中國(guó)人有“致良知”的命題，比如遇到倫理道德的困境，人們會(huì)說，你的良心被狗吃了。從思想史的維度看，這并不是一句謾罵之詞，而是有很多倫理學(xué)方法論層面的命題，需要我們辨析。

一個(gè)必要的問題意識(shí)是，當(dāng)我們討論良知問題，我們預(yù)先給定一個(gè)穩(wěn)定的，均衡的前提條件和分析基準(zhǔn)，如此才使得良知命題成為一個(gè)科學(xué)命題。在西方思想史上，當(dāng)人們談?wù)摿贾匾姆治鲞M(jìn)路是，人們立足于對(duì)完美上帝的信心，人對(duì)自己內(nèi)心的秩序進(jìn)行永不休止的懷疑。這種懷疑的過程，或許我們所說的致良知了。

所以問題的重點(diǎn)在于，當(dāng)我們中國(guó)人討論良知問題，我們的前提條件和分析基準(zhǔn)是什么呢。所以，問題的癥結(jié)很明顯：

第一，王陽明沒有立足于對(duì)完美上帝的信心，他不認(rèn)識(shí)上帝，這意味著他在討論良知的時(shí)候，缺乏一個(gè)終極的基準(zhǔn)譜系和一個(gè)均衡的分析坐標(biāo)。

第二，如果沒有這個(gè)坐標(biāo)，人對(duì)自己的懷疑就缺少了動(dòng)力和方法，如果這樣，所謂的致良知，既是迷茫的，也是相對(duì)的，因而就不再是一個(gè)科學(xué)命題，而是一個(gè)人與人之間的攀比和紛爭(zhēng)的問題。這個(gè)分析很重要，所以我們?cè)谏钪泻苋菀装l(fā)現(xiàn)，總有人指責(zé)他人道德敗壞，與此同時(shí)總有人把某個(gè)人塑造成道德完美的偶像。然而真正具有科學(xué)范式的道德哲學(xué)是一個(gè)人有能力回到自身，依靠終極的穩(wěn)定的前提條件和分析基準(zhǔn)展開對(duì)自己的絕對(duì)懷疑。

第三，基于前面的兩個(gè)前提，如果我們?nèi)鄙賮碜杂谏系坌叛龅慕K極的穩(wěn)定的前提條件和分析基準(zhǔn)，那么由人所發(fā)起的致良知，就一定會(huì)一方面走向人的理性的自負(fù)，走向自我為義，走向偽善；另一方面則走向?qū)θ说幕疽饬x的貶低和奴役，從而構(gòu)成幽暗人性的一個(gè)巨大的道德倫理陷阱。

實(shí)話實(shí)說，中國(guó)傳統(tǒng)的君子文化習(xí)慣，就處在這個(gè)巨大的幽深的道德倫理陷阱之中。君子文化傳統(tǒng)首先是人性敗壞的一個(gè)表征，其次是科學(xué)精神的缺席，最后才是我們這個(gè)社會(huì)的持續(xù)的潰爛。這是一個(gè)巨大的觀念陷阱，所有倡導(dǎo)君子文化的人和地方，你們有麻煩了，你們必將被自己毀滅在這里，并且死無葬身之地。

現(xiàn)在的問題是，我們到底如何建立起一種科學(xué)的道德哲學(xué)呢。亞當(dāng)斯密的《道德情操論》提出了三個(gè)問題意識(shí)：

第一，所有的道德哲學(xué)思想體系都是以“人的存在的天性原則”（human being，道德情操論，商務(wù)印書館，P349）為基礎(chǔ)而展開的討論，這使得任何一種道德哲學(xué)都有其合宜的成分，也必然處在短視和局部的狀態(tài)，以至于不可能有一種道德哲學(xué)思想完全符合真理的秩序。正是這種可能性和不可能性，使得道德哲學(xué)作為一門科學(xué)成為可能。

斯密的這個(gè)分析提醒我們，中國(guó)人也是人，所以中國(guó)人的關(guān)于致良知的道德哲學(xué)體系，也有某種合宜的成分。與此同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，致良知的道德哲學(xué)陳述必然處在某種局部和短視的狀態(tài)，致良知的思想不可能是一種完全符合真理的思想。

第二，人類的美德存在于什么地方，“人的什么性格和什么行為構(gòu)成了人所尊重、贊美和認(rèn)同的對(duì)象的某種優(yōu)良的合宜的品質(zhì)”（P349）。

斯密的這個(gè)分析提醒我們，我們的美德不可能存在于我們的自然意義上的內(nèi)心，人不能成為自己的前提條件和分析基準(zhǔn)，關(guān)于美德的存在，我們必須學(xué)會(huì)向上看，必須學(xué)會(huì)信仰。

第三，人的內(nèi)心的什么力量和什么功能導(dǎo)致人類的心靈有關(guān)于美德的認(rèn)同感和判斷力，這種關(guān)于美德的判斷力是通過什么手段來完成的。(P350)

斯密的這個(gè)問題可以說是整個(gè)《道德情操論》最本質(zhì)的問題，也是這本經(jīng)典著作的最高主題。經(jīng)過縝密的長(zhǎng)期的辨析之后，斯密提出一個(gè)嶄新的倫理學(xué)新概念：公正的旁觀者。也就是說，關(guān)于人類道德情操的前提條件和分析基準(zhǔn)，表現(xiàn)為一種“公正的旁觀者”的絕對(duì)存在，這種存在就是上帝存在，上帝作為一個(gè)主觀的話語體系，作為一個(gè)無所不在的終極的審判者，存在與每個(gè)人的內(nèi)心深處。

如此看來，斯密的問題意識(shí)來到了一個(gè)非常深刻的地帶，同時(shí)也來到了一個(gè)非常傳統(tǒng)的地帶，這就是上帝信仰。對(duì)第一個(gè)問題意識(shí)的回應(yīng)，意味著斯密認(rèn)同阿奎納意義上的一般啟示。即所有人在一般秩序的意義上接受了上帝所賦予的倫理意義。只要是一個(gè)人，即可以排除這個(gè)人所依存的身份傳統(tǒng)與文化傳統(tǒng)，使得這個(gè)人先驗(yàn)地?fù)碛心撤N意義上的道德判斷力。這種關(guān)于倫理的判斷力均勻地分布在每個(gè)人的心靈秩序之中，使得從古到今的道德哲學(xué)思想家們總是在努力描述這種道德的秩序，從而構(gòu)成了人類社會(huì)不同語言不同文化語境下的道德哲學(xué)思想史。也就是說，在這個(gè)世界上找不到一個(gè)沒有道德訴求的人，如果我們假定這個(gè)世界上有一種非道德秩序的存在，那么一定不會(huì)是人，不會(huì)是人所組成的社會(huì)，只能是而且唯一是動(dòng)物，只有動(dòng)物才不具有道德的激情。

對(duì)第二個(gè)問題的回應(yīng)，意味著斯密試圖在人性論和人的行為方式兩個(gè)維度上展開人的道德倫理分析，這樣的分析是方法論個(gè)人主義的，也是方法論主觀主義的。即，當(dāng)我們分析道德情操的命題，這個(gè)命題先驗(yàn)給定的場(chǎng)域就是個(gè)體之人。

對(duì)第三個(gè)問題的分析，意味著斯密在人的心靈秩序的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)一個(gè)主觀存在的無偏差的、既是同在的又是外在的判斷力，從而構(gòu)成人的關(guān)于道德情操的判斷力。

第一個(gè)問題是融合了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的前提條件；

第二個(gè)問題是人的心靈和行為的經(jīng)驗(yàn)主義辨析；

第三個(gè)問題是尋找道德情操判斷力的終極來源。

這三個(gè)問題意識(shí)提醒我們，亞當(dāng)斯密的《道德情操論》并不是一本指導(dǎo)人們?nèi)绾纬蔀榈赖峦昝乐说摹敖袒畷?，而是一本思考人類的道德哲學(xué)如何成為可能，倫理學(xué)作為科學(xué)如何成為可能的科學(xué)之書。經(jīng)由亞當(dāng)斯密的努力，道德哲學(xué)從此不再是一門意識(shí)形態(tài)的宣傳，而是一門科學(xué)，一種容納了觀念秩序、思想史涌現(xiàn)與方法論的縝密的科學(xué)。

上述辨析讓我意識(shí)到：

第一，斯密的問題意識(shí)既是經(jīng)驗(yàn)主義的路徑，也是唯理論主義的路徑，他是一個(gè)類似于康德的“綜合的判斷”的思想家。

第二，真正的學(xué)者應(yīng)該永遠(yuǎn)追問為什么，而不是直接討論怎么辦。

第三，讀懂了斯密的《道德情操論》，人們就不會(huì)再對(duì)那些仁義道德的“教化之書”有更多的閱讀興趣，因?yàn)樗械牡赖隆敖袒畷倍紱]有對(duì)人性論和對(duì)的行為方式展開足夠的考察與辨析，更沒有對(duì)更高的道德絕對(duì)命令有一種基于信仰傳統(tǒng)的敬畏與傾聽，因此這種“教化之書”所謀求的不過是用人的理性力量去改變?nèi)说挠^念秩序，顯然是就是人的理性的自負(fù)。如此我們就有理由認(rèn)為，孔子的仁義道德教化傳統(tǒng)就是一種道德哲學(xué)意義上的理性自負(fù)學(xué)問。

斯密提出“天性原則”，對(duì)應(yīng)的思想資源應(yīng)該是阿奎納意義上的普遍啟示：每個(gè)人都有信仰上帝的隱蔽心理結(jié)構(gòu)，每個(gè)人都先驗(yàn)地?fù)碛械赖虑椴俚呐袛嗔Α?/span>

也就是說，當(dāng)我們把“天性原則”首先指向了基督信仰，那么我們反過來考察思想史意義上的那些由人的理性所構(gòu)建起來的道德哲學(xué)思想史資源，斯密認(rèn)為主要分為三個(gè)部分：

合宜性、謹(jǐn)慎、仁慈。

這三個(gè)關(guān)鍵詞囊括了人類的關(guān)于美德的全部情感。在斯密的思想史梳理框架里，柏拉圖、亞理斯多德、斯多葛學(xué)派尤其是芝諾、加圖、西塞羅等人的思想，就屬于“合宜性”的道德哲學(xué)命題。

實(shí)話實(shí)說，王陽明的致良知表述，也屬于這種人的理性的關(guān)于合宜性的道德哲學(xué)命題之中。在人的理性建構(gòu)的意義上，中國(guó)人的道德哲學(xué)既不會(huì)比西方人優(yōu)秀，也不會(huì)比西方人低劣。唯一的不同之處，就是西方人經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的思辨，把問題意識(shí)的終極基準(zhǔn)和前提條件對(duì)準(zhǔn)了圣經(jīng)傳統(tǒng)和上帝信仰，而我們把問題意識(shí)的終極基準(zhǔn)和前提條件對(duì)準(zhǔn)了一群自以為是的天道想象和君子傳統(tǒng)。

圣經(jīng)傳統(tǒng)和上帝信仰是從上而下的降臨式的啟示傳統(tǒng)，而中國(guó)人的天道想象和君子傳統(tǒng)是中國(guó)人自我給定和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。這樣差別真正構(gòu)成了我們中國(guó)社會(huì)的道德倫理秩序與西方社會(huì)的道德倫理秩序的最大差別。必須直接說出，這種差別看似是一種思想的不同，事實(shí)上乃是一種天壤之別。