《武漢大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023第3期

西方政治哲學(xué)一般來說是指自希臘古典時代和羅馬共和國以來，西方政治哲學(xué)家對政治現(xiàn)象和政治問題進行哲學(xué)思考和探討所形成的理論形態(tài)的政治哲學(xué)，其中既包括在政治哲學(xué)名義下研究形成的政治哲學(xué)理論成果（如亞里士多德的《政治學(xué)》），也包括并不是在政治哲學(xué)名義下隱含在理論成果之中的政治哲學(xué)思想（如柏拉圖的對話集中的《國家篇》）。2000多年來，西方政治哲學(xué)成果浩如煙海，呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣的情形。我國已故著名哲學(xué)史家陳修齋先生認(rèn)為“哲學(xué)無定論”［1］，他這是說，對哲學(xué)的性質(zhì)不同哲學(xué)家有不同的看法，沒有一個得到普遍公認(rèn)的定義。作為哲學(xué)的專門學(xué)科，政治哲學(xué)就其性質(zhì)而言亦無定論。但是，關(guān)于政治哲學(xué)的各種不同理解中還是隱含著一些關(guān)于其外延和內(nèi)涵的共識。近幾十年來，國內(nèi)西方政治哲學(xué)研究興起，但一般都局限于某位政治哲學(xué)家或某個政治哲學(xué)流派，尚缺乏對西方政治哲學(xué)的整體性研究，這既不利于對個別政治哲學(xué)家和政治哲學(xué)流派的總體觀照和把握，也不利于我國政治哲學(xué)研究對西方政治哲學(xué)的借鑒和參照。鑒于此，本文試圖在陳述西方政治哲學(xué)復(fù)雜情形的基礎(chǔ)上對其外延、內(nèi)涵和總體特征提出一些粗淺的看法，僅供相關(guān)研究者參考。

西方政治哲學(xué)自古至今都不是遵循政治哲學(xué)家視之為共同信念的某種范式進行研究的。庫恩認(rèn)為，科學(xué)研究存在著科學(xué)家普遍認(rèn)同的某種研究范式（科學(xué)實際活動中某些被公認(rèn)的模型或模式），而且他們的研究遵從范式的規(guī)導(dǎo)。然而，西方政治哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)從無這種范式，甚至同一個學(xué)派的政治哲學(xué)家亦如此。因此，從整個西方政治哲學(xué)史來看，其情形十分復(fù)雜。

西方的歷史大致上經(jīng)歷了從原始社會到文明社會的過渡時期、古希臘羅馬時期、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代幾個大的時期。文明社會前夕，沒有系統(tǒng)的政治哲學(xué)思想，只有一些政治哲學(xué)元素包含在史詩等文獻之中，自軸心時代開始的其他歷史時期都有比較自覺的對政治的思考和探索，并且大多有文獻記載。古希臘理論形態(tài)的政治哲學(xué)是從蘇格拉底開始的，雖然他本人述而不作，但他的弟子們尤其是柏拉圖對他的談?wù)撟髁擞浭龌蜃肥?。不同學(xué)生的記述或追述有所不同，于是有了所謂蘇格拉底問題的三個面相之說。柏拉圖在闡述蘇格拉底政治哲學(xué)思想的過程中，越來越多地表達了自己的政治哲學(xué)思想，以至到了后期柏拉圖對話已經(jīng)沒有多少蘇格拉底思想的成分，所以柏拉圖將蘇格拉底政治哲學(xué)思想發(fā)展成了一種源自蘇格拉底又不同于他的政治哲學(xué)體系。亞里士多德則在批判地繼承柏拉圖政治哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上建立了西方歷史上第一個、而且是世界歷史上第一個冠名為“政治學(xué)”的政治哲學(xué)理論體系。在亞里士多德之后，芝諾建立的斯多亞派也有自己的政治哲學(xué)，提出了著名的“世界城邦”理想。古羅馬時期除了羅馬斯多亞派之外，還有一些哲學(xué)家對政治哲學(xué)進行了自覺探討，其中最具代表性的是西塞羅。此外，教父哲學(xué)家在提煉《圣經(jīng)》政治思想元素的基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)政治哲學(xué)體系。中世紀(jì)總體上不太關(guān)心世俗政治，但托馬斯·阿奎那為適應(yīng)天主教教會在城市興起條件下統(tǒng)治的需要，在繼承亞里士多德政治哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上對奧古斯丁主義進行了改造，建立了一種后來成為天主教官方哲學(xué)的新政治哲學(xué)體系。從文藝復(fù)興到19世紀(jì)的6個世紀(jì)中，西方政治哲學(xué)為適應(yīng)資產(chǎn)階級獲得政治統(tǒng)治的需要而獲得了空前的大發(fā)展，形成了以馬基雅維里和盧梭為主要代表的共和主義，以洛克和約翰·密爾為主要代表的自由主義，以托馬斯·莫爾和馬克思為主要代表的共產(chǎn)主義這三大政治哲學(xué)流派，自由主義后來成為西方主流政治哲學(xué)。進入20世紀(jì)后，針對近代以來社會出現(xiàn)的嚴(yán)重兩極分化問題，羅爾斯建立了一種以“作為公平的公正”的政治哲學(xué)體系，對近代的古典自由主義進行了某種糾偏，而這種糾偏遭到了以諾齊克為主要代表的新古典自由主義的強烈反對。與此同時，共和主義的現(xiàn)代翻版社群主義、西方馬克思主義也十分活躍，其間還出現(xiàn)了以施特勞斯為主要代表的、對自古以來政治哲學(xué)進行反思的、具有元理論性質(zhì)的政治哲學(xué)。西方政治哲學(xué)曲折多變的歷史演進是西方政治哲學(xué)復(fù)雜性的首要表現(xiàn)。這種復(fù)雜性告訴我們，一個人談到西方政治哲學(xué)就必須說明它是哪個時代的政治哲學(xué)，否則聽者就會對他的談?wù)摳械讲恢啤?/span>

不僅不同時代有不同的政治哲學(xué)，同一時代也有不同的政治哲學(xué)，這一現(xiàn)象在西方近現(xiàn)代時期尤其突出。在古希臘時期，蘇格拉底述而不作，但他為西方政治哲學(xué)研究開了先河，其思想在柏拉圖那里得到了系統(tǒng)闡述和發(fā)揮，形成了西方第一個政治哲學(xué)思想體系。從現(xiàn)有文獻中很難看到二人在政治哲學(xué)思想上的差異，但柏拉圖的政治哲學(xué)與其弟子亞里士多德的政治哲學(xué)之間就有了比較明顯的差異。以《政治學(xué)》著作的問世為標(biāo)志，亞里士多德第一次正式創(chuàng)立了政治哲學(xué)學(xué)科，構(gòu)建了一種政治哲學(xué)體系的完整理論形態(tài)，更重要的是，他與老師的政治哲學(xué)在社會理想、最佳政體形式、理想社會實現(xiàn)路徑等方面存在著相當(dāng)大的差異。古羅馬時期和中世紀(jì)政治哲學(xué)不發(fā)達，只有主流的政治哲學(xué)思想，非主流的政治哲學(xué)思想被視為異端而被壓制或被消滅。近代開始西方走向國家化，直至今天西方各國的政治哲學(xué)仍有很大的不同，同一個國度的各種政治哲學(xué)也差異很大甚至完全對立。例如，美國自立國開始就逐漸形成了實用主義的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，不同時代的實用主義政治哲學(xué)在基本立場和基本觀點上大致相同，但有不同的形態(tài)，如有以詹姆斯、杜威為代表的實用主義政治哲學(xué)，以普特南、羅蒂等為代表的新實用主義政治哲學(xué)等。實用主義雖然本質(zhì)上是自由主義的，但有十分鮮明的美國特色。與美國不同，在西歐國家以及其他西方國家占主導(dǎo)地位的是比較本原意義上的自由主義政治哲學(xué)。當(dāng)然，在不同國家也都有自己的民族特色?，F(xiàn)代社會是開放多元的社會，同一社會中也有不同的政治哲學(xué)。美國雖然實用主義政治哲學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位，但羅爾斯的新自由主義和諾齊克的新古典自由主義在美國乃至全世界都有很大的影響，而且美國的社群主義政治哲學(xué)也十分活躍。德國近現(xiàn)代占主導(dǎo)地位的是康德、黑格爾的自由主義政治哲學(xué)，但同時也誕生了與自由主義對立的馬克思主義、意志主義和存在主義等很有影響的政治哲學(xué)思想或流派。法國在近代有共和主義與自由主義的對立，后來又出現(xiàn)了與這兩大派別根本對立的非理性主義政治哲學(xué)，如生命哲學(xué)、存在主義、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義，等等。除了實用主義僅限于美國之外，西方近代以來有影響的政治哲學(xué)往往都超出了國界。自17世紀(jì)至今這一歷史時段，整個西方社會存在著眾多不同的甚至對立的政治哲學(xué)，情形十分復(fù)雜。各種政治哲學(xué)不僅在觀點上不一致，而且對政治哲學(xué)的理解差異也很大。

20世紀(jì)以前，西方政治哲學(xué)基本上都是對政治本身的研究。雖然哲學(xué)家也許會對政治哲學(xué)作出不同界定，但其對象都是政治現(xiàn)象和政治問題，研究范圍包括社會共同體的目標(biāo)、國家、政體、自由、平等、公正等問題。自20世紀(jì)開始，受哲學(xué)中科學(xué)主義思潮和分析哲學(xué)的影響，一些哲學(xué)家開始以政治哲學(xué)本身為對象進行反思性研究。他們試圖在對歷史和現(xiàn)實中存在的政治哲學(xué)研究成果進行分析的基礎(chǔ)上構(gòu)建政治哲學(xué)的某種范式，以規(guī)導(dǎo)政治哲學(xué)家對政治哲學(xué)的研究。這種研究有些像倫理學(xué)中的元倫理學(xué)研究，但比元倫理學(xué)興起得晚。這方面最具代表性的是列奧·施特勞斯。他原本是一位政治哲學(xué)史家，但以1954年在希伯來大學(xué)作的題為“什么是政治哲學(xué)”［4］（前言）的講演為標(biāo)志，開啟了他的元政治哲學(xué)研究歷程，也開創(chuàng)了西方元政治哲學(xué)研究的歷史。此后，西方對政治哲學(xué)進行反思性研究逐漸多了起來，只不過沒有元倫理學(xué)領(lǐng)域那么多的派別，而且這些反思性研究大多將對政治哲學(xué)家的政治哲學(xué)思想研究、對政治哲學(xué)史的研究混雜在一起，典型的元政治哲學(xué)研究著作則十分鮮見。元政治哲學(xué)研究的出現(xiàn)，不僅標(biāo)志著政治哲學(xué)研究的自覺，而且也對政治哲學(xué)研究具有一定的規(guī)導(dǎo)作用，今天的對象性研究者或政治哲學(xué)原理的研究者更注重研究的學(xué)科規(guī)范性。

政治哲學(xué)的對象性研究與反思性研究不同，其使命是以人類生活中的政治現(xiàn)象和政治問題為對象，研究和回答涉及政治的現(xiàn)實和理論問題，以給國家治理和政治生活提供規(guī)范和指導(dǎo)。因此，這種對象性研究也可以說是規(guī)導(dǎo)性研究?？v觀西方政治哲學(xué)史，對象性研究是主體、主流。元政治哲學(xué)研究雖曾一度受到了重視，但時間很短，特別是羅爾斯的《公正論》《政治自由主義》等劃時代著作出版后，元政治哲學(xué)乃至元倫理學(xué)發(fā)展的態(tài)勢受到了扼制，大多數(shù)研究者的興趣又重新回到了對象性研究。但自古至今，政治哲學(xué)家對政治哲學(xué)應(yīng)主要研究哪些政治現(xiàn)象和政治問題的看法相當(dāng)不一致。古希臘政治哲學(xué)家關(guān)注的重點問題是政體問題，把政體問題視為構(gòu)建好社會的關(guān)鍵。基督教神學(xué)家關(guān)注的重點是人如何通過獲得神學(xué)德性進入天堂的問題，世俗政治甚至被視為導(dǎo)致塵世苦難的根源，他們主張在不能消滅現(xiàn)實國家的情況下也必須讓教權(quán)駕馭王權(quán)。近代普遍關(guān)注的是好社會的規(guī)定性，只不過有的把自由、平等等人的權(quán)利作為政治追求的理想目標(biāo)，有的把消滅私有制、建立財產(chǎn)或生產(chǎn)資料公有制作為實現(xiàn)理想社會的根本路徑。20世紀(jì)后，政治哲學(xué)研究更趨多元化，既有傳統(tǒng)的規(guī)導(dǎo)性政治哲學(xué)理論研究，又興起了元政治哲學(xué)理論研究，后來還興起了應(yīng)用性政治哲學(xué)問題研究，如戰(zhàn)爭、饑饉、社會不公、公民服從、難民、恐怖主義，等等。政治哲學(xué)的問題域是與政治現(xiàn)象同構(gòu)的，上述各種問題都能夠劃入政治哲學(xué)的研究范圍，但西方政治哲學(xué)家大多沒有這種問題意識，通常也不考慮自己研究的理論方位。如此，政治哲學(xué)領(lǐng)域就顯得相當(dāng)繁雜，即使是相關(guān)研究者也難以對西方政治哲學(xué)研究的對象說清道明。

如果我們將政治哲學(xué)史研究的范圍確定為政治哲學(xué)思想，而非嚴(yán)格意義上的政治哲學(xué)理論，那么就還有一種復(fù)雜情形，即除了政治哲學(xué)方面的專門著述之外，還有很多包含政治哲學(xué)思想的載體或文本。一是史詩性的作品中包含的政治哲學(xué)元素，重要的有《荷馬史詩》《古希臘羅馬神話》《圣經(jīng)》等；二是非政治哲學(xué)家的思想家著述中包含的政治哲學(xué)思想，如愛因斯坦的建立一個超越聯(lián)合國組織的“世界政府”的主張、哈耶克的以市場秩序為軸心組織社會的觀點等；三是在政治家思想中隱含的政治哲學(xué)思想，如伯里克利在《陣亡將士葬禮上的講話》、馬丁·路德·金《我有一個夢想》的演講等；四是政治實踐中隱含的政治哲學(xué)思想，如古羅馬時期政治實踐中包含的公民自由、政治共和、法律統(tǒng)治、公正至上等政治哲學(xué)觀念，這些觀念在古羅馬社會得到了普遍公認(rèn)；五是政治科學(xué)中包含的政治哲學(xué)思想?！皬膫鹘y(tǒng)上看，政治哲學(xué)和政治科學(xué)是一回事”［5］（緒論P1），通常稱為政治學(xué)，但政治學(xué)有傳統(tǒng)意義與現(xiàn)代意義的區(qū)別。傳統(tǒng)政治學(xué)則側(cè)重于政治哲學(xué)研究，但也包含現(xiàn)代政治學(xué)研究的內(nèi)容；現(xiàn)代政治學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)80年代［6］，其特點是把自然科學(xué)實驗、實證的研究方法運用于政治研究領(lǐng)域，以揭示政治的本質(zhì)及規(guī)律，因此，現(xiàn)代政治學(xué)也被認(rèn)為是政治科學(xué)。不過，政治科學(xué)之中也包含著政治哲學(xué)的內(nèi)容，至少隱含了政治哲學(xué)的承諾，而且現(xiàn)代政治學(xué)也在不斷地向政治哲學(xué)深化，政治哲學(xué)正在成為政治科學(xué)的基礎(chǔ)理論。以上五個方面的政治哲學(xué)思想觀念無疑是人類寶貴的政治哲學(xué)思想財富，不過這方面的資源零散且隱蔽，其情形十分復(fù)雜。

以上所述各種復(fù)雜情形表明，在我們研究西方政治哲學(xué)及其歷史的時候，需要從外延和內(nèi)涵兩方面對西方政治哲學(xué)作出明確的界定。只有這樣，對西方政治哲學(xué)的研究才能明確方向和中心，避免誤入歧途，防范揀了芝麻丟了西瓜的情況發(fā)生。

西方政治哲學(xué)的復(fù)雜情形告訴我們，西方政治哲學(xué)縱向涵蓋古希臘羅馬時期、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)當(dāng)代不同時代的政治哲學(xué)，橫向包括不同層次的政治哲學(xué)（即政治哲學(xué)原理、元政治哲學(xué)及政治哲學(xué)史、應(yīng)用政治哲學(xué)）、其他理論形態(tài)的政治哲學(xué)思想（即現(xiàn)代體現(xiàn)在政治學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科中的政治哲學(xué)思想）、隱含在其他各種載體（史詩、政治家講話、政治實踐）中的非理論形態(tài)的政治哲學(xué)等不同形態(tài)的政治哲學(xué)。所有這些形態(tài)的政治哲學(xué)各不相同，各具價值和個性，彼此之間有矛盾、沖突，也有一些相同或相通的內(nèi)容和精神，而且都程度不同地具有西方文化和哲學(xué)的性質(zhì)和特色。所有這些政治哲學(xué)形態(tài)都屬于西方政治哲學(xué)的范疇，這種意義上的政治哲學(xué)是廣義的西方政治哲學(xué)，其中許多有價值的資源還有待不斷挖掘。然而，我們今天主要關(guān)注的不是所有這些政治哲學(xué)，而是這樣的政治哲學(xué)：它們在西方和世界歷史上具有一定影響，對今天仍然具有學(xué)術(shù)價值或現(xiàn)實意義，而且繼承了西方文化傳統(tǒng)，富有西方歷史和文化個性和特色。這種意義上的政治哲學(xué)可視為狹義的西方政治哲學(xué)，這是對今天政治哲學(xué)和政治學(xué)研究、對政治活動和政治生活最具有價值，而又尚未得到應(yīng)有的挖掘、整理和闡釋的政治哲學(xué)，需要我們給予重點關(guān)注。

對這種狹義的西方政治哲學(xué)，我們可以進一步做出外延上的界定：西方政治哲學(xué)是指軸心時代以來西方社會不同歷史時期產(chǎn)生的各種政治哲學(xué)中，那些具有西方文化背景和文化根基的，對當(dāng)時和后世產(chǎn)生過一定學(xué)術(shù)影響和現(xiàn)實影響的，至今仍然具有重要價值或啟示意義的不同層次的理論政治哲學(xué)。這里所說“西方社會”指源自古希臘羅馬文化傳統(tǒng)的國家，自古以來包括古希臘和古羅馬、中世紀(jì)羅馬天主教教廷統(tǒng)治的西歐國家，近現(xiàn)代西歐各國以及主要繼承了西歐文化傳統(tǒng)的國家，如美國、加拿大、澳大利亞、新西蘭等國家。西方政治哲學(xué)指的就是這些國家自軸心時代以來約2500年西方政治哲學(xué)家關(guān)于政治的哲學(xué)理論。對這一外延界定，需要作以下進一步的闡述。

第一，西方政治哲學(xué)主要是就理論形態(tài)的政治哲學(xué)而言的，那些散見于各種載體中的政治哲學(xué)思想、觀點和看法不屬于嚴(yán)格意義上的西方政治哲學(xué)。今天人們所說的政治哲學(xué)主要是指政治哲學(xué)思想，其成果是不一定得到確證的政治哲學(xué)知識。政治哲學(xué)思想可能是指政治哲學(xué)理論，也可能是指政治哲學(xué)觀點和看法。政治哲學(xué)觀點和看法都可以說是政治哲學(xué)思想，但并不一定是政治哲學(xué)理論，或者不是真正意義上的哲學(xué)。比如，《圣經(jīng)》中的“在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順服他，因為沒有權(quán)柄不是出于上帝的”（《圣經(jīng)·羅馬書》13：1）說法，就是一種政治哲學(xué)觀點，認(rèn)為一切權(quán)力都出自上帝，所以所有人都要順服上帝。諸如此類的政治哲學(xué)觀點和看法不屬于西方政治哲學(xué)理論，不是狹義的政治哲學(xué)，而是政治哲學(xué)觀點。狹義或嚴(yán)格意義上的西方政治哲學(xué)主要是指西方政治哲學(xué)家以政治為對象進行思考和探求形成的具有理論形態(tài)的政治哲學(xué)，如柏拉圖的《國家篇》《法篇》，亞里士多德的《政治學(xué)》，奧古斯丁的《上帝之城》，洛克的《政府論》，羅爾斯的《公正論》，等等。這里所說的政治哲學(xué)家，主要指有政治哲學(xué)理論的哲學(xué)家（如亞里士多德）、神學(xué)家（如奧古斯?。⒄卫碚摷遥ㄈ珩R基雅維里）、法學(xué)家（如法律實證主義者漢斯·凱爾森）等，以及當(dāng)代西方的政治科學(xué)（現(xiàn)代政治學(xué)）研究者。需要注意的是，本文所談的政治哲學(xué)家不一定是典型的哲學(xué)家，而是具有政治哲學(xué)理論的思想家，就是說，哲學(xué)家與政治哲學(xué)家不是包含關(guān)系，而是交叉關(guān)系。不過，西方理論形態(tài)的政治哲學(xué)往往會從非理論形態(tài)的政治哲學(xué)的文獻（如《荷馬史詩》《圣經(jīng)》《人權(quán)宣言》等）中吸取營養(yǎng)，因此，這樣的重要歷史文獻也會進入西方政治哲學(xué)史研究的視野。比如，研究古希臘政治哲學(xué)的起源時要研究《荷馬史詩》中的政治哲學(xué)思想，研究基督教政治哲學(xué)的起源時要研究《圣經(jīng)》中的政治哲學(xué)思想。

第二，西方政治哲學(xué)包括元理論、基本理論（原理）和應(yīng)用理論三個基本層次，但主要是指政治哲學(xué)的基本理論。最初的西方政治哲學(xué)都是直接研究政治現(xiàn)象和政治問題的原理性研究。例如，亞里士多德的《政治學(xué)》就是研究城邦問題的，它以“人是天生的政治動物”為前提，分析城邦的形成及基礎(chǔ)，探討各種城邦的政體、制度，研究各政體的分類和變革，并提出了他關(guān)于理想城邦的設(shè)想。從政治哲學(xué)誕生開始直到今天，基本理論研究是政治哲學(xué)的主體部分。關(guān)于政治哲學(xué)的元理論研究可追溯到黑格爾死后出版的《哲學(xué)史講演錄》，這部哲學(xué)史中包含了對歷史上的政治哲學(xué)思想的闡述。但真正對政治哲學(xué)史進行專門研究的是列奧·施特勞斯，他從20世紀(jì)40年代就開始對政治哲學(xué)進行反思，先后發(fā)表了《論古典政治哲學(xué)》（1945）、《政治哲學(xué)與歷史》（1949）等論文，到20世紀(jì)50年代發(fā)表了具有代表性的論文《論霍布斯政治哲學(xué)的基礎(chǔ)》（1954）、《什么是政治哲學(xué)》（1955）、《洛克的自然法學(xué)說》（1958），上述這些論文后來被收集到了《什么是政治哲學(xué)》（1959）一書中。以這本書出版為標(biāo)志，施特勞斯開創(chuàng)了對政治哲學(xué)本身的反思性研究，創(chuàng)立了元政治哲學(xué)。1963年，他和約瑟夫·克羅波西共同主編了人類歷史上的第一部《政治哲學(xué)史》。這部政治哲學(xué)史與其他哲學(xué)史不同，它是一部反思性的著作，根據(jù)他的元政治哲學(xué)理論對西方歷史上重要的政治哲學(xué)家進行了闡述。在20世紀(jì)70年代，伴隨著全球性重大問題的日益凸顯，這些問題既進入了倫理學(xué)的視野，也為政治哲學(xué)家所關(guān)注，在應(yīng)用倫理學(xué)誕生的同時，應(yīng)用政治哲學(xué)也相伴而行，其中最突出的重大問題就是社會公正。羅爾斯的公正論嚴(yán)格地說就是一種應(yīng)用政治哲學(xué)研究，因為他針對的是西方國家現(xiàn)實存在的嚴(yán)重兩極分化問題，而不是像柏拉圖、亞里士多德那樣研究一般意義上的公正。其他還有很多問題也屬于應(yīng)用政治哲學(xué)研究的范疇，如戰(zhàn)爭、饑饉、難民、恐怖主義、公民不服從，等等，只不過這些問題也為應(yīng)用倫理學(xué)所關(guān)注。實際上，20世紀(jì)應(yīng)用哲學(xué)的發(fā)展就主要體現(xiàn)在政治哲學(xué)和倫理學(xué)方面，而且兩者之間并無嚴(yán)格界限。所以到了今天，理論形態(tài)的政治哲學(xué)實際上包括元理論、基本理論（原理）和應(yīng)用理論三個層次，或者說存在基礎(chǔ)領(lǐng)域、主體領(lǐng)域和應(yīng)用領(lǐng)域三個領(lǐng)域。它們的研究對象不同，元理論以政治哲學(xué)基本理論為對象，基本理論以政治現(xiàn)象和政治問題為對象，應(yīng)用理論則以現(xiàn)實中突出的政治問題為對象，但它們都屬于理論形態(tài)的政治哲學(xué)，只是研究的對象、層次或領(lǐng)域不同。

第三，在西方歷史乃至世界歷史上具有一定學(xué)術(shù)影響和現(xiàn)實意義的西方政治哲學(xué)才是我們關(guān)注的西方政治哲學(xué)。自古至今，西方的政治哲學(xué)理論豐富多彩，其中有許多被湮沒在歷史長河之中，只有那些有學(xué)術(shù)影響和現(xiàn)實影響的理論才會流傳下來，才會流傳下去，這樣的理論也才會為政治哲學(xué)研究者所關(guān)注、采用、傳承和創(chuàng)新。這里說的學(xué)術(shù)影響并不限于對當(dāng)時和后來的政治哲學(xué)的影響，也包括對其他學(xué)科的影響，尤其是對與政治相關(guān)的學(xué)科的影響。羅爾斯的公正論就已經(jīng)成為當(dāng)代政治學(xué)研究的重要理論依據(jù)，任何政治學(xué)理論研究都需要參照或借鑒其觀念和原則。這里說的現(xiàn)實意義，主要是對國家構(gòu)建和運行、對社會政治生活具有規(guī)范和指導(dǎo)作用。馬克思主義政治哲學(xué)雖然產(chǎn)生于西方社會，但對西方社會現(xiàn)實沒有多少直接影響，而對社會主義國家具有極其重要的影響。因此，考察西方政治哲學(xué)的影響和意義不能僅限于西方社會，更要著眼于人類、世界。當(dāng)然，也有一些在歷史上被湮沒的有價值的政治哲學(xué)文獻后來被發(fā)現(xiàn)、挖掘，它們同樣會產(chǎn)生學(xué)術(shù)影響或具有現(xiàn)實意義。亞里士多德曾作過馬其頓國王亞歷山大帝的老師，亞歷山大死于征戰(zhàn)途中后，雅典人開始反對馬其頓的統(tǒng)治，亞里士多德因此逃到加爾西斯避難，他的著作也被查禁，以至于有哲學(xué)史家稱“600年西方學(xué)者無人見過亞里士多德的作品”。直到12世紀(jì)之后，西方才通過阿拉伯哲學(xué)家阿維洛依（Averroes，1126-1198）重新見到了亞里士多德的著作，并從希伯來語轉(zhuǎn)譯為拉丁語。亞里士多德著作（包括政治哲學(xué)著作）重現(xiàn)于世，對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)大師托馬斯·阿奎那產(chǎn)生了直接的深刻影響，也對后來西方的政治實踐乃至整個世界的政治實踐產(chǎn)生了深遠影響。

第四，產(chǎn)生于西方的政治哲學(xué)不一定是真正的西方政治哲學(xué)，具有西方文化底蘊和特色是西方政治哲學(xué)的重要標(biāo)志。西方政治哲學(xué)像西方文化一樣，有古希臘的世俗文化、古羅馬的法制文化、古希伯來的宗教文化、意大利的市場文化四個源頭。這些文化都會以基因的形式在西方人的血脈中傳承，對今天的西方人來說，這四種文化基因都會或隱或顯地體現(xiàn)出來，它們可以通過教育激活并在西方人的人生中得到體現(xiàn)。真正的西方價值哲學(xué)是以這種文化基因為深厚土壤的，具有不可磨滅的西方文化印記，其中隱含著西方文化的基因，不是在這種土壤中生長的政治哲學(xué)就不是地道的西方政治哲學(xué)。對于不是西方人的政治哲學(xué)家，他們也只有長期在西方世界生活并真正西方化，其政治哲學(xué)才可能是真正意義上的西方哲學(xué)，否則，即使他在西方寫的政治哲學(xué)著作屬于政治哲學(xué)，也很難稱得上是西方政治哲學(xué)。20世紀(jì)以來，中國有不少學(xué)者長期生活在美國，也寫了許多著作，包括政治哲學(xué)著作，但他們的政治哲學(xué)似乎未見得到西方學(xué)者的普遍認(rèn)可。一般來說，他們寫中國哲學(xué)的著作更得心應(yīng)手，寫出來的著作也才有更大的影響。阿馬蒂亞·森的政治哲學(xué)思想得到西方世界的認(rèn)可，他雖然不是西方人，但他生活在被英國長期統(tǒng)治的印度，英國的奴化教育也為他注入了一些西方文化基因。

以上我們從外延上將西方政治哲學(xué)界定為從軸心時代一直到今天西方世界不同層次的政治哲學(xué)理論，但這個范圍仍然很寬廣，涉及約2500年的歷史上西方世界不同國家和地區(qū)的各種政治哲學(xué)理論。為了便于從總體上把握西方政治哲學(xué)，我們有必要再從內(nèi)涵上對西方政治哲學(xué)作出一個一般性的界定。作出這個內(nèi)涵上的界定無疑是一件十分困難的事情，需要以對西方社會的相關(guān)歷史文獻和社會現(xiàn)實狀況及其相互關(guān)系進行深入研究并形成完整的研究成果為前提。這里筆者根據(jù)自己對西方文獻資料和社會現(xiàn)實的粗淺了解做一個初步的界定，供學(xué)界同仁討論和批評。

在筆者看來，西方政治哲學(xué)是以國家為主要研究對象，以為國家治理提供社會理想、價值目標(biāo)、核心理念和基本原則為主要使命，以理想社會、社會公正、政體和制度的合理性、權(quán)力的合法性和制約、法治的重要性及與自然法的關(guān)系、公民社會及其與國家的關(guān)系、公民的德性和權(quán)利等問題為重點，以思辨構(gòu)想為主要方法的哲學(xué)理論。對這個內(nèi)涵的界定，我們可以從以下四個方面加以展開。

第一，西方政治哲學(xué)是一種哲學(xué)理論。政治哲學(xué)存在一個學(xué)科屬性問題。關(guān)于它的學(xué)科屬性，目前我國學(xué)界主要有三種觀點：第一種觀點是認(rèn)為它屬于現(xiàn)代意義上的政治學(xué)范疇，這種觀點今天相當(dāng)流行。有學(xué)者提出“政治哲學(xué)是廣義政治理論的分支學(xué)科，居于政治理論體系的最高層次”，其他的層次包括通俗政治學(xué)、應(yīng)用政治學(xué)、理論政治學(xué)，政治哲學(xué)被視同為哲學(xué)政治學(xué)［7］。另有學(xué)者認(rèn)為，政治學(xué)包括政治哲學(xué)和政治科學(xué)，它們既有共同的研究對象，也有不同的知識基礎(chǔ)和研究方法，由此形成兩種不同的學(xué)科體系，即規(guī)范的政治哲學(xué)體系和實證的政治科學(xué)體系［8］。還有學(xué)者通過解析政治哲學(xué)的英語表達來證明政治哲學(xué)屬于政治學(xué)，認(rèn)為“政治哲學(xué)”是“政治的哲學(xué)”（political philosophy），而不是“關(guān)于政治的哲學(xué)”（philosophy of politics）［9］。第二種觀點認(rèn)為，政治哲學(xué)屬于哲學(xué)，這是一種傳統(tǒng)觀點。有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)是從哲學(xué)角度來審視政治和政治理論問題，它是一種政治世界觀，是哲學(xué)世界觀的重要組成部分［10］。第三種觀點認(rèn)為，政治哲學(xué)是哲學(xué)與政治學(xué)的交叉學(xué)科，這種觀點是在應(yīng)用哲學(xué)的意義上理解政治哲學(xué)。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)介于政治學(xué)與哲學(xué)之間，是這兩大學(xué)科的交叉學(xué)科和中介環(huán)節(jié)，具有哲學(xué)和政治學(xué)的雙重性質(zhì)［11］。以上三種觀點看起來似乎各有各的道理，但從其最初誕生時的本義看，西方古典政治學(xué)（政治哲學(xué)）是屬于哲學(xué)的一個特殊領(lǐng)域或?qū)ｉT學(xué)科。

古典政治哲學(xué)在蘇格拉底、柏拉圖那里誕生時就與哲學(xué)本體論、倫理學(xué)緊密聯(lián)系一起，本體論是哲學(xué)的根基，而倫理學(xué)和政治學(xué)（政治哲學(xué)）是哲學(xué)的兩個特殊領(lǐng)域。本體論從宇宙、社會、人類三者關(guān)系的角度研究人性及其體現(xiàn)的人生問題，而人性有兩個根本特性，即自為性和社群性。自為性主要是倫理學(xué)研究的領(lǐng)域，社群性則是政治學(xué)研究的領(lǐng)域。顯然，這種古典政治學(xué)并不是現(xiàn)代意義上的那種政治學(xué)的一個層次，如同西方古典倫理學(xué)不是現(xiàn)代倫理學(xué)的一個層次（道德哲學(xué)）一樣，而是哲學(xué)的一個特殊領(lǐng)域。西方古典政治學(xué)作為本來意義的政治哲學(xué)，也不是與現(xiàn)代意義上的那種政治學(xué)相交叉的學(xué)科，而是哲學(xué)研究的專門學(xué)科，是哲學(xué)的一個內(nèi)在分支。當(dāng)然，西方古典政治哲學(xué)更不是哲學(xué)的應(yīng)用學(xué)科，因為應(yīng)用哲學(xué)是20世紀(jì)70年代才出現(xiàn)的新領(lǐng)域。今天的西方政治哲學(xué)應(yīng)該是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代化，而不應(yīng)該是在它之外的作為政治學(xué)一個層次或基礎(chǔ)的學(xué)科。明確這一點非常重要，因為只有讓政治哲學(xué)保持其哲學(xué)的性質(zhì)，才能與政治以及政治科學(xué)保持一定的張力，通過反思批判來規(guī)導(dǎo)政治及政治科學(xué)。相反，如果把政治哲學(xué)作為政治學(xué)的一個層次或基礎(chǔ)，它就會喪失自己的反思力、批判力和規(guī)導(dǎo)力，最終成為服務(wù)政治和政治學(xué)的工具。

第二，西方政治哲學(xué)實質(zhì)上是一種哲學(xué)政治價值觀，它為國家治理提供社會理想（價值目標(biāo)）、核心理念和基本原則。進入文明社會后，國家治理都以某種政治價值觀作為終極的依據(jù)，但國家治理者并不都對此有意識。自軸心時代開始，西方政治哲學(xué)理論中包含的核心內(nèi)容和實質(zhì)內(nèi)涵就是政治價值觀，政治哲學(xué)家創(chuàng)立政治哲學(xué)的初衷就是給統(tǒng)治者提供這種價值觀。這種價值觀與統(tǒng)治者自發(fā)形成的甚至政治科學(xué)家創(chuàng)立的價值觀存在著根本區(qū)別，這種區(qū)別在于它們是有哲學(xué)尤其是哲學(xué)價值論（在古代主要體現(xiàn)為倫理學(xué)或道德哲學(xué)）作為其理論基礎(chǔ)和根據(jù)的，它們的合理性通常是得到哲學(xué)論證的，因而我們可稱之為哲學(xué)政治價值觀。

哲學(xué)政治價值觀一般包含三大要素，即社會理想或終極目標(biāo)、核心理念和基本原則。社會理想是政治哲學(xué)家所構(gòu)想的理想社會，它可能是最好的（如柏拉圖的“理想國”），也可能是次好的（如柏拉圖的“次佳城邦”——馬格涅西亞），將它具體化就成了以終極價值目標(biāo)為終極追求的價值目標(biāo)體系。核心理念就是一定歷史階段實現(xiàn)社會理想或價值目標(biāo)所需要解決的重要問題，如西方啟蒙時代的自由、平等問題?；驹瓌t則是實現(xiàn)價值目標(biāo)和貫徹價值理念過程中所必須遵循的一些原則。西方政治哲學(xué)理論體系形形色色，但究其實質(zhì)，無非是社會理想、價值理念、基本原則而言。不過，一些政治哲學(xué)家的政治哲學(xué)體系不那么完整，其中可能只有哲學(xué)政治價值觀的某些因素，如有理想藍圖而沒有使之得以實現(xiàn)的實施方案。

當(dāng)國家統(tǒng)治者接受政治哲學(xué)理論時也就接受了包含其中的哲學(xué)政治價值觀。當(dāng)然，從2000多年的西方歷史看，一方面，并不是所有的統(tǒng)治者都接受政治哲學(xué)家提供的政治價值觀；另一方面，他們即使接受，也并非全盤接受，而是根據(jù)自己統(tǒng)治的需要而有選擇地或加以改造地接受，接受的部分在實施的過程中還可能有很大的變動。中世紀(jì)基督教教會統(tǒng)治者接受了奧古斯丁的政治價值觀，但他們實際奉行的政治價值觀與這種政治價值觀仍有很大的差異，它更強調(diào)教徒在現(xiàn)世對教會的服從，而不是對來世的追求。近代以來西方各國選擇的哲學(xué)政治價值觀雖然大致相同，但各國政治家在將它同本國實際和傳統(tǒng)相結(jié)合后所形成的主導(dǎo)政治價值觀，彼此之間依然存在著很大的差異。

第三，國家始終都是西方政治哲學(xué)研究的主要對象，與國家直接相關(guān)的問題是西方政治哲學(xué)始終都關(guān)注的主題。西方政治哲學(xué)從誕生開始就主要關(guān)注城邦，即古代意義上的國家，后來羅馬共和國和羅馬帝國成為古羅馬政治哲學(xué)家研究的視域。基督教雖然看起來面向全人類，但后來的歷史事實表明，基督教在其教會的控制之下把一切異教都視為仇敵，甚至嚴(yán)厲打擊異端思想。在西羅馬帝國分崩離析之后的長達千年的時間里，西歐始終處于由代表世俗權(quán)力的王權(quán)（皇權(quán)）和代表宗教權(quán)力的教權(quán)（神權(quán)）構(gòu)成的二元統(tǒng)治局面。兩種權(quán)力相互依存，相互制約，在漫長的中世紀(jì)黑暗時期此消彼長，形成了一種錯綜復(fù)雜的政治局面。其間經(jīng)歷了5世紀(jì)至10世紀(jì)的王權(quán)教權(quán)合作、11世紀(jì)至13世紀(jì)的教權(quán)居于上風(fēng)、13世紀(jì)至15世紀(jì)教權(quán)開始衰落的歷史過程。從政治哲學(xué)的角度看，其間直接研究世俗國家的政治哲學(xué)幾乎沒有，只是一些神學(xué)家特別是托馬斯·阿奎那從政治哲學(xué)的角度論及王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系問題。近代政治哲學(xué)家關(guān)注的更是國家，馬基雅維里的政治哲學(xué)指向的就是建立統(tǒng)一的意大利，后來的啟蒙思想家也大多著眼于民族國家考慮政治問題，其理想是構(gòu)建不同于封建王國的理性王國。近代的民族解放運動不斷強化政治哲學(xué)家的國家意識，一些著名的政治哲學(xué)家（如霍布斯、洛克、亞當(dāng)·斯密、約翰·密爾等）都是著眼于國家來構(gòu)建自己的政治哲學(xué)。只有少數(shù)政治哲學(xué)家有世界視野和人類情懷，如斯多亞派提出過“世界城邦”的構(gòu)想，康德研究了世界公民和世界永久和平等問題，馬克思把人類的解放作為終極追求，但這些思想在當(dāng)時并沒有引起人們的注意。進入20世紀(jì)之后，國家仍然是西方有影響的政治哲學(xué)家關(guān)注的中心，羅爾斯的新自由主義、諾齊克的新古典自由主義、桑德爾的社群主義等都是國家政治哲學(xué)。不過，在全球化的背景下，一系列新出現(xiàn)的全球性問題也引起了一些西方政治哲學(xué)家對世界共同體的重視和探討，如哈貝馬斯就提出過民族國家揚棄論，倡導(dǎo)建立“沒有世界政府的世界內(nèi)政”（實即世界共同體）。由以上闡述可見，西方的政治哲學(xué)總體上看是一種以國家治理為主要研究內(nèi)容的國家政治哲學(xué)，比較缺乏世界視野和人類情懷。這種政治哲學(xué)與西方一直以來流行的國家至上主義有某種深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

西方政治哲學(xué)由于以國家為主要研究對象，他們眼中的社會主要是國家，國家是他們研究的主要視野，只是國家隨著歷史的變遷發(fā)生了由小到大、由簡單到復(fù)雜、由奴隸制到封建制再到民主制的變化。于是，怎樣使那種苦難的、戰(zhàn)亂的或社會問題重重的現(xiàn)實國家變成理想國家或好社會，是西方政治哲學(xué)的核心主題。圍繞這一主題，政治哲學(xué)家們關(guān)注的第一個問題是什么樣的國家是好國家，這幾乎是每一位政治哲學(xué)家都關(guān)注并提供了答案的問題，其中社會公正又是關(guān)注的焦點。在西方政治哲學(xué)家看來，好國家的決定性因素在于政治制度及其體現(xiàn)——政治體制，這在古希臘被稱為政體或政制，在近現(xiàn)代被稱為政府形式。政治制度決定治理方式，這兩個問題在西方是一體兩面的問題。古希臘政治哲學(xué)家在最初著手研究政治哲學(xué)時就注意到這一重大問題，在西方最終確立了民主制度之后，由于這一制度仍然存在著諸多問題，當(dāng)代西方政治哲學(xué)家還在苦苦探索完善民主制的問題。迄今為止，這一問題仍然沒有得到很好的解決。國家和政府依靠政治權(quán)力實行社會治理，政治權(quán)力是公權(quán)力，它存在著產(chǎn)生的正當(dāng)性、運用的合法性問題，包括權(quán)力的制約問題，這是西方政治哲學(xué)家始終關(guān)注的焦點問題。柏拉圖晚年就已經(jīng)意識到了法治的重要性，近代啟蒙思想家更將法治作為國家治理的唯一方式。法治理論將法律視為“國王”，那么就涉及法律產(chǎn)生的根據(jù)問題，西方政治哲學(xué)家注重從宇宙或人性中尋求法律的根據(jù)，這就是自然法或本性法，因此，對自然法的研究幾乎貫穿西方古今。在2000多年的歷史上，很長時間公民社會被看作同構(gòu)同質(zhì)。但到了當(dāng)代，一些政治哲學(xué)家提出了公民社會與國家的分離問題，兩者之間關(guān)系的歷史也因此被重新加以審視。國家以公民為基本的或終極的社會成員，又以公民的好生活為終極追求，兩者之間相互依存、相互制約，好則共生共榮，壞則魚死網(wǎng)破，這一極為復(fù)雜的關(guān)系問題也是古今西方政治哲學(xué)家高度重視的問題?？傮w上看，古代高度重視公民的德性問題，要求公民應(yīng)成為國家的好公民，而近現(xiàn)代更強調(diào)公民權(quán)利是天賦的，而且至高無上，國家存在的意義在于維護和擴大公民的權(quán)利。當(dāng)然，古今政治哲學(xué)家研究了無以計數(shù)的政治哲學(xué)問題，以上所述只是其中的一些焦點性問題，把握了關(guān)于這些問題的西方政治哲學(xué)才能抓住其要害。

第四，西方政治哲學(xué)主要是西方政治哲學(xué)家運用思辨方法構(gòu)建的哲學(xué)知識。施特勞斯說：“政治哲學(xué)就是理解政治事物本性的嘗試?！保?］（P6）這種說法非常正確，因為他說的是理解政治事物的本性，而非它們的本質(zhì)。自然科學(xué)也好，社會科學(xué)也好，它們的一個共同特點是采取對現(xiàn)象觀察、實驗、調(diào)查等方法揭示事物的本質(zhì)。這種現(xiàn)象的本質(zhì)并不一定是事物的真正本性即本然本質(zhì)，而是事物的實然本質(zhì)，事物的真正本性并不能采取這些方法來揭示。一般來說，自然現(xiàn)象背后的本質(zhì)是與其本性相一致的。比如，我們通過觀察可以發(fā)現(xiàn)所有的動物都謀求生存得好，鳥建窩，蟻筑巢無不如此，于是我們就可以從這些現(xiàn)象得出動物的本質(zhì)在于謀求生存得好。從哲學(xué)上看，動物的這種實然本質(zhì)就是它的本性或本然本質(zhì)的體現(xiàn)，因為動物是其所是的自在存在，其實然本質(zhì)就是其本性即本然本質(zhì)的體現(xiàn)。而施特勞斯說的“政治事物”都完全是人為事物，創(chuàng)造這些事物的人作為自為存在，可以是其所不是，其實然本質(zhì)可能不是本性即本然本質(zhì)的體現(xiàn)。例如，人們常常從許多人的自私自利、貪得無厭、見利忘義等行為中得出人的本性是惡的。這種看法實際上是混淆了人的實然本質(zhì)與其本然本質(zhì)即人性之間的區(qū)別，他們看到的是人的實然本質(zhì)，而它并不是人的本然本質(zhì)的體現(xiàn)。人的本然本質(zhì)是謀求生存得更好，人在實現(xiàn)本性的過程中受環(huán)境的影響可能會變得邪惡，但這不是本性使然，而是人與環(huán)境相互作用的結(jié)果。因為如果人性本惡，人類就不可能進化到今天，成為宇宙中最高貴者。政治哲學(xué)，就其探討活動的根本任務(wù)而言，就是哲學(xué)家運用思辨的方法探討人的政治本性的學(xué)問，這種政治本性其實就是人性的社會性的典型形態(tài)。哲學(xué)家的思辨方法，主要不是觀察、實驗、調(diào)查等科學(xué)方法，而是對政治現(xiàn)象和政治問題以及政治理論進行反思、批判，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)理論邏輯構(gòu)建政治哲學(xué)理論的非科學(xué)方法。只不過這種思辨方法在古代主要體現(xiàn)為從宇宙本體引申出社會本體或社會本性（如蘇格拉底從宇宙的善目的引申出社會的善目的），而近現(xiàn)代主要體現(xiàn)為從原初狀態(tài)引申出社會狀態(tài)。其方法論在本質(zhì)上是一致的，它們都不是科學(xué)的經(jīng)驗歸納，而是哲學(xué)的思辨構(gòu)想。

由以上考察可以發(fā)現(xiàn)，西方政治哲學(xué)歷史悠久、內(nèi)容豐富，其思想觀點宛如晴空的繁星精彩紛呈，但與同樣歷史悠久的中國政治相比較，有其自身標(biāo)志性的總體特征。概括地說，其最突出的特征有以下四個方面。

其一，歷史演進的多源性與斷裂性。與中國政治哲學(xué)都源于以《易經(jīng)》為代表的文化傳統(tǒng)不同，西方政治哲學(xué)在演進的過程中不斷有不同的文化傳統(tǒng)加入，而這種加入往往又否定了先前的傳統(tǒng)。西方政治哲學(xué)最早的文化淵源是古希臘的人文文化，緊接著古羅馬的法治文化取而代之，古羅馬文化深受古希臘文化的影響又獨具個性，成為西方政治哲學(xué)的新背景。伴隨著羅馬帝國版圖的擴大，古希伯來的宗教文化匯入古希臘羅馬文化之中，并與之相結(jié)合形成了基督教文化，從而為西方政治哲學(xué)提供了與希臘羅馬文化實質(zhì)上不同的宗教文化資源。13世紀(jì)開始在意大利興起的市場文化是對基督教文化的否定，但在其發(fā)展過程中又深受基督教文化的影響，后來在文藝復(fù)興運動中又從古希臘羅馬文化中吸取了豐富的滋養(yǎng)。

文化淵源的多源性使西方政治哲學(xué)具有明顯的斷裂性特征。西方政治哲學(xué)從誕生到今天長達2500年，其間經(jīng)歷過古希臘羅馬、中世紀(jì)和近現(xiàn)代三個大的歷史階段，社會形態(tài)發(fā)生過從奴隸社會到封建社會、從封建社會到資本主義社會兩次斷裂性變化。作為時代政治精神的精華和升華，西方政治哲學(xué)也有相應(yīng)的古希臘羅馬政治哲學(xué)、中世紀(jì)政治哲學(xué)和近現(xiàn)代政治哲學(xué)三種基本形態(tài)，并且發(fā)生了從古希臘羅馬政治哲學(xué)到基督教神學(xué)政治哲學(xué)，再到近現(xiàn)代政治哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。這種演進斷裂性的最顯著標(biāo)志是社會理想由人間轉(zhuǎn)向天國再轉(zhuǎn)向人間，價值取向從德性幸福轉(zhuǎn)向天堂幸福再轉(zhuǎn)向世俗幸福。雖然后來的西方政治哲學(xué)在深層次上隱含著古希臘羅馬的精神元素，尤其是以個體為本位，追求個人幸福，崇尚自由、公正、法治，但這三個階段的政治哲學(xué)是性質(zhì)完全不同的政治哲學(xué)形態(tài)。

正是在這種復(fù)雜多變的文化背景和社會形態(tài)的斷裂性變革中，西方政治哲學(xué)總體上呈現(xiàn)出內(nèi)容豐富龐雜、觀點多元對立的狀態(tài)。這種狀況在西方近現(xiàn)代尤其明顯。麥金太爾認(rèn)為，在我們的文化中，似乎沒有任何確保道德上一致的合理方法，而且這些爭論沒完沒了，顯然無法找到終點，相互對立的論證具有概念上的不可通約性。之所以如此的前提在于，它們有一個歷史起源意義上的廣闊多樣性。它們有的來自亞里士多德、托馬斯·阿奎那，有的來自馬基雅維里、盧梭、馬克思，等等。這種前提多元主義的情形“既可以很好地適用于交叉著不同觀點的有條理的對話，也可適用于殘章碎片的不和諧的雜燴”［12］（P12）。道德哲學(xué)的情形如此，政治哲學(xué)的情形甚至更為嚴(yán)重，如共產(chǎn)主義政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)就是完全對立的。

其二，理論根基的多變性與迥異性。哲學(xué)起源于對世界本體的思考，這種思考的理論形態(tài)就是哲學(xué)本體論，本體論不僅是哲學(xué)最早的學(xué)科，而且是哲學(xué)的根基或支撐，任何一種政治哲學(xué)之為哲學(xué)，就是基于某種本體論對政治進行的思考和探討。有些政治哲學(xué)家的政治哲學(xué)雖然表面看起來沒有本體論作為根據(jù)，但實際上也隱含了本體論的承諾。西方政治哲學(xué)同樣有其本體論根基，但不同時代的政治哲學(xué)甚至同一時代的政治哲學(xué)所創(chuàng)立或依循的本體論很不相同。

從歷史發(fā)展看，西方政治哲學(xué)的本體論根基發(fā)生了一個從包含社會本體在內(nèi)的宇宙本體到單純的社會本體的重大變化。在西方政治哲學(xué)開創(chuàng)者蘇格拉底那里，政治哲學(xué)的根基是目的論本體論。他認(rèn)為，宇宙萬物的本體不是始基而是目的，這種目的就是善或好。根據(jù)這種目的論本體論，城邦的目的被確定為讓其公民過上好生活或幸福生活，而幸福就在于靈魂的善即德性，如何使公民有德性從而獲得幸福就成為政治哲學(xué)的核心問題。蘇格拉底的這種思想為柏拉圖和亞里士多德傳承，也被基督教神學(xué)家部分吸收，因此，西方古代的政治哲學(xué)被稱為目的論的政治哲學(xué)。然而，從西方現(xiàn)代早期開始，政治哲學(xué)家不再關(guān)心宇宙本體而只關(guān)心社會本體，從社會本體論引申出政治哲學(xué)。霍布斯、洛克等自由主義政治哲學(xué)家構(gòu)想了一種事實上并不存在的自然狀態(tài)，這種自然狀態(tài)不是整個自然的狀態(tài)，而是社會的原初狀態(tài)。自然狀態(tài)是危害人類生存的，于是人們通過理性的權(quán)衡，根據(jù)自然法訂立契約、組建社會、制定法律。這種社會本體論其實就是政治哲學(xué)，其主旨是尋求國家產(chǎn)生和存在的正當(dāng)性、權(quán)力的合法性和限度的本體論根據(jù)，為作為理想社會的“理性王國”構(gòu)建提供哲學(xué)論證和理論依據(jù)。這種政治哲學(xué)沒有宇宙本體作為根基，更不考慮蘇格拉底的那種作為本體的目的，因而被稱為契約論的政治哲學(xué)。以契約論為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)取向一直影響到今天，以羅爾斯的公正論政治哲學(xué)為典型代表。這是西方政治哲學(xué)本體論根基的一次重大變化，除此之外還有不少重要變化，如從目的本體論轉(zhuǎn)向理性本體論（斯多亞派）、從目的本體論轉(zhuǎn)向上帝本體論（基督教神學(xué)家）、從古典的“先道德后契約”的契約論（洛克）轉(zhuǎn)向“先契約后道德”的契約論（羅爾斯）等。

從同一時代看，不同政治哲學(xué)的本體論根基也有很大差異。不用說西方近現(xiàn)代有霍布斯、洛克、盧梭、康德、羅爾斯等人不盡相同的契約論，即便是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德師徒三人的目的論本體論也有很大的差別。蘇格拉底的本體論是典型的目的論本體論。他將目的引入對宇宙萬物存在的解釋，認(rèn)為事物的產(chǎn)生和存在不僅是有目的的，或者不如說被賦予了目的，而且這種目的就是成為最好的。這里的“最好”就是“善”。追求“最好”就是事物的本性，也是所有事物共同的本然本質(zhì)，成為最好的就是使事物自己的本然本質(zhì)得到充分的實現(xiàn)。柏拉圖的本體論是理念論，他認(rèn)為作為世界之共同本然本質(zhì)的理念才是世界的真正根源，由理念構(gòu)成的世界是原型世界，現(xiàn)實世界則是理念世界的影子［13］（P58）。蘇格拉底那里作為事物本然本質(zhì)的“善”變成了理念世界中最高的理念，它是所有事物追求的終極目的，這種目的只有哲學(xué)家才能認(rèn)識，所以也只有哲學(xué)家（或有哲學(xué)智慧的人）才能夠擔(dān)當(dāng)國王的大任。亞里士多德在批判自己老師的理念論的基礎(chǔ)上建立了實體論本體論，他先把個體事物視為實體，后來又把構(gòu)成事物的形式視為實體。在他看來，以往哲學(xué)關(guān)于世界本原的探討其實就是關(guān)于世界原因的探討，他從中歸納出了質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因，后來又將這四因歸結(jié)為質(zhì)料因和包含動力因和目的因的形式因。顯然，亞里士多德的本體論仍然保留了目的論的特點，但目的只是本原之一，其本體論地位大大下降。正是因為三位哲學(xué)家的本體論有所不同，他們的政治哲學(xué)也就有了明顯的差異。

其三，思想旨趣的理想性與實踐性。哲學(xué)既要構(gòu)建本體世界、可能世界，又要構(gòu)建理想世界（主要是理想社會）。一般而言，構(gòu)建理想世界是價值論的使命，但作為學(xué)科形態(tài)的價值論出現(xiàn)之前，這一使命主要由政治哲學(xué)擔(dān)當(dāng)。在西方，自柏拉圖第一次提供了一個理想社會即所謂“理想國”之后，歷代具有開創(chuàng)性的政治哲學(xué)家都基于對現(xiàn)實社會的反思和批判，致力于理想社會的構(gòu)建，提供了一個又一個理想社會的模型。其中最著名的有斯多亞派的“世界城邦”、奧古斯丁的“上帝之城”、托馬斯·莫爾的“烏托邦”、自由主義者的“理性王國”、馬克思恩格斯的“共產(chǎn)主義社會”，等等。大多數(shù)提供理想社會的政治哲學(xué)家都為理想社會的實現(xiàn)設(shè)計了實踐方案，如馬克思就有無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)階級專政理論。一些信奉某種理想社會的政治哲學(xué)家也參與了這種實踐方案的修改完善，羅爾斯就是一位典型的代表，他不僅給理性王國增添了公正元素，而且為其實現(xiàn)構(gòu)建了完整的理論體系。正因為西方政治哲學(xué)家高度重視政治哲學(xué)的實踐性，西方政治哲學(xué)和倫理學(xué)一樣在西方歷來被視為實踐哲學(xué)。整體上看，西方政治哲學(xué)史可以說就是根據(jù)不同時代的時代精神，針對不同時代的重大問題，致力于謀劃理想社會及其實現(xiàn)方案的歷史過程，整體上兼?zhèn)淅硐胄院蛯嵺`性。即使是基督教神學(xué)家，也一方面不斷完善天國理想的藍圖，另一方面又不斷完善走向天國的路徑。

其四，學(xué)術(shù)觀點的多元性與對立性。在西方多頭思想文化淵源和斷裂性歷史演進過程中生長和發(fā)展的政治哲學(xué)，無論是從縱向看還是從橫向看，其基本觀點呈現(xiàn)出多種多樣的面貌，而且許多基本觀點完全對立。

從縱向看，古希臘有蘇格拉底和柏拉圖的政治哲學(xué)、亞里士多德政治哲學(xué)，古羅馬有羅馬斯多亞派政治哲學(xué)、西塞羅政治哲學(xué)、基督教教父政治哲學(xué)，中世紀(jì)有基督教或天主教神學(xué)政治哲學(xué)，近代有共和主義政治哲學(xué)、自由主義政治哲學(xué)、馬克思主義政治哲學(xué)，現(xiàn)當(dāng)代有羅爾斯政治哲學(xué)、諾齊克政治哲學(xué)、桑德爾政治哲學(xué)等。在這些政治哲學(xué)中，雖然其中有某些共同的觀點和精神，但總體上看它們都是彼此不同的，屬于性質(zhì)迥異的政治哲學(xué)，有些甚至是完全對立的。教父政治哲學(xué)就是與蘇格拉底—柏拉圖政治哲學(xué)完全對立的，近代的幾種主要政治哲學(xué)則都對中世紀(jì)神學(xué)政治哲學(xué)持完全否定的態(tài)度。當(dāng)然，在多元的政治哲學(xué)之間，有的一致性大于差異性和對立性，有的則反之。前者如蘇格拉底—柏拉圖政治哲學(xué)與亞里士多德的政治哲學(xué)，后者如神學(xué)政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)。

從橫向看，西方政治哲學(xué)的多元性和對立性更為突出。西方古代的政治哲學(xué)往往并沒有因為時代巨變而完全死亡，而是有很強的傳承性，或隱或顯地得到了傳承。如此一來，到了現(xiàn)當(dāng)代，西方政治哲學(xué)的種類、派別越來越多，它們多元并存，彼此對峙，甚至相互對立。比如，由基督教分裂而形成的許多教派都有自己的政治哲學(xué)主張，它們今天都存在于西方社會，對人們和社會程度不同地發(fā)生著影響。這些政治哲學(xué)主張都是基督教神學(xué)政治哲學(xué)與時代和區(qū)域?qū)嶋H相結(jié)合的產(chǎn)物，這是顯性的傳承。近代的共和主義政治哲學(xué)源自古希臘羅馬政治哲學(xué)，雖然變化很大，但其中包含著古典政治哲學(xué)的一些基因和元素，這些則是隱性的傳承。于是，到了當(dāng)代西方，各種政治哲學(xué)都活躍在西方世界的舞臺，都力圖對西方社會的國家治理和政治生活發(fā)生影響。在這種多元對立的政治哲學(xué)環(huán)境中，政治家往往只能采取羅爾斯說的那種尋求“重疊共識”的方式，以求其政治主張上的平衡和協(xié)調(diào)，這實乃無奈之舉。