斯密在“整體”或一般意義上談?wù)撟岳蛎赖拢此麤]有把自利或美德的問題放到方法論個體主義下討論，或者說，他沒有把自利作為個體的理性（有目的的人的行動）問題來討論，而是把它變成一個“籠統(tǒng)”的“德性”概念。他提出的“看不見的手”，應(yīng)該放到個體理性下來理解，那就是當人能夠把自發(fā)秩序作為一個目標，并遵循自發(fā)秩序原理與一般性規(guī)則時，個體的“自利”才能具有“看不見的手”的效果，這種“自利”的行為才能被認為是一種“美德”。這種有助于公共利益的自利，是“理性”概念，而不是“道德情操”概念。

我們不能從對道德情操的考察中，“推導”出一個人在現(xiàn)實中，他應(yīng)該如何行動才能被視為一種“美德”。因為檢驗他的行動是否構(gòu)成美德的標準，是無數(shù)個體行動產(chǎn)生的“規(guī)則”，而不是思想家對道德情操的“理解”。因此，要區(qū)分一般意義上的自利和這種規(guī)則下的自利。但斯密沒有對這兩種不同意義上的自利加以區(qū)分。他在“一般”意義上討論自利，把自利作為一個抽象的、整體意義上的概念，一個與個體的行動無關(guān)的概念。

使自發(fā)秩序得以可能的行為，促進了個體利益的普遍增進，因此才有理由被視為美德，所以自發(fā)秩序應(yīng)該成為討論美德問題的起點?？梢姡赖碌膯栴}，放到自發(fā)秩序的背景下來討論才是合適的。斯密雖然看到了自發(fā)秩序這種現(xiàn)象，但是，他的路徑是從美德到自發(fā)秩序，而不是從自發(fā)秩序（的原理）到美德。他把美德作為一種本能的情感來討論，使用的是經(jīng)驗主義（歷史主義）的“理解”的方法。但是，我們無法從對美德的這種討論中獲知有關(guān)自發(fā)秩序的原理與規(guī)則。

斯密在《道德情操論》中把道德情操作為一種本能的情感來討論，他使用的是自然科學的方法。但是，與個體的幸福普遍增進相關(guān)的美德，是一個與人的行動有關(guān)的問題，而不是一個自然科學意義上的道德情操問題。遵循有助于自發(fā)秩序的規(guī)則的行為，是美德的。這種規(guī)則，又是一種特定“理性”的產(chǎn)物：把自發(fā)秩序作為自己的一個重要目標，以及認識和運用自發(fā)秩序原理，去審視一個社會中既有的規(guī)則、概念和行為等等。這種用以檢驗美德的規(guī)則，是人的行動（理性）的產(chǎn)物，它根本不可能以一種自然科學的方式，通過考察人本能意義上的道德情感來獲得。這就類似于我們不可能通過考察一個人的胃，來預測他要吃什么一樣。

這里，必須區(qū)分道德情操與認知（行動，理性或目的性）。人的行動受“目的性”支配，人類社會的規(guī)則是人的有目的的行動結(jié)果，而不是從對道德情操的解刨中推導出來的。對道德情操的考察，并不提供有關(guān)“怎么做是合適的，怎么做是不合適的”的答案，因為有關(guān)這個問題的答案，取決于人的認知。比如道德情操意義上的“好人”，并不一定是“理性的”，比如他極有可能會“認為”政府干預或計劃經(jīng)濟是合適的，這是因為他缺乏相關(guān)的認知。所以，道德情操和認知（理性或行動）是兩回事。因此，斯密對道德情操的考察對于人類社會來說意義有限。斯密的“道德情操論”也許有“文化”或“學術(shù)”的價值，因為它說出了道德情操的一些特征，但是，并不具“文明”的價值。