的討論可以用來支持其“日本優(yōu)越論”，因此“王霸之辨”對他們來說并非單純的儒學(xué)問題。二人對王霸性質(zhì)的獨特詮釋，可以說是在日本主體意識的不斷增長與幕末社會現(xiàn)實需求的逐漸增強之下，“位”“道”之爭所必然會演化出的形態(tài)。
江戶儒者在“王霸之辨”詮釋問題上的“位”“道”之爭，因伊藤仁齋、荻生徂徠、太宰春臺三人的主張分歧而起。論爭曾一度因藪孤山、冢田大峯對詮釋的逐步完善而展現(xiàn)出塵埃落定的跡象，但又在藤澤東畡、吉田松陰等“日本優(yōu)越論者”的發(fā)揮之下呈現(xiàn)出了新的樣態(tài)。 伊藤仁齋詮釋“王霸之辨”時沒有明確區(qū)分“位”“道”，招致了荻生徂徠與太宰春臺的批判。荻生徂徠以“道”論孟子的王霸，認為孟子的王霸在談國交之道而非治國之道。太宰春臺以“位”論孔子的王霸，他在德與“位”之間做綁定，主張德的大小取決于“位”的高低。藪孤山提出“王霸（伯）二字各有二義”，通過區(qū)分字音、字義的方式將“'位’層面的王霸”和“'道’層面的王霸”分而別論，解決了困擾先學(xué)的“西伯侯問題”。冢田大峯在藪孤山的基礎(chǔ)上進一步結(jié)合先秦時代的歷史背景，詳細論述了“春秋時代孔子指'位’而言的王霸”和“戰(zhàn)國時代孟荀指'道’而言的王霸”間的區(qū)別，使“王霸之辨”的詮釋趨近完善。藤澤東畡為確立自己“尊日黜中”的皇統(tǒng)思想，將日本與中國投射到孔子與孟子身上，批評孟子指“位”而言的王霸，贊揚孔子指“道”而言的王霸，扭轉(zhuǎn)了先學(xué)對“王霸之辨”的詮釋。吉田松陰為突出孟子王道思想的優(yōu)越性，讓統(tǒng)治階級接受并推行仁政，借用《大學(xué)》將王與霸、“位”與“道”統(tǒng)合到同一條坐標軸上，推崇注重內(nèi)在修養(yǎng)的、指“道”而言的王，貶斥追求外在事功的、指“位”而言的霸；吉田松陰還提出了“賤民王霸說”，主張士農(nóng)工商皆有王霸，給“王霸之辨”賦予了一定的現(xiàn)實意義，在幕末這一特殊時期實踐了孟子思想中的道德秩序普遍性。江戶儒者們通過對他說的駁斥與自說的創(chuàng)新，推動了“王霸之辨”詮釋的逐步發(fā)展，這場持續(xù)了近兩百年、貫穿了整個江戶儒學(xué)史的“位”“道”之爭不僅充分體現(xiàn)了江戶儒學(xué)各派學(xué)說的多樣性與其間的關(guān)聯(lián)性，也昭示了江戶儒學(xué)史整體上的連續(xù)性與繼承性。 在江戶時代后期，“位”“道”之爭脫離了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范疇。藤澤東畡和吉田松陰等持“日本優(yōu)越論”的儒者，或借“王霸之辨”非孟，或借“王霸之辨”尊孟，其目的均是要以孟子思想作為其確立己說之手段、解決問題之工具。同樣的情況也發(fā)生在“湯武放伐”“天命觀”等儒家經(jīng)典議題上。因此，在研究日本儒學(xué)史中的相關(guān)問題時，我們不僅要對儒學(xué)本身給予足夠關(guān)注，也應(yīng)該結(jié)合歷史時代和社會背景，注意考量日本儒學(xué)家們的學(xué)說背后是否有亟須滿足的現(xiàn)實需求與儒學(xué)之外的真正目的。這種對深層動機的探尋不僅能夠幫我們重新認識日本思想史上的著名人物，或也可助我們突破某些日本學(xué)者的“觀點綁架”，對其進行批判性繼承，進而建立起我們自己的、具有中國特色的研究日本思想史的視角與方法。
本文作者侯雨萌，上海師范大學(xué)外國語學(xué)院日語系講師。原文載《世界歷史》2022年第4期。因微信平臺限制，注釋從略。如需查閱或引用，請閱原文。
