儒家典籍的經(jīng)典化研究是后經(jīng)學(xué)時(shí)代一直未系統(tǒng)全面解決的問題。儒家典籍的經(jīng)典化過程，經(jīng)學(xué)時(shí)代實(shí)屬于不證自明的問題，圣人定經(jīng)，門生傳教，官方認(rèn)可，三為一體。但是，后經(jīng)學(xué)時(shí)代是建立在對(duì)類似問題的“否定”之上的，所以我們需要對(duì)此問題進(jìn)行更加科學(xué)理性的探析。儒家經(jīng)典確立標(biāo)準(zhǔn)背后的作用因素是多層次的，尤其是政治因素對(duì)典籍權(quán)威性和典范性的影響，即便是在經(jīng)學(xué)時(shí)代，不同朝代、不同帝王之間亦多有不同。歷代創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)與補(bǔ)經(jīng)現(xiàn)象，一方面是從接受的角度對(duì)儒家經(jīng)典權(quán)威性、典范性以及經(jīng)傳關(guān)系等標(biāo)準(zhǔn)的“檢驗(yàn)”，另一方面也提醒我們?cè)谧⒁饨?jīng)典化問題共性的同時(shí)關(guān)注其特性。創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)與補(bǔ)經(jīng)對(duì)于原經(jīng)典而言，是僭越還是輔翼？希圣與尊經(jīng)在儒者經(jīng)典觀和儒典的流傳過程中哪個(gè)更重要？二者的存在是如何做到既對(duì)立又統(tǒng)一的？儒家經(jīng)典群是一個(gè)封閉的系統(tǒng)還是一個(gè)半開放的系統(tǒng)？“經(jīng)子和合”的狀態(tài)如何真正反映出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的本體特征，又如何決定了儒家典籍經(jīng)典化過程的特殊性？凡此種種，均為討論儒家典籍經(jīng)典化問題所不能回避的。

創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)現(xiàn)象

（一）創(chuàng)經(jīng)：襲舊六為七

“創(chuàng)經(jīng)”從歷時(shí)的角度看有兩層意思：一層是指經(jīng)學(xué)的創(chuàng)立，或言創(chuàng)立經(jīng)籍（或群經(jīng)）；另一層是指在原來經(jīng)典體系的基礎(chǔ)上再創(chuàng)新經(jīng)。從經(jīng)典化的角度來看，創(chuàng)經(jīng)的第一層意思關(guān)涉到儒家經(jīng)典的生成及其權(quán)威化、典范化的過程，這個(gè)過程又至少包括兩個(gè)階段，即儒家內(nèi)部的經(jīng)典地位的確立，與作為漢朝王官學(xué)經(jīng)典地位的確立。兩漢今古文學(xué)者對(duì)經(jīng)典確立過程的解釋，在賦予其權(quán)威性與典范性的同時(shí)，也埋下了“捍衛(wèi)”這種權(quán)威性與典范性的風(fēng)險(xiǎn)。

創(chuàng)經(jīng)的第二層意思承接第一層而來。值得關(guān)注的是，經(jīng)典體系的初具以及經(jīng)典地位的確立并不是一蹴而就的，即便是在漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，我們依然能夠聽到很多不同的創(chuàng)經(jīng)呼吁，看到很多修補(bǔ)甚至力求突破的實(shí)踐。司馬相如逝世前所撰《封禪文》，奏請(qǐng)武帝重作一部新的《春秋》，繼舊六經(jīng)成為七經(jīng)。其在《封禪書》中借助大司馬的口吻言封禪是天下至偉之景觀，帝王至盛之功業(yè)，希望武帝完成這一事業(yè)；在完成封禪之后綜合縉紳先生們的論析，使天子之大業(yè)能夠光耀于身后，還要正確地闡釋封禪大義，校核整理其文字，撰作新的《春秋》，與舊的六經(jīng)并列而為七。王充在《論衡·宣漢》中言：

俗好褒遠(yuǎn)稱古，講瑞上世為美，論治則古王為賢，睹奇于今，終不信然。使堯、舜更生，恐無圣名。獵者獲禽，觀者樂獵，不見漁者，之心不顧也。是故觀于齊不虞魯，游于楚不歡宋。唐、虞、夏、殷同載在二尺四寸，儒者推讀，朝夕講習(xí)，不見漢書，謂漢劣不若。亦觀獵不見漁，游齊、楚不愿宋、魯也。使?jié)h有弘文之人，經(jīng)傳漢事，則《尚書》《春秋》也。儒者宗之，學(xué)而習(xí)之，將襲舊六為七，今上、上王至高祖，皆為圣帝矣。觀杜撫、班固等所上《漢頌》，頌功德符瑞，汪濊深廣，滂沛無量，逾唐、虞，入皇域。

王充認(rèn)為，唐堯、虞舜、夏代、殷代的事情，經(jīng)籍上皆有所載，但經(jīng)書上并無漢代之事，所以很多人會(huì)覺得漢代不如以上諸朝，若是漢人中有擅長文章之士，將漢代的歷史寫成經(jīng)傳，那就可以像《春秋》《尚書》一樣受到重視。儒者尊崇并研習(xí)這些經(jīng)傳，將會(huì)使其接續(xù)原來的六經(jīng)而成為七經(jīng)，如此則從漢章帝上推至高祖都會(huì)是圣王了。

由此可知，即便在武帝用董仲舒策，罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒家經(jīng)典的大門也是關(guān)而未閉，以司馬相如和王充為代表的兩漢部分儒生并不執(zhí)著于原有經(jīng)典系統(tǒng)，他們都認(rèn)為既有經(jīng)典系統(tǒng)反映的是周統(tǒng)，而漢朝應(yīng)當(dāng)繼周統(tǒng)而立漢統(tǒng)，反映在經(jīng)典系統(tǒng)上就是要在六經(jīng)的基礎(chǔ)上再結(jié)合漢代的實(shí)際更創(chuàng)新經(jīng)，襲舊六而為七。更值得注意的是，王充的論說提醒我們，即便是在劉向劉歆父子等校理群經(jīng)以后，漢人的經(jīng)典意識(shí)依然是開放的。

（二）擬經(jīng)：超脫于舊范，著述以明道

擬經(jīng)，即模擬儒家經(jīng)典，歷代關(guān)于擬經(jīng)問題的分析，薈萃于朱彝尊，其所撰《經(jīng)義考》中列“擬經(jīng)”為一專目，但包含了續(xù)經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)之作，混三者為一類，未作區(qū)分。朱彝尊之前，鄭樵《通志》、王應(yīng)麟《玉海·藝文》和祁承?《澹生堂藏書目》中經(jīng)部“易學(xué)”類后附有“擬易”子目。但是三家收書均不多，《通志》收書29部，共231卷；《玉?！肪庮}5種；《澹生堂藏書目》收書8部，共25卷。相較而言，《經(jīng)義考》不但設(shè)立“擬經(jīng)”為30類目之一，而且占13卷的篇幅，收書352部，其中擬《易》類138部，擬《書》類20部，擬《詩》類14部，擬《禮》類22部，擬《樂》類5部，擬《春秋》類81部，擬《論語》類31部，擬《孝經(jīng)》類16部，擬《孟子》類1部，擬《爾雅》類20部，擬（續(xù)）《六經(jīng)》類2部，擬《四書》類2部，可以說，朱彝尊是第一位系統(tǒng)全面搜羅“擬經(jīng)”類著作者。朱彝尊有感于宋人開啟質(zhì)疑經(jīng)傳風(fēng)氣以來“譚經(jīng)之徒各掃先儒之說，而經(jīng)學(xué)不可問矣”，所以他“窮搜討之力，出家所藏書八萬余卷，輯其說之可據(jù)者，署其經(jīng)名而分系其下，有存佚而無是非，使窮經(jīng)之士一覽而知所考焉”。其中擬經(jīng)之作，既反映出經(jīng)典的影響力，兼具輔翼經(jīng)書的作用，自然受到他的注意。當(dāng)然朱書仍有不少遺漏，如失收柳開的《補(bǔ)亡篇》等，但僅就其所錄而言，已經(jīng)相當(dāng)豐富。我們知道擬經(jīng)之作對(duì)經(jīng)書自身權(quán)威性既有“支持”又有“削弱”的雙重特性，但是朱彝尊對(duì)于二者之間關(guān)系中的這種張力并未特別留意，反倒是毛奇齡在序中講得比較清楚：“擬經(jīng)十三卷，此則不惟自為義并自為經(jīng)者，然而見似可瞿也，其與經(jīng)合邪？則象人而用之，否則罔也?！泵纨g用《禮記·雜記下》所載“見似目瞿，聞名心瞿”之說，認(rèn)為所擬之經(jīng)同經(jīng)典本身之間的關(guān)系正如：（除喪之后，走在路上）見到面貌和死去親人相似的，睜目驚視；聽到名字和親人相同的，心中驚愕。這里是說，所擬經(jīng)典有輔翼經(jīng)典和傳播其聲威的作用，但毛奇齡更強(qiáng)調(diào)其只能“象人而用之”，要知道其并不能同于經(jīng)，否則就被欺騙了。在擬經(jīng)之作的實(shí)際接受過程中，諸經(jīng)的情況雖各有差異，但很多擬作又成為后代仿擬的對(duì)象，從而形成了一個(gè)擬經(jīng)鏈。如揚(yáng)雄仿《周易》而成《太玄》，司馬光又?jǐn)M《太玄》而作《潛虛》等。擬經(jīng)鏈的存在提醒我們，除了所擬經(jīng)典外，擬經(jīng)者擬經(jīng)的邏輯依據(jù)對(duì)討論古人，尤其是儒者群體的經(jīng)典觀非常重要，應(yīng)該作為經(jīng)典化研究的重要問題之一。

（三）廣經(jīng)：從五經(jīng)、六經(jīng)到“廿二經(jīng)”說

廣經(jīng)，指經(jīng)典系統(tǒng)的擴(kuò)充與調(diào)整，從五經(jīng)、六經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)到十三經(jīng)、十四經(jīng)、廿一經(jīng)，甚至廿二經(jīng)，經(jīng)典系統(tǒng)的這些不同樣態(tài)對(duì)應(yīng)著不同的廣經(jīng)理念和廣經(jīng)實(shí)踐，同時(shí)也反映出儒家典籍經(jīng)典化的獨(dú)特性。戴震《經(jīng)考附錄》卷七臚列王應(yīng)麟、顧起元之論成《六經(jīng)》一篇，內(nèi)容兼及歷代五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)系統(tǒng)問題。其羅列南宋王應(yīng)麟《玉?！肪砦迨端囄摹贰敖?jīng)解”類“總六經(jīng)”序論內(nèi)容，及顧起元《說略》卷十二的《典述上》中論述經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)容，基本上涉及了經(jīng)典系統(tǒng)演進(jìn)中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。周予同的《群經(jīng)概論》中有“經(jīng)的領(lǐng)域”一節(jié)，在王應(yīng)麟、顧起元和戴震的基礎(chǔ)上，詳細(xì)分析了經(jīng)典系統(tǒng)的演進(jìn)。前人論及的經(jīng)典組合問題，茲不重述，僅就前人未提到的地方略作補(bǔ)充。

五經(jīng)、六經(jīng)系統(tǒng)無需多論，七經(jīng)系統(tǒng)，顧起元提到了《三國志·蜀書·秦宓傳》中司馬相如習(xí)“七經(jīng)”未能確知具體對(duì)應(yīng)何經(jīng)。傅咸的《七經(jīng)詩》今存其六，分別是《孝經(jīng)詩》《論語詩》《毛詩詩》《周易詩》《周官詩》《左傳詩》，亡佚的應(yīng)該是《尚書詩》。樊深的《七經(jīng)義綱》《七經(jīng)論》，顧起元認(rèn)為其七經(jīng)對(duì)應(yīng)是《易》《書》《詩》《三禮》《春秋》。劉敞的《七經(jīng)小傳》中的“七經(jīng)”指的是《詩》《書》《公羊傳》《周禮》《儀禮》《禮記》《論語》。周氏則補(bǔ)充了全祖望和柴紹炳的講法。此外，戴震亦有自己的七經(jīng)系統(tǒng)，段玉裁在《戴東原先生年譜》中言：“《七經(jīng)小記》者，先生朝夕常言之，欲為此以治經(jīng)也。所謂七經(jīng)者，先生云：《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《論語》《孟子》是也?！?/p>

九經(jīng)系統(tǒng)，王應(yīng)麟提到了《唐書·谷那律傳》以及唐代明經(jīng)取士中的大、中、小經(jīng)之分。顧起元提到了《經(jīng)典釋文序錄》中的九經(jīng)，周氏書中則提到了柴紹炳《考古類編》和皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》中的“九經(jīng)”說。周予同認(rèn)為“九經(jīng)”有兩種說法，一種以《易》《書》《詩》加上“三禮”和“三傳”，唐明經(jīng)科考試的系統(tǒng)屬于這一類；另外一種為《易》《書》《詩》《春秋》加上《論語》和《孝經(jīng)》，陸德明的說法屬于第二類。此外，《九經(jīng)白文》以《易》《書》《詩》《左傳》《禮記》《周禮》《孝經(jīng)》《論語》《孟子》為九經(jīng)（附《大學(xué)中庸章句》一卷，小學(xué)二卷）。郝敬的《九經(jīng)解》，以《五經(jīng)》加上《儀禮》《周禮》《論語》《孟子》為九經(jīng)。徐乾學(xué)、納蘭性德等編的《通志堂經(jīng)解》，以《易》《書》《詩》《春秋》《三禮》《孝經(jīng)》《論語》《孟子》《四書》為九經(jīng)。

十經(jīng)，周氏未列。顧起元提到了《宋書·百官志》和《南史·周續(xù)之傳》中關(guān)于十經(jīng)的記述。前者指《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《周官》《儀禮》《春秋左傳》《公羊》《谷梁》《論語》《孝經(jīng)》。后者指五經(jīng)合五緯，后來沈濤的“十經(jīng)齋”正是取周續(xù)之“十經(jīng)”之義。另外，惠棟的《九經(jīng)古義》，以《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》《儀禮》《周禮》《公羊傳》《論語》，外加《左傳》補(bǔ)注，名為九經(jīng)，實(shí)則十經(jīng)。

十二經(jīng)、十三經(jīng)，諸說已詳細(xì)，十四經(jīng)系統(tǒng)，戴震“按語”部分提到了史繩祖《學(xué)齋佔(zhàn)畢》，是書卷四“成王冠頌”條言：“《大戴記》一書，雖列之十四經(jīng)?！绷硗猓档米⒁獾氖?，曹元弼《經(jīng)學(xué)通義開宗》“述學(xué)第二”中亦列出十四經(jīng)，分別是：《易》《書》《詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《公羊》《谷梁》《孝經(jīng)》《論語》《孟子》《爾雅》《說文》。這應(yīng)該就是曹氏未曾刊刻完全的《十四經(jīng)學(xué)》的規(guī)模。十四經(jīng)系統(tǒng)在原十三經(jīng)的基礎(chǔ)上補(bǔ)入《大戴禮記》和補(bǔ)入《說文》兩說。

廿一經(jīng)和廿二經(jīng)。段玉裁的“廿一經(jīng)”系統(tǒng)，即于十三經(jīng)外增加《大戴禮記》《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》《說文解字》《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》而成。劉恭冕《廣經(jīng)室記》中主張去掉段玉裁列入的《史記》《漢書》《資治通鑒》，而補(bǔ)入《逸周書》《荀子》《呂氏春秋》和賈誼《新書》，成“廿二經(jīng)”，其言：

金壇段若膺先生謂益之以《國語》《大戴禮》《史記》《漢書》《資治通鑒》《說文解字》《九章算術(shù)》《周髀算經(jīng)》，為廿一經(jīng)?！釀t取《國語》《大戴記》《周髀算經(jīng)》《九章算術(shù)》《說文解字》，而益以《逸周書》《荀子》入焉?！秴问洗呵铩贰按髽贰薄俺迾贰薄斑m音”“古樂”“音律”，多古《樂記》之說……《賈子》“容經(jīng)”“禮容語下”“立后義”，則古《禮》家之說，皆足以羽翼群經(jīng)，啟資來哲。又《呂書》“月令”“十二紀(jì)”為漢儒集《禮》者所本，涿郡高誘為之注，亦宜別出，與鄭注《小戴》本并行。如是而古經(jīng)略具，治經(jīng)之士庶以獲所纘述云爾。

劉恭冕認(rèn)同段玉裁的廣經(jīng)論，但對(duì)于應(yīng)該將哪些書放入經(jīng)典系統(tǒng)則有不同意見?？傮w上看，他們的“廣經(jīng)論”是在原有經(jīng)典的基礎(chǔ)上，增加更多可以助益于經(jīng)典解釋的作品，若以五經(jīng)為經(jīng)學(xué)的根基，則他們主張?jiān)鋈氲慕?jīng)典實(shí)際上是同“傳”“記”類在同一層次上的書籍，無論就其時(shí)代性，還是就其門類而言，均超出了“先王陳跡”，或言宗周王官之學(xué)的范疇。屬于傳、記、群書和諸子類的典籍匯入經(jīng)部，經(jīng)典的權(quán)威性遭遇到極大程度的稀釋。但這就是經(jīng)學(xué)史的演進(jìn)實(shí)際，要對(duì)這一現(xiàn)實(shí)進(jìn)行合理解釋，就需要深入分析儒家經(jīng)學(xué)的本體，也就是下文所言之“經(jīng)子和合”的內(nèi)在特征。

（四）續(xù)經(jīng)：補(bǔ)其事與承其義

續(xù)經(jīng)就是接續(xù)經(jīng)典，考慮到經(jīng)典兼具記事與述理雙重功能，結(jié)合歷代續(xù)經(jīng)的實(shí)際情況，我們可以將其分為兩類。一類兼顧經(jīng)典的歷史性及其“義理發(fā)生機(jī)制”（如《春秋》的微言大義等），另外一類則只是接續(xù)了其記事的歷史文本功能，已經(jīng)失掉了經(jīng)學(xué)的“魂魄”。就歷史性，或言經(jīng)典言事的時(shí)代性而言，在續(xù)經(jīng)者的邏輯中，時(shí)代有更迭，則經(jīng)典亦當(dāng)有接續(xù)，他們認(rèn)為“一代當(dāng)有一代之經(jīng)典”；就其經(jīng)典的發(fā)生機(jī)制而言，續(xù)經(jīng)者的續(xù)經(jīng)實(shí)際上是在模仿圣人，是一種“希圣”行為，但這種“希圣”很多時(shí)候會(huì)影響到既有經(jīng)典的權(quán)威性。前文“創(chuàng)經(jīng)”部分所及，司馬相如和王充關(guān)于“襲舊六為七”的呼吁，實(shí)際上就是一種“續(xù)經(jīng)”的呼聲，而王充的論述更可以看作是從理論層面探討續(xù)經(jīng)行為的合理性。

五經(jīng)其性質(zhì)與功用有別，如《周易》側(cè)重卜筮與義理，故后世多擬而少續(xù)，《書》與《春秋》則事、理兼?zhèn)?，故后世多擬且續(xù)。劉知幾《史通》論古今史體六家，其中前三家為《尚書》家、《春秋》家與《左傳》家。關(guān)于《尚書》家，其言：

自宗周既殞，《書》體遂廢，迄乎漢、魏，無能繼者。至?xí)x廣陵相魯國孔衍，以為國史所以表言行、昭法式，至于人理常事，不足備列。乃刪漢、魏諸史，取其美詞典言，足為龜鏡者，定以篇第，纂成一家，由是有《漢尚書》《后漢尚書》《漢魏尚書》，凡為二十六卷。至隋秘書監(jiān)太原王劭，又錄開皇、仁壽時(shí)事，編而次之，以類相從，各為其目，勒成《隋書》八十卷。尋其義例，皆準(zhǔn)《尚書》。

六藝本非虛器，典籍各有淵源，此處劉知幾認(rèn)為孔衍的《漢尚書》《后漢尚書》《漢魏尚書》和王劭《隋書》，“尋其義例，皆準(zhǔn)《尚書》”，即屬于《尚書》家之流裔。劉知幾強(qiáng)調(diào)的是三者體例上的承繼關(guān)系，實(shí)際上，就其史事斷限和剪裁上言之，其時(shí)代接續(xù)也非常明顯。孔衍主要?jiǎng)h裁漢、魏史書，而王劭則主要采錄開皇、仁壽時(shí)政事。此類撰著，除了孔衍、王劭所撰為，還有王通的《續(xù)書》、陳正卿的《續(xù)尚書》、陸時(shí)儀的《書鑒》等。

劉知幾以唐代史家立場(chǎng)，言《春秋》，重其史體而輕其大義。依其所論，《春秋》之體，以年月日來系事，則《晏子春秋》《虞氏春秋》《呂氏春秋》《楚漢春秋》等，不合其體。非但如此，在劉知幾看來，《史記》開始將天子之事作為“本紀(jì)”，考察其宗旨，如《春秋》舊例。其后編撰國史，多從《史記》，但是言語已經(jīng)缺乏褒貶諱飾，采錄史事缺乏抑揚(yáng)取舍，純粹是整理舊事，失掉了孔子作《春秋》的精神。如此，撇開紀(jì)傳與編年的史體不論，但就《春秋》類的接續(xù)即可在續(xù)其事與承其義的程度上有所類別。除了《史通》此處提到的《晏子春秋》《虞氏春秋》等以外，還有《李氏春秋》《杜氏春秋》《玄晏春秋》《棲鳳春秋》《閫外春秋》《博陽春秋》等。而立褒貶以續(xù)擬《春秋》者，如胡旦《漢春秋》、梁固《漢春秋》、司馬彪《九州春秋》、姚士粦《后梁春秋》、吳兢《唐春秋》、韋述《唐春秋》、陸長源《唐春秋》、郭昭慶《唐春秋》、趙瞻《唐春秋》、吳任臣《十國春秋》、茍廷詔《蜀國春秋》等。

關(guān)于《左傳》家，劉知幾首先談到了《春秋》和《左傳》之間史事上的互補(bǔ)關(guān)系：“或傳無而經(jīng)有，或經(jīng)闕而傳存?！睂?shí)際上，就續(xù)經(jīng)而言，《春秋》經(jīng)止于哀公十四年春，《左傳》則在哀公十四年西狩獲麟之后添加了十五、十六兩年史事，最后止于哀公十六年四月孔子卒。從這個(gè)意義上講，《左傳》進(jìn)入經(jīng)典系統(tǒng)時(shí)，在廣經(jīng)的同時(shí)也是一種續(xù)經(jīng)。此外，劉知幾又討論了樂資的《春秋后傳》和荀悅的《漢紀(jì)》，并提及張璠（撰《后漢紀(jì)》）、孫盛（撰《魏氏春秋》）、干寶（撰《晉紀(jì)》）、徐廣（撰《晉紀(jì)》）、裴子野（撰《宋略》）、吳均（撰《齊春秋》）、何之元（撰《梁典》）、王劭（撰《齊志》）的撰作，凡此諸書，皆“依《左傳》以為的準(zhǔn)”。劉知幾據(jù)其史體之別，分《春秋》和《左傳》為兩類，實(shí)際上若僅就我們討論的續(xù)經(jīng)而言，后續(xù)撰作無論是仿《春秋》還是擬《左傳》，皆可歸為一類，所別者，在于僅述史事還是事義兼續(xù)。從這一角度來看，《史記》之后，事義兼續(xù)者當(dāng)數(shù)王通的《元經(jīng)》?！对?jīng)》之作，其希圣人之行，史事取自晉武帝太熙至開皇九年，卷十位《續(xù)元經(jīng)》，仿《左傳》續(xù)《春秋》例，至大業(yè)十三年（617，同年十一月隋改元義寧）王通卒，義寧二年（618），隋煬帝被殺?！对?jīng)》之?dāng)M續(xù)《春秋》，可謂體用兼得，毫不遜色，其后薛收為之傳，阮逸為之注。《詩》經(jīng)類的接續(xù)，有王通的《續(xù)詩》、陸時(shí)儀的《詩鑒》等。《禮》類有王彥威的《續(xù)曲臺(tái)禮》，程榮秀的《翼禮》?！墩撜Z》類有劉黻的《濂洛論語》。《孟子》類有林慎思的《續(xù)孟子》，當(dāng)時(shí)《孟子》尚未升格為經(jīng)。

（五）補(bǔ)經(jīng)：經(jīng)籍殘散與圣人可希

補(bǔ)經(jīng)是因?yàn)榻?jīng)典在流傳過程中出現(xiàn)了“殘缺”，或遺篇或缺句，所以后來者欲“恢復(fù)”圣人經(jīng)典的“原貌”，取一己胸懷擬圣人志義，從這一角度而言，補(bǔ)經(jīng)也是擬經(jīng)。

從漢初開始，典籍即存在“殘缺”問題。漢初典籍的存留情況，要從秦的焚書說起。王充論曰：“言燒燔《詩》《書》，坑殺儒士，實(shí)也；言其欲滅詩書，故坑殺其人，非其誠，又增之也?！狈贌对姟贰稌芬越綄W(xué)為實(shí)，但言其意在滅學(xué)則過之，王充所論甚允。如此則雖然民間六藝經(jīng)典遭焚禁而殘缺甚或滅絕，但王官系統(tǒng)當(dāng)有穩(wěn)定流傳。然而《史記》《漢書》等兩漢典籍中又多見將“六藝缺”“書散亡”的原因歸于始皇焚書，認(rèn)為《詩》《書》和諸子書等遭秦火而絕滅。如此就產(chǎn)生了兩個(gè)問題：既然如前所論，秦并未滅學(xué)，那么六藝和百家典籍為何而缺？漢儒又為何普遍將其歸罪于始皇帝的焚書？另外，《漢書·禮樂志》言“諸侯逾越法度，惡禮制之害己，去其篇籍”，則毀書既不始于始皇帝，又不限于秦之一域。

秦禁絕民間私學(xué)的手段是禁絕私藏典籍和禁止私下授受，所以伏生要壁藏《尚書》?！抖Y》典經(jīng)秦而獨(dú)有《士禮》。據(jù)《史記》和《漢書》的記載，漢王朝所承接的秦的文化資源，尤其是文獻(xiàn)典籍，除醫(yī)藥、卜筮、種樹及星官之書外，非亂即缺，正所謂“明堂石室金匱玉版圖籍散亂”。究其原因，民間之書遭李斯禁絕，而官藏之典，亦遭焚燒?！妒酚洝ろ?xiàng)羽本紀(jì)》載，進(jìn)入咸陽之后“居數(shù)日，項(xiàng)羽引兵西屠咸陽，殺秦降王子?jì)?，燒秦宮室，火三月不滅”。項(xiàng)羽燒秦宮當(dāng)漢王元年（前206）。那么，為何西漢儒生不指責(zé)項(xiàng)羽而歸罪于始皇帝？另外，秦之焚書自孝公始，重公法而禁私學(xué)實(shí)為祖制，始皇、李斯皆非始作俑者，為何眾惡歸于始皇帝？究其原因，實(shí)則是秦的西土祖制和東方六國文化之間的沖突，始皇用李斯之議將秦的文化政策推廣到全境，遂遭遇到巨大的抵制?！妒酚洝し舛U書》和《漢書·郊祀志》皆載：“始皇封禪之后十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚《詩》《書》，誅僇文學(xué)，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：'始皇上泰山，為暴風(fēng)雨所擊，不得封禪?！睆姆舛U之事上儒生的造謠來看，眾惡歸于始皇就容易理解了。

漢代典籍或缺或亂，故而漢初、武帝和成帝時(shí)官方皆組織力量進(jìn)行了典籍整理工作。惠帝四年（前191）廢除挾書之令；高后元年（前187），除妖言令?？梢娊?jīng)籍上的困頓使得漢代官方不得不向有生命力的民間“求助”，廣開獻(xiàn)書之路，當(dāng)然這也意味著奠定后世經(jīng)典系統(tǒng)基礎(chǔ)的漢代典籍其本身就存在“殘缺”，但是不同典籍的情況是有差異的。補(bǔ)經(jīng)的需求直接同經(jīng)典流傳過程的實(shí)際情況相關(guān)，如《周易》符合李斯“所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書”的標(biāo)準(zhǔn)，所以經(jīng)秦而傳?！对姟贰ⅰ稌?、諸《禮》和《春秋》則在流傳過程中均有所缺。

后世補(bǔ)經(jīng)的撰作可以分為兩大類，一類尊重既有的經(jīng)典系統(tǒng)和經(jīng)典架構(gòu)，一類則根據(jù)個(gè)人理解對(duì)經(jīng)典在補(bǔ)經(jīng)的同時(shí)對(duì)經(jīng)典架構(gòu)進(jìn)行調(diào)整。屬于第一類者，《詩》類有夏侯湛的《周詩》、潘岳的《補(bǔ)亡詩》、束晳的《補(bǔ)亡詩》、鄭剛中的《補(bǔ)南陔詩》、鄭僖的《補(bǔ)白華詩》、朱載堉的《補(bǔ)笙詩》等?！渡袝奉愑袕埌該?jù)百篇書序補(bǔ)成的百兩篇、白居易的《補(bǔ)湯征》、蘇伯衡的《周書補(bǔ)亡》等?！抖Y》類有皮日休的《補(bǔ)周禮九夏歌》《補(bǔ)大戴禮祭法》，王韶之《擬肆夏詩》等?！稑贰奉愑嘘柍尚薜摹稑方?jīng)》、李玄楚的《樂經(jīng)》、房庶的《補(bǔ)亡樂經(jīng)》、余載的《中和樂經(jīng)》、湛若水的《補(bǔ)樂經(jīng)》等。屬于第二類者，《易》類有宇文材的《筆卦》，《書》類有陳黯的《禹誥》、陳士元的《廣禹貢楚絕書》、蔡沈的《洪范內(nèi)外篇》等，《詩》類有沈朗的《新添毛詩》、邱光庭的《補(bǔ)新宮詩》《補(bǔ)茅鴟詩》等。

這兩類之外，尚有補(bǔ)群經(jīng)者，如柳開的《補(bǔ)亡篇》。柳開自號(hào)“補(bǔ)亡先生”，據(jù)其《補(bǔ)亡先生傳》所載，其補(bǔ)亡篇，首先是為了盡圣人之義旨，自補(bǔ)《詩》《書》之亡起。柳開認(rèn)為，后人所補(bǔ)之篇雖不能同經(jīng)典原篇相當(dāng)，但補(bǔ)亡之心，補(bǔ)亡之行，是探索圣人旨要之嘗試，非常重要。他又指出，經(jīng)典本身就是圣人所撰之文章，只是后來者不能及之，所以成為經(jīng)典。言外之意，若后之補(bǔ)亡，可當(dāng)圣人文章，則亦可為經(jīng)典。

（六）創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)與補(bǔ)經(jīng)五者之間的關(guān)系

擬經(jīng)屬于創(chuàng)經(jīng)的一種重要方式，而創(chuàng)經(jīng)的目的在于續(xù)經(jīng)和補(bǔ)經(jīng)。創(chuàng)經(jīng)和擬經(jīng)均包括創(chuàng)擬部分的經(jīng)典和創(chuàng)擬全經(jīng)，如《周易》，是仿照其中的一卦或數(shù)卦創(chuàng)立一個(gè)或幾個(gè)新卦，創(chuàng)一卦者，如劉定之的《呆卦》，彭澤的《邃卦》，鄒魯?shù)摹缎咆浴?，邵?jīng)邦的《福卦》《壽卦》《止卦》，曠宗瞬的《芝卦》，文德翼的《隱卦》，潘純的《輥卦》，蔡衛(wèi)的《吝卦》，馬琓的《諞卦》，以及屠本畯的《搶謔讒諂四卦》等。創(chuàng)多卦者，如邵桂子的《忍默恕退四卦辭》、何喬新的《忠勤廉慎四卦辭》等。凡此之類，皆擬《周易》體制，以教正人。擬其全經(jīng)者，如揚(yáng)雄的《太玄》、衛(wèi)元嵩的《元包》、張志和的《太易》、司馬光的《潛虛》等。更有以一經(jīng)而擬多經(jīng)者，如邵雍的《皇極經(jīng)世書》，既有《周易》之體，又取《春秋》義例。另外，蔡沈的《洪范內(nèi)外篇》，兼擬《易》《書》。

補(bǔ)經(jīng)、續(xù)經(jīng)其實(shí)也都是以擬經(jīng)為途徑，究其實(shí)質(zhì)，也在廣義的“創(chuàng)經(jīng)”范疇當(dāng)中。補(bǔ)經(jīng)一般會(huì)兼顧經(jīng)典史義一體的特征，而續(xù)經(jīng)很多時(shí)候則只是接續(xù)其事，近同劉知幾所謂之“貌同而心異”，劉知幾認(rèn)為續(xù)擬經(jīng)典，應(yīng)該“道術(shù)相會(huì)，義理互同”，如此才是真正做到五經(jīng)再現(xiàn)，三史重出。顧炎武《與人書二十五》云：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也……今為《五書》以續(xù)《三百篇》以來久絕之傳，而別著《日知錄》，上篇經(jīng)術(shù)，中篇治道，下篇博聞，共三十余卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世于治古之隆，而未敢為今人道也?！鳖櫴献鳌兑魧W(xué)五書》以續(xù)《詩經(jīng)》三百篇，又著《日知錄》以明道術(shù)，廣義言之，正可謂“貌異而心同”類的續(xù)經(jīng)之作。與之相反，蘇綽的《擬大誥》，王應(yīng)麟言其：“近于莽矣，《太玄》所謂童牛角馬，不今不古者與！”王應(yīng)麟認(rèn)為蘇綽的《擬大誥》同王莽仿《大誥》所作之策一樣，不古不今，變天之常，正所謂“貌同而心異”。

廣經(jīng)可以看作擬經(jīng)之外的一種創(chuàng)經(jīng)形式，通過擴(kuò)充既有的經(jīng)典系統(tǒng)，原有的解經(jīng)著作和希圣著作不斷進(jìn)入，而隨著經(jīng)典群體的不斷擴(kuò)大，原有經(jīng)典的權(quán)威性被不斷“稀釋”，甚至被結(jié)構(gòu)性地“替代”，使得很多儒者又重新思考“經(jīng)”的定義，出現(xiàn)了原教旨式的“尊經(jīng)”（主要是尊《五經(jīng)》）傾向，與此同時(shí)，主張擴(kuò)張經(jīng)典系統(tǒng)的呼聲也開始上揚(yáng)，這個(gè)過程中，我們既能看到希圣與尊經(jīng)之間的張力，又能看到經(jīng)學(xué)理念與經(jīng)學(xué)現(xiàn)實(shí)之間的錯(cuò)位?？v觀儒家的經(jīng)學(xué)實(shí)踐，不能回避的事實(shí)是權(quán)威經(jīng)典地位的波動(dòng)，甚至很多時(shí)候給人一種變動(dòng)不居之感，這種現(xiàn)象提醒我們注意儒家典籍經(jīng)典化的獨(dú)特性。

波動(dòng)的權(quán)威：關(guān)而未閉的經(jīng)典之門

創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)與補(bǔ)經(jīng)問題關(guān)涉到不同時(shí)代儒者的經(jīng)學(xué)理念和經(jīng)學(xué)實(shí)踐，就個(gè)體和細(xì)節(jié)層面來看，這些理念與實(shí)踐多有差異，但這些內(nèi)容非本文的論析重點(diǎn)。就經(jīng)典化問題研究而言，我們更看重創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)與補(bǔ)經(jīng)現(xiàn)象背后的共性，并關(guān)注這種共性所反映出的儒家典籍經(jīng)典化路徑的獨(dú)特性及其背后的內(nèi)在推動(dòng)力量。

從世界范圍內(nèi)類型學(xué)模式的研究來看，經(jīng)典形成有其一般性特征，揚(yáng)·阿斯曼教授認(rèn)為：

正如科爾佩（C.Colpe）所闡明的那樣，人類歷史上只存在過兩個(gè)相互獨(dú)立的卡農(nóng)生成模式，其一是猶太人的《圣經(jīng)》，另一個(gè)則是佛教的三藏，所有其他卡農(nóng)的形成都受到了上述二者迸發(fā)出來的火花的助燃……卡農(nóng)（經(jīng)典）形成的關(guān)鍵步驟是“關(guān)閉大門”（阿拉伯語稱之為j?tihad）。所謂關(guān)閉大門就是在卡農(nóng)與偽經(jīng)之間、原始文獻(xiàn)與注釋性文獻(xiàn)之間劃一條具有決定性界限。被稱為卡農(nóng)的文本不能被補(bǔ)寫和改寫，這是它與傳統(tǒng)流之間最具決定性意義的差別?？ㄞr(nóng)具有神圣性，它不容褻瀆，相關(guān)的人有義務(wù)一字不差地傳承它，其中一絲一毫都不容許篡改。

揚(yáng)·阿斯曼教授這里類型化的共性分析有其價(jià)值，他認(rèn)為經(jīng)典化過程的關(guān)鍵在于“關(guān)閉大門”，大門關(guān)閉之后，經(jīng)典文本不能被補(bǔ)寫和改寫。程蘇東結(jié)合揚(yáng)·阿斯曼這里的討論，認(rèn)為隨著《春秋》絕筆于“獲麟”，除了少數(shù)偽經(jīng)以“逸經(jīng)”的名義孱入經(jīng)本外，“經(jīng)典之門”便就此關(guān)閉了。然而，結(jié)合上文關(guān)于儒家經(jīng)典的創(chuàng)、擬、廣、續(xù)、補(bǔ)現(xiàn)象來看，儒家典籍經(jīng)典化過程中其權(quán)威之門是否真正關(guān)閉過，顯然是一個(gè)需要重新審視的問題。

儒家經(jīng)典之門為何沒能關(guān)閉成功，可以從兩個(gè)方面來討論。一是經(jīng)典流傳過程中的殘缺，這一情況我們?cè)凇把a(bǔ)經(jīng)”部分已經(jīng)討論過，此處不贅。另外一個(gè)方面則時(shí)常遭到忽略，那就是儒學(xué)天然的子學(xué)屬性，春秋到漢初的“經(jīng)學(xué)”實(shí)際上只是儒門一家之學(xué)，為“子學(xué)”一支。儒學(xué)的這種天然的子學(xué)屬性決定了即便其在武帝時(shí)成為獨(dú)尊之學(xué)，并逐漸成為科舉取士的主要依據(jù)，但其內(nèi)部一直存在著尊經(jīng)與希圣的張力。換言之，在儒者心中，經(jīng)典本是通向圣人、圣道的橋梁，但明經(jīng)與科舉的“尊經(jīng)”并不能完全合于圣人之義，外加經(jīng)典本已殘缺，則距離圣道更遠(yuǎn)，如此希圣、追尋道統(tǒng)就一直是經(jīng)學(xué)發(fā)展史中具有子學(xué)精神的儒生們的重要選擇。從某種意義上講，希圣與尊經(jīng)的對(duì)立統(tǒng)一才是經(jīng)學(xué)的內(nèi)在作用力，只有將兩者結(jié)合起來考察，經(jīng)學(xué)史上的很多現(xiàn)象才能夠得到合理的解釋。儒學(xué)的這一特點(diǎn)，我們歸結(jié)為“經(jīng)子和合”。

從前文廣經(jīng)部分的分析中可以看到，正是“經(jīng)子和合”的特點(diǎn)及其內(nèi)在作用，儒家經(jīng)典的大門始終關(guān)而未閉，其原經(jīng)與次經(jīng)的界限時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。宋元以來，《四書》替代《五經(jīng)》成為綱領(lǐng)性經(jīng)典，則更顯示出儒家典籍的經(jīng)典化過程中，經(jīng)典背后不斷涌出的“諸子”之力始終在發(fā)揮作用，遵從或?qū)ひ捠サ赖娜蝿?wù)總是比單純的“尊經(jīng)”更有吸引力，尤其是二者發(fā)生矛盾的時(shí)候。朱熹對(duì)《大學(xué)》經(jīng)文的改動(dòng)，陽明的回歸古本等，都可以為此論說之注腳。

實(shí)際上，再次嘗試重新關(guān)閉經(jīng)典大門，已經(jīng)到了晚清的龔自珍，其撰《六經(jīng)正名》，論曰：

六藝之名，由來久遠(yuǎn)，不可以臆增益。善夫，漢劉向之為《七略》也！班固仍之，造《藝文志》，序六藝為九種，有經(jīng)、有傳、有記、有群書。傳則附于經(jīng)，記則附于經(jīng)，群書頗關(guān)經(jīng)，則附于經(jīng)。……漢二百祀，自六藝而傳、記，而群書，而諸子畢出，既大備。微夫劉子政氏之目錄，吾其如長夜乎？何居乎？世有七經(jīng)、九經(jīng)、十經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)之喋喋也！

龔自珍非常推崇劉向的《七略》以及班固據(jù)以而作的《藝文志》，言其錄六藝為九種，經(jīng)、傳、記、群書各從其類，各就其次，判然分明，不相混淆。他依此為據(jù)，反詰后世七經(jīng)、九經(jīng)、十經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)、十四經(jīng)之安排，“或以傳為經(jīng)”“或以記為經(jīng)”“或以群書為經(jīng)”之荒謬。此外，龔氏又論及后世將作為“經(jīng)之貳”的《論語》《孝經(jīng)》列入經(jīng)的不妥。在龔自珍看來，《論語》《孝經(jīng)》的地位應(yīng)當(dāng)同《禮記》中的《坊記》《緇衣》諸篇相當(dāng)，但卻應(yīng)該在《中庸》《禮運(yùn)》等篇之下，劉向和班固列入六藝略，尊崇二書的原因是當(dāng)時(shí)已立有傳記博士，非其本義。至于以小學(xué)之書入經(jīng)，如《爾雅》等，龔氏認(rèn)為就更荒謬了。龔自珍認(rèn)為《爾雅》當(dāng)為“經(jīng)之輿儓”，即經(jīng)之奴仆，在他看來，以奴仆而配列主位，可見其荒謬。除了傳、記、群書、“輿儓”以外，尚有以諸子入經(jīng)者。

龔自珍對(duì)于“以諸子入經(jīng)者”的認(rèn)識(shí)值得重視，關(guān)于《孟子》入經(jīng)，其言：

且夫子也者，其術(shù)或醇或疵，其名反高于傳、記。傳、記也者，弟子傳其師，記其師之言也；諸子也者，一師之自言也。傳記，猶天子畿內(nèi)卿大夫也；諸子，猶公侯各君其國，各子其民，不專事天子者也。今出《孟子》于諸子，而夷之以二戴所記之間，名為尊之，反卑之矣。子輿氏之靈，其弗享是矣。

龔自珍認(rèn)為，若經(jīng)為天子，那么諸子當(dāng)為公侯。若以宗法制下大小宗擬之，則諸子當(dāng)為類似小宗，其地位較傳、記、群書要高，以諸子（主要是《孟子》）入經(jīng)，看似尊崇其書，實(shí)際上是降格了，就算是孟子在天之靈知曉此事，也不會(huì)高興的。

龔自珍的《六經(jīng)正名》所呈現(xiàn)出的經(jīng)學(xué)理念，以及其依據(jù)劉向、班固六藝之分，對(duì)典籍層次所進(jìn)行的嚴(yán)格區(qū)分，是關(guān)于儒家經(jīng)典的“正確認(rèn)識(shí)”。這種正確，可以理解為一種理想化的認(rèn)識(shí)，也合乎揚(yáng)·阿斯曼教授的判斷，即最晚在劉向、班固那里，儒家經(jīng)典之門已經(jīng)“關(guān)閉”了，經(jīng)、傳、記、群書等之間有著嚴(yán)格的界限。但是我們從龔氏論證中不斷的嗟嘆可以發(fā)現(xiàn)，漢代以來的經(jīng)學(xué)發(fā)展實(shí)際同他的經(jīng)學(xué)理念并不相符。他甚至要花費(fèi)心思地將自己外公（段玉裁）的“廿一經(jīng)說”放入自己的經(jīng)學(xué)理念當(dāng)中，在主張“以經(jīng)還經(jīng)，以記還記，以傳還傳，以群書還群書，以子還子”的同時(shí)，提出“六藝九種各有其配”：以《周書》《穆天子傳》《百篇書序》，三代宗彝之銘、《秦陰》、桑欽《水經(jīng)》，配二十九篇之《尚書》；《左氏春秋》《春秋公羊傳》《鄭語》《太史公書》，配《春秋》；重寫定《大戴記》、（重寫定）《小戴記》、《周髀算經(jīng)》《九章算經(jīng)》《考工記》《弟子職》《漢官舊儀》，配《禮》古經(jīng)；《屈原賦》、漢《房中歌》《郊祀歌》《鐃歌》，配《詩》；許氏《說文》，配小學(xué)。并主張以《焦氏易林》《尚書大傳》《世本》，《董仲舒書》之第二十三篇，《周官》五篇，附于《易》《書》《春秋》《禮》諸經(jīng)之尾，如附庸之臣王者，雖不得為配，得以其屬籍通，已為之尊矣。龔自珍不言“廣經(jīng)”，因?yàn)椤皬V經(jīng)”容易讓人混淆典籍層次，他在自己經(jīng)學(xué)理念下提出“配經(jīng)”之說。

經(jīng)子和合：尊經(jīng)、希圣與道統(tǒng)、

學(xué)統(tǒng)之間的張力

（一）六藝折中于夫子

司馬遷《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”諸子百家當(dāng)中，儒家學(xué)說最接近宗周的王官學(xué)，其繼承了宗周的《詩》《書》古學(xué)并試圖復(fù)歸當(dāng)時(shí)的禮樂文化。這一特征決定了儒學(xué)自身的內(nèi)在張力，這種張力表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是孔子折中諸學(xué)以“還原”宗周舊學(xué)。宗周舊學(xué)隨著天子失官，其原貌已不可盡知。《左傳·昭公十七年》載：仲尼聞之，見于郯子而學(xué)之，既而告人曰，吾聞之“天子失官，學(xué)在四夷，猶信”。正義曰：“仲尼學(xué)樂于萇弘，問官于郯子，是圣人無常師?！笨鬃訂柭毠儆谯白?，即是其例。又《漢書·藝文志》所錄：“仲尼有言曰：禮失而求諸野?！眲t孔子實(shí)際上并非宗周學(xué)術(shù)的最理想傳人，他“好學(xué)”且“無常師”，主張“三人行則必有我?guī)煛保瑢⑺鶎W(xué)折中在對(duì)經(jīng)典的“再詮釋”中，試圖“復(fù)位”宗周文化。二是宗周舊學(xué)折中于孔子。儒門尊經(jīng)，因?yàn)榭鬃与m然“述而不作”，但他通過講學(xué)奠定（也是“限定”）了經(jīng)典的解釋，所以司馬遷言后世儒生學(xué)習(xí)經(jīng)典又需要以孔子為歸宿。

武帝以來西漢王官之學(xué)的重建，表面上是崇儒，實(shí)則是尊王，武帝想要恢復(fù)的實(shí)際上是宗周王學(xué)，而非孔門家言。如此，則會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問題，一是孔學(xué)和宗周王學(xué)之間是什么關(guān)系，二者能否等量齊觀？二是后繼帝王能否準(zhǔn)確把握崇儒和尊王之間的界限，若不能，又會(huì)出現(xiàn)什么問題？據(jù)《漢書》載，元帝“柔仁好儒”，宣帝就曾擔(dān)心：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”這里宣帝將孔學(xué)與宗周王學(xué)等同，認(rèn)為其只講仁義，而漢家制度則是外儒而內(nèi)法。若結(jié)合第一個(gè)問題，那么即便是“純?nèi)蔚陆蹋弥苷币搽y以純一，因?yàn)椤爸苷币劳锌讓W(xué)而傳世。當(dāng)然，這里涉及獨(dú)尊儒術(shù)后，王官與家言的“斗爭”問題，茲不展開。需要注意的是，諸家之學(xué)各有特點(diǎn)，但作為整體，相對(duì)于宗周王官之學(xué)而言，他們又具有很強(qiáng)的“發(fā)揮”精神。新興諸派學(xué)說中，充斥著不可調(diào)和的矛盾，如儒家和墨家對(duì)禮樂文化的態(tài)度，儒家和道家對(duì)出仕的態(tài)度，法家與儒家在治國理念上的差異，等等。這些矛盾和沖突，顯示出新興文化的活力。就連一直宣揚(yáng)復(fù)古、擁護(hù)舊制度的儒家，在舊制度業(yè)已崩壞的情況下，也需要不斷地重新解釋宗周的文化，為其尋找現(xiàn)實(shí)的合理性?？鬃油砟曜鳌洞呵铩罚肮P則筆，削則削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能贊一辭”而“亂臣賊子懼”。如此則《春秋》更是順時(shí)順勢(shì)而為，《春秋》學(xué)最能體現(xiàn)儒家的子學(xué)屬性。

當(dāng)然，儒學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)之后，其子學(xué)屬性逐漸被壓制，作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)與子學(xué)在官私立場(chǎng)上開始對(duì)立。如《漢書·宣元六王傳》載東平思王劉宇成帝時(shí)來朝，上疏求諸子與《太史公書》，大將軍王鳳言：“諸子書或反經(jīng)術(shù)，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰(zhàn)國縱橫權(quán)譎之謀?！笨梢砸姵霎?dāng)時(shí)對(duì)諸子書和《史記》的警惕，諸子和經(jīng)學(xué)分判甚明。據(jù)此，我們就容易理解揚(yáng)雄雖然繼承了儒學(xué)子學(xué)屬性的精神內(nèi)核，但在《法言·吾子》中言“委大圣而好乎諸子者，惡睹其識(shí)道也”而拒斥諸子的緣由了。即便如此，我們?nèi)匀荒軌蚋惺艿饺鍖W(xué)內(nèi)部的子學(xué)屬性的潛存，呈現(xiàn)出一種“經(jīng)子和合”的狀態(tài)。

（二）儒學(xué)的多副面孔及廣經(jīng)、擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)背后的學(xué)理邏輯

“經(jīng)子和合”的狀態(tài)反映出儒學(xué)的多副面孔：就其經(jīng)學(xué)一面而言，作為獨(dú)尊之學(xué)，確實(shí)存在尊經(jīng)傾向，重視這一面向者反對(duì)擬續(xù)甚至增廣經(jīng)典，認(rèn)為此舉是僭越圣人，褻瀆原經(jīng)。就其子學(xué)屬性而言，從孔子開始就樹立了一種好學(xué)且無常師、折中六藝、創(chuàng)制經(jīng)典的儒家圣人形象，孟子?？鬃?，處亂世而辟邪說，僅就此而言，后世之儒所可繼承的儒學(xué)遺產(chǎn)是非常豐富的。然而孔孟作為圣人的示范作用，使后來的希圣者既能找到續(xù)經(jīng)、擬經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)的學(xué)理依據(jù)，又能尋得折中他學(xué)重振自身的邏輯支撐，并且因?yàn)楹罄^“希圣者”重視的面向不同，使得儒學(xué)呈現(xiàn)出多種形態(tài)，當(dāng)然因?yàn)檎苇h(huán)境的變化，其間既有歷時(shí)的差異，又有共時(shí)的不同，所以在儒學(xué)史上我們看到了董仲舒的“折中陰陽”，揚(yáng)雄的“雜取黃老”、擬經(jīng)與重學(xué)，王通的擬續(xù)經(jīng)典，韓愈的辟佛老與重構(gòu)道統(tǒng)，柳開的“肩愈”（宗尚韓愈）與補(bǔ)經(jīng)，石介的以韓愈比肩于圣人，程朱的暗取釋氏以成新儒之學(xué)，等等。因?yàn)閭?cè)重不同，即便是“希圣”一方的儒者對(duì)經(jīng)典擬續(xù)增廣問題的認(rèn)識(shí)也有差異，這種差異最直接地反映在后世對(duì)韓愈、揚(yáng)雄、王通、柳開等人的評(píng)價(jià)上。

1.希圣擬經(jīng)與道統(tǒng)構(gòu)建

道統(tǒng)建構(gòu)同儒學(xué)的子學(xué)屬性直接相關(guān)，甚至可以說是儒學(xué)子學(xué)屬性外顯的必然結(jié)果。這種子學(xué)屬性最直接的體現(xiàn)，是道統(tǒng)提出者往往會(huì)依照“希圣”的標(biāo)準(zhǔn)將自己放在圣道統(tǒng)序之中。儒學(xué)的子學(xué)屬性的彰顯，使得對(duì)圣道原貌的追尋逐漸超越了對(duì)經(jīng)典原有架構(gòu)的遵從，加上漢代重建的儒學(xué)經(jīng)典系統(tǒng)原本就存在缺陷，所以理學(xué)家們逐漸開啟了以《四書》統(tǒng)領(lǐng)《五經(jīng)》的新儒學(xué)轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，我們應(yīng)該注意到，新儒學(xué)自身體系的完備使得在部分理學(xué)家尤其是朱子后學(xué)看來，揚(yáng)雄、王通、柳開等擬補(bǔ)經(jīng)典者在道統(tǒng)中的位置也是需要重新審視的。盡管如此，我們想要強(qiáng)調(diào)的是，就其經(jīng)學(xué)實(shí)踐的邏輯基礎(chǔ)而言，理學(xué)家和擬續(xù)經(jīng)典者其實(shí)處在儒學(xué)發(fā)展的同一脈絡(luò)中。

揚(yáng)雄、王通和柳開諸人皆自命為圣人之繼承者。《法言·吾子》談?chuàng)P雄?？浊易员扔谑ト耍骸吧綇街瑁豢蓜儆梢?；向墻之戶，不可勝入矣。曰：'惡由入？’曰：'孔氏?？资险?，戶也。’曰：'子戶乎？’曰：'戶哉！戶哉！吾獨(dú)有不戶者矣？’”山間斷路，面墻之門，比喻求學(xué)遭遇困境、阻礙，揚(yáng)雄認(rèn)為此時(shí)當(dāng)以孔子為門戶，而別人問他是不是門戶，揚(yáng)雄作了自我認(rèn)定?！稘h書》卷三十六《楚元王傳》贊語：“仲尼稱'材難不其然與！’自孔子后，綴文之士眾矣，唯孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向、揚(yáng)雄。此數(shù)公者，皆博物洽聞，通達(dá)古今，其言有補(bǔ)于世。傳曰'圣人不出，其間必有命世者焉’，其近是乎？”班固將揚(yáng)雄同孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向放在一起，認(rèn)為自孔子以來，能夠“博物洽聞，通達(dá)古今”者，此六人當(dāng)列其中。又《司馬遷傳》贊語：“然自劉向、揚(yáng)雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄?！卑喙檀颂幨黾皠⑾蚝蛽P(yáng)雄對(duì)司馬遷的贊譽(yù)，可知前贊語非即興之論。揚(yáng)雄非但為圣人之徒，又恰逢五百載圣人出之時(shí)間，較之司馬遷，他更有接續(xù)圣人學(xué)統(tǒng)的自我期許。所以桓譚認(rèn)為揚(yáng)雄可入圣道，是像孔子一樣的天下圣人，其《新論》載：“王公子問：'揚(yáng)子云何人也？’答曰：'才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來未有此人也。’”

再來看王通。《中說·王道篇》中文中子曰：“天下無賞罰三百載矣，《元經(jīng)》可得不興乎？”意指《元經(jīng)》之?dāng)M《春秋》其用亦如《春秋》，欲為天下立法。王通又說：“昔者明王在上，賞罰其有差乎？《元經(jīng)》褒貶，所以代賞罰者也，其以天下無主而賞罰不明乎？”非但《元經(jīng)》，王通《續(xù)六經(jīng)》皆如此，繼行圣人之事，所以其弟子薛收云：“今乃知天下之治，圣人斯在上矣；天下之亂，圣人斯在下矣。圣人達(dá)而賞罰行，圣人窮而褒貶作，皇極所以復(fù)建而斯文不喪也。不其深乎？”王通之?dāng)M續(xù)經(jīng)典，正如圣人之立賞罰，行褒貶，可謂新圣，所以王通的另外一位弟子董生聽了薛收的話，感慨道：“仲尼沒而文在茲乎？”王通以繼圣自命處尚多，不一一述及。究其評(píng)論而言，其弟王績《游北山賦》言：“山似尼丘，泉擬洙泗?！弊宰⒃唬骸拔嵝滞ǎ种傺?，生于隋末，守道不仕。大業(yè)中隱于此溪，續(xù)孔子《六經(jīng)》近百余卷，門人弟子相趨成市，故溪今號(hào)王孔子之溪也?！蓖醪独m(xù)書序》載：“我先君文中子，實(shí)秉睿懿，生于隋末，睹后作之違方，憂異端之害正，乃喟然曰：'宣尼既沒，文不在茲乎！’遂約大義，刪舊章，續(xù)《書》為三百六十篇，考偽亂而修《元經(jīng)》，正《禮》《樂》以旌后王之失，述《易贊》以申先師之旨，經(jīng)始漢、魏，迄于有晉，擇其典物宜于教者，續(xù)《書》為百二十篇，而廣大悉備。”皮日休亦認(rèn)為王通上接孟、荀，下啟韓愈，其言：“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至于文中子……文中之道，曠百祀而得室授者，惟昌黎文公耳?！逼な蠂L撰《文中子碑》言：“夐乎千世，而可繼孟氏者，復(fù)何人哉？文中子王氏，諱通?！敝T如此類，后世對(duì)于王通的評(píng)論還有很多，不一一列出。綜合諸家之論，可知有唐一代，王通被認(rèn)為是孟子、荀子、揚(yáng)雄一流的人物，對(duì)于韓愈有先導(dǎo)作用，這種認(rèn)識(shí)到了宋初依然如此。

柳開指導(dǎo)臧丙讀書時(shí)論及當(dāng)“常得而觀之”之書，其言：

嗚呼！圣人之道，傳之以有時(shí)矣。三代以前，我得而知之；三代以后，我得而言之，在乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公也?！粝葞煼蜃印拭陷V氏出而佐之……再生揚(yáng)雄氏以正之……重生王通氏以明……俾韓愈氏驟登其區(qū)……夫數(shù)子之書，皆明先師夫子之道者也。豈徒虛言哉？自韓愈氏沒，無人焉。今我之所以成章者，亦將紹復(fù)先師夫子之道也。

柳開所論列者實(shí)則其心中的道統(tǒng)脈絡(luò)：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈加上他自己。其后的《答臧丙第三書》中，他又重申了孟子、揚(yáng)雄、王通之書“佐于六經(jīng)”“得圣人之道”，且更表達(dá)了“竊自比于三子”“圣人之道在我”的意愿?！渡现魉纠顚W(xué)士書》列舉遭小人詆毀的古賢圣人，分別為周公、孔子、孟軻、揚(yáng)雄?！渡戏d州書》中更是表達(dá)了“師孔子而友孟軻，齊揚(yáng)雄而肩韓愈”的志愿。較柳開稍晚的孫復(fù)，其《信道堂記》言：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、楊雄、王通、韓愈之道也?！笨梢娝纬踔T儒對(duì)此道統(tǒng)脈絡(luò)是有一定共識(shí)的，在這種共識(shí)的基礎(chǔ)上他們著力突出韓愈的地位，如柳開號(hào)“肩愈”，其《昌黎集后序》中認(rèn)為“先生（韓愈）于時(shí)作文章，諷頌規(guī)戒，答論問說，純?nèi)灰粴w于夫子之旨而言之，過于孟子與揚(yáng)子云遠(yuǎn)矣”。柳開認(rèn)為，韓愈文章純?nèi)粴w于孔子，超邁孟子與揚(yáng)雄，石介更是將韓愈的著作比肩經(jīng)典，其《尊韓》篇中言：“若孟軻氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師專之，其智足以為賢……不知更幾千萬年而復(fù)有吏部?？鬃又兑住贰洞呵铩?，自圣人來未有也；吏部《原道》《原仁》《原毀》《行難》《對(duì)禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也。”石介認(rèn)為韓愈所作已可以比肩《易》《春秋》。石介的講法顯示出在唐宋諸儒的道統(tǒng)追尋中，已經(jīng)開始由“希圣”走向了“創(chuàng)圣”，即復(fù)立新圣，韓愈是他們的選擇之一。

相較于揚(yáng)雄和王通，韓愈身上已經(jīng)展現(xiàn)出了新的面向。揚(yáng)雄和王通的“希圣”，基本上是“走老路”，像孔子那樣通過擬經(jīng)、創(chuàng)經(jīng)來“繼圣道”“治亂世”“明賞罰”，其“發(fā)揮”基本上還基于原有的五經(jīng)架構(gòu)。但從韓愈開始，儒學(xué)開始了心性轉(zhuǎn)向。另外，從上面列舉的道統(tǒng)序列中，我們可以發(fā)現(xiàn)孟子地位最為穩(wěn)定，子學(xué)面向的凸顯也開啟了《孟子》“以子入經(jīng)”的歷程?！睹献印飞竦倪\(yùn)動(dòng)，實(shí)際上同唐宋以來儒學(xué)借助其子學(xué)面向的自新歷程相一致，直到南宋淳熙年間，朱熹以《論語》《孟子》和《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》并列，《四書》之名確立。從此，儒學(xué)開啟了以《四書》統(tǒng)領(lǐng)《五經(jīng)》的時(shí)代，結(jié)合前文的分析，可知這是儒學(xué)子學(xué)屬性暫時(shí)戰(zhàn)勝其經(jīng)學(xué)屬性的結(jié)果。

2.道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之張力：從擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)到疑經(jīng)、改經(jīng)

揚(yáng)雄、王通、韓愈、柳開等皆自命為道統(tǒng)的成繼者，韓愈言“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”，可見其維護(hù)道統(tǒng)意愿之強(qiáng)烈，就其接受而言，結(jié)合前文的討論可知，韓愈算是四位當(dāng)中最成功者，但是到了二程和朱熹那里，韓愈也被排拒在道統(tǒng)之外。程頤以程顥直接接續(xù)孟子，《明道先生墓表》言：

周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒……先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！壬?，揭圣學(xué)以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而復(fù)明，為功大矣。

朱熹則是在二程之前添上周敦頤，其《江州重建濂溪先生書堂記》言：

蓋自周衰孟軻氏沒，而此道之傳不屬。更秦及漢，歷晉、隋、唐，以至于我有宋……而先生（周敦頤）出焉，不由師傳，默契道體，建《圖》屬《書》，根極領(lǐng)要?！芄?、孔子、孟氏之傳，煥然復(fù)明于當(dāng)世。

《中庸章句序》言：

然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥二家似是之非。

此處的“二家”指佛老，這里韓愈被朱熹排除在道統(tǒng)之外了。《宋史》載黃榦之言：“道之正統(tǒng)待人而后傳，自周以來，任傳道之責(zé)者不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著?！?/p>

除了程朱的道統(tǒng)說外，陸九淵認(rèn)為自己承孟子而繼道統(tǒng)，其《與路彥彬》載：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也?！睙o論是程朱，還是陸九淵，其所提出的道統(tǒng)說都將漢唐經(jīng)學(xué)的傳承一概抹殺了，或言覺得其“學(xué)統(tǒng)”無益于“道統(tǒng)”，千余年來未能得圣道之真。對(duì)漢唐“學(xué)統(tǒng)”的否定式破壞意味著需要建構(gòu)新的學(xué)統(tǒng)，以《四書》為綱目的新儒學(xué)知識(shí)統(tǒng)緒便隨之確立，這里我們看到了一種儒學(xué)的子學(xué)屬性對(duì)經(jīng)學(xué)屬性的反作用，其背后的邏輯同廣經(jīng)說相類。朱子依照其道統(tǒng)說，收集周、張、二程等人的相關(guān)資料編纂而成《伊洛淵源錄》，依照四庫館臣所言，此書出后“《宋史》道學(xué)、儒林諸傳多據(jù)此為之。蓋宋人談道學(xué)宗派，自此書始；而宋人分道學(xué)門派，亦自此書始”。又萬斯同《儒林宗派》提要中館臣言：“《伊洛淵源錄》出，《宋史》遂以道學(xué)、儒林分為兩傳。非惟文章之士、記誦之才不得列之于儒，即自漢以來傳先圣之遺經(jīng)者，亦幾幾乎不得列于儒”，可見其貌似成統(tǒng)，實(shí)則造成了道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的分裂，理學(xué)道統(tǒng)表現(xiàn)出很強(qiáng)的排他性，其間非但沒有漢代經(jīng)師的位置，荀卿、董仲舒、揚(yáng)雄、王通、韓愈等人，也全都出局了。

了解儒學(xué)中子學(xué)因素發(fā)展的極致狀態(tài)，即朱熹的理學(xué)道統(tǒng)后，我們?cè)賮砘仡櫰溲葸M(jìn)過程。從擬經(jīng)、續(xù)經(jīng)、補(bǔ)經(jīng)的“希圣”行為，到疑經(jīng)，最后到改經(jīng)，這個(gè)過程中圣人和經(jīng)典之間的張力一直存在，希圣和尊經(jīng)既對(duì)立而又統(tǒng)一的存在狀態(tài)，也就是我們所謂的“經(jīng)子和合”狀態(tài)一直是儒學(xué)演進(jìn)的決定性力量。

閻若璩《古文尚書疏證》中有“言白居易補(bǔ)《湯征》書久可亂真”，其為了辨?zhèn)?，將擬經(jīng)與擬古詩混為一談，依照劉知幾的貌、心之論，可以說閻若璩是但見其貌而未睹其心。相較而言，徐愛曾問其師：“何以有擬經(jīng)之失？”陽明回答：“擬經(jīng)，恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”又言：“不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。”陽明之于擬經(jīng)者，可謂得其心也！

〔本文為國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“《尚書》經(jīng)典化研究”（18BZW035）的階段性成果〕