【作者及來源】

作者：孫曉春，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院教授、博導(dǎo)；王磊寧，延安大學(xué)政法與公共管理學(xué)院講師。

來源：《政治思想史》 2020年第1期  (轉(zhuǎn)自天放居雜談)

【摘要】先秦儒家有關(guān)圣王的敘事是儒家圣王崇拜觀念形成的重要環(huán)節(jié)。先秦儒家講述的圣王故事不是對歷史事實(shí)的復(fù)述，其中摻有許多主觀杜撰的成分。在圣王故事中，圣王被描述為道德完美的理想化人物。圣王崇拜形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的深層原因在于中國古代沒有形成古希臘那樣發(fā)達(dá)的神的觀念。圣王故事是先秦儒家全部政治學(xué)說的理論依據(jù)，通過講述圣王故事，先秦儒家實(shí)現(xiàn)了對道義、至善的理解，從而形成了有關(guān)應(yīng)然的社會政治生活的判斷。

【關(guān)鍵詞】先秦儒家；圣王；道義；先王之道

早在20世紀(jì)90年代，劉澤華先生在論及中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)時(shí)曾經(jīng)指出，“崇圣是中國傳統(tǒng)文化的核心”，在傳統(tǒng)中國人的觀念中，圣人是溝通天人的中介，是真善美的化身?！捌毡榈某缡ビ^念形成于春秋、戰(zhàn)國，定型于秦漢”，此后，崇圣觀念一度成為人們關(guān)注的主題。形成于春秋戰(zhàn)國的崇圣觀念，主要是在先秦儒家的倫理政治學(xué)說中體現(xiàn)出來的。先秦儒家推崇的圣人很多，既有以堯舜文武為代表的往古帝王，也有伯夷、叔齊、柳下惠之類的士人。不過，先秦儒家講述更多的是圣王的故事。在儒家崇圣觀念形成的過程中，有關(guān)圣王的敘事是尤為重要的環(huán)節(jié)。依據(jù)圣王故事的敘述，先秦儒家表達(dá)了對理想政治生活的構(gòu)想，從而形成了有關(guān)理想的社會政治生活的判斷。本文試圖就先秦儒家所講述圣王故事的原因，以及圣王故事在先秦儒家政治哲學(xué)中的地位等問題提出自己的看法，以就教于讀者。

一、先秦儒家敘述的圣王故事

先秦儒家的圣王崇拜始于孔子?？鬃铀瞥绲氖ネ踔饕菆?、舜、文、武和周公。孔子認(rèn)為，周代有著有史以來最為完備的禮制，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，甚至因?yàn)椴粡?fù)夢見周公而感到遺憾?？鬃訉?、舜更是推崇備至，《論語·八佾》：“子謂《韶》：'盡美矣，又盡善也?！^《武》：'盡美矣，未盡善也’。”這句話表明，孔子認(rèn)為堯舜時(shí)代才是盡善盡美的時(shí)代。孔子推崇歷史上的圣王，偶爾也講一些圣王故事，如《論語·堯曰》便講述了堯把治理天下的權(quán)力和責(zé)任托付于舜、舜托付于禹的故事。到了戰(zhàn)國時(shí)期的孟子和荀子，尤其是孟子，有關(guān)圣王的敘事便多了起來，圣王的形象通過荀、孟的敘述也愈加清晰。

先秦儒家著意講述的主要是有關(guān)圣王美德的故事?！睹献印とf章上》有一段孟子稱贊舜事親盡孝的故事。傳說舜的父親瞽叟和繼母不喜歡舜而偏愛舜的異母弟象，但是舜仍然孝順?biāo)母改?，在回答弟子萬章舜為何在田里勞動時(shí)號泣于天這一問題時(shí)，孟子說，舜是因?yàn)椴灰姁塾诟改付膽褢n愁，同時(shí)又思慕他的父母才號泣于天。接著，孟子假托公明高之口講述說，當(dāng)時(shí)，堯己經(jīng)“使九男二女，百官、牛羊、倉廩備，以事舜于畎畝之中，天下多就之者”，而且堯也將傳位于舜，可是舜卻仍然因?yàn)椤安豁樣诟改浮倍鴳n愁不解。像這樣父母不肖但卻仍然能夠盡子之道，無疑是常人所不具備的品行，因此孟子稱贊說：“大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣?！?/p>

圣王良好的道德品質(zhì)也體現(xiàn)為社會政治生活中良好的道德操守，面對任何利益誘惑，圣人或者圣王都能做到禮讓為先?！墩撜Z·泰伯》載孔子稱贊吳太伯的話說：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉?！睉?zhàn)國時(shí)期的荀子則講述了一段周公屏成王而治天下，在成功以后不貪戀權(quán)力，還政周成王的故事：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之?dāng)?，偃然如固有之，而天下不稱貪焉……成王冠，成人，周公歸周反籍焉，明不滅主之義也?！避髯诱J(rèn)為，這是周公身上最值得稱道的道德品行?！胺鞘ト四転?，夫是之謂大儒之效?！?/p>

在先秦儒家所講述的圣王故事中，圣王因?yàn)橛兄昝赖牡赖缕焚|(zhì)，因此也承擔(dān)著拯救民眾于水火的責(zé)任。在回答弟子萬章像宋國那樣的小國是否可以行王政的問題時(shí)，孟子講述了“湯十一征而無敵于天下”的故事。大意是，湯居于亳的時(shí)候，與葛為鄰，葛的首領(lǐng)葛伯“放而不祀”。湯問葛伯為何不祭祀神明，葛伯推說沒有供奉神明的物品，“湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀”。后來，湯又率領(lǐng)部眾為葛耕田，年老體弱的人們到田間送飯，可是葛伯卻帶領(lǐng)葛人劫奪食物，如有抗拒便把人殺掉，“有童子以黍肉餉，殺而奪之”。于是，“湯始征，自葛載。十一征而無敵于天下”。并且，商湯的征服戰(zhàn)爭得到了被征服部落民眾的擁護(hù)，“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：'奚為后我？’民之望之，若大旱之望雨也”。

圣王因?yàn)榫哂谐醭Ｈ说牡赖缕焚|(zhì)，因此也就得到了天的佑助，承擔(dān)著上天賦予的治理天下的責(zé)任。天命所歸是圣王的共同特點(diǎn)。孟子對這一類故事敘述尤多。在對其弟子萬章講述為什么是天將權(quán)力授予舜，而不是“堯以天下與舜”的道理時(shí)，孟子說，堯所以能夠禪讓于舜，是因?yàn)椤皥蛩]舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。同時(shí)，孟子還詳細(xì)地描述了堯薦舜于天、暴之于民的細(xì)節(jié)：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也?！庇终f，舜能輔佐堯28年，這不是常人所能做到的，一定是天意所致。由于舜的美德得到了上天的認(rèn)可，所以，在堯死了以后，雖然舜避堯之子于南河之南，但天下人仍然歸附于舜而不肯歸附堯的兒子。

先秦儒家所講述的圣王故事主要有以下一些特點(diǎn)。

第一，儒家講述的圣王故事，大多可以從虞夏商周時(shí)期的文獻(xiàn)中找到一些影子，這些圣王故事或本自以往的歷史傳說。不過，先秦儒家所講述的圣王故事范圍十分明確，主要限于從堯舜至于三代之間的故事。這表明，他們對史前時(shí)代流傳下來的傳說是有所剪裁和取舍的。

在史前時(shí)代，以口頭敘述為主的傳說是人們記述歷史的主要手段。雖然史前傳說也保留了大量的歷史事實(shí)，但由于歷史傳說的流傳方式所致，其中也有許多人為杜撰的內(nèi)容。當(dāng)人們開始憑借理性對既往的歷史過程進(jìn)行反思的時(shí)候，便將對歷史傳說加以取舍。先秦儒家講述的圣王故事也是如此。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，為人們傳誦的歷史傳說十分豐富，除先秦儒家熱衷講述的堯舜至于文武的故事以外，還有關(guān)于黃帝、炎帝、神農(nóng)氏、有巢氏、燧人氏等史前時(shí)代的傳說，此外，還有《山海經(jīng)》中記述的諸多神怪故事。對于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的人們來說，這都屬于歷史傳說的范圍。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的諸子百家，在闡述其思想主張的時(shí)候，都要引證一些歷史傳說。不過，他們對待歷史傳說的態(tài)度是各不相同的。戰(zhàn)國法家如韓非講述了許多有巢氏、燧人氏的故事，道家的莊子講述了許多寓言，也帶有某種歷史傳說的痕跡。與道、法兩家相比，先秦儒家對待歷史傳說的態(tài)度顯然更為謹(jǐn)慎。先秦儒家代表人物如孔子、孟子、荀子所講述的歷史故事，大抵上至堯舜，下迄文武，絕少引述堯舜以前的傳說故事。

先秦儒家所以絕少講述堯舜以前的歷史故事，固然有時(shí)代久遠(yuǎn)、史實(shí)不夠清楚的原因，但于此之外，還有一個(gè)更為重要的原因。這里，我們有必要引述司馬遷在《史記·五帝本紀(jì)》說的一句話：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來。而百家言黃帝，其文不雅馴，縉紳先生難言之?！彼运跀⑹鳇S帝史事時(shí)只能“擇其言尤雅者”。司馬遷這句話在一定程度上可以印證先秦儒家對待史前傳說的態(tài)度。

先秦儒家是用道德的觀點(diǎn)對史前傳說進(jìn)行取舍的。先秦儒家講述的歷史故事中，不需要那些具有超自然力量的人物，如補(bǔ)天的女媧、頭觸不周山的共工。先秦儒家不愿意講述那些超乎人類能力的奇跡。

先秦儒家講述的圣王故事，也體現(xiàn)了他們對于歷史的認(rèn)知。在儒家看來，只是在堯舜以后，人們才擁有了符合道德的生活。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，許多在今天看來很有意義的歷史傳說，如，有巢氏構(gòu)木為巢、燧人氏鉆燧取火，都不在先秦儒家的選擇范圍內(nèi)。這是因?yàn)?，這些傳說中的人物，并不能告訴人們什么樣的社會生活才是正當(dāng)?shù)?。如何使社會政治生活在道德的意義上來得正當(dāng)，既是先秦儒家對待史前傳說的基本態(tài)度，也是他們現(xiàn)實(shí)的道德訴求。

第二，先秦儒家所講述的圣王故事，主要是稱道歷史上圣王的道德品質(zhì)。先秦儒家拒絕把故事中的主人公當(dāng)作普通的人來看待，而且也不承認(rèn)他們曾經(jīng)有過任何缺點(diǎn)和錯(cuò)誤。

在先秦儒家的圣王故事中，圣王都是理想化的人物。他們或者如舜，“好善而忘勢”，或者如商湯、文武，“視民如傷，望道而未之見”，“修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之”?？傊ネ蹙褪堑懒x的化身，盡善盡美的道德楷模。

先秦儒家認(rèn)為，歷史上圣王所做的一切都是合乎道德的。例如，在史前傳說中，權(quán)力繼承發(fā)生了從堯、舜時(shí)期傳賢到禹以后傳子的變化，關(guān)于夏啟殺益而獲得王位這一史事，《楚辭·天問》：“啟代益作后?！薄稌x書·束晳傳》引《紀(jì)年》則說：“益干啟位，啟殺之?！薄妒吠āひ晒拧芬都弛酚衷疲骸耙鏋閱⑺鶜ⅰ！庇捎谖墨I(xiàn)闕如，我們無從對這一段史事得其詳細(xì)。不過，歷史文獻(xiàn)的某些記載也表明，戰(zhàn)國時(shí)期人們對這一歷史事件是有不同看法的?！稇?zhàn)國策·燕策一》載時(shí)人語云：“禹授益，而以啟人為吏，及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益，而奪之天下，是禹名傳天下于益，其實(shí)令啟自取之?！边@段話的意思是，禹雖然表面上把天下授予了益，但實(shí)際上卻重用啟的人，結(jié)果導(dǎo)致后來啟篡奪了益的權(quán)力。即使是孟子的學(xué)生萬章在與孟子議論此事時(shí)，也頗為疑惑地問孟子：“人有言，至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸？”可見，在戰(zhàn)國時(shí)期對禹和啟的道德品質(zhì)存在著廣泛的質(zhì)疑。

先秦儒家拒絕承認(rèn)不傳賢而傳子是道德衰敗的標(biāo)志。孟子在回答上面提到的萬章的問題時(shí)說：“不然也。天與賢則與賢，天與子則與子?！蓖瑫r(shí)，孟子敘述了一個(gè)細(xì)節(jié)故事，大意為禹也曾向天推薦了益，七年以后，禹崩，益也曾像舜一樣避禹之子于箕山之陰，可是，人們卻不歸附于益而歸附于啟，所以，禹的權(quán)力被啟繼承了下來。對于堯舜禹時(shí)期的從傳賢到傳子的演變，孟子解釋說，堯舜之際所以傳賢，是因?yàn)閳蛑拥ぶ觳恍?，舜的兒子也不肖，而禹的兒子啟卻賢，“能敬承繼禹之道”。

確實(shí)地說，中國的史前時(shí)代是否真的存在傳賢制度還有待考證。如果真如先秦儒家所言，堯舜時(shí)期是“天下為公、選賢與能，講信修睦”的時(shí)代，那么，從傳賢到傳子則意味著社會生活的本質(zhì)改變，二者很難用相同的道德標(biāo)準(zhǔn)去解釋?？墒窃诿献铀v述的故事中，禹、啟父子二人仍然是道德上的完人。在這里，重要的是圣王在道德上的完美，而歷史事實(shí)已經(jīng)變得無關(guān)緊要了。

二、先秦儒家圣王敘事的深層原因

由于文獻(xiàn)闕如，夏代以前的歷史在本質(zhì)上是傳說中的歷史。張光直認(rèn)為，黃帝、顓頊、唐堯、虞舜、夏禹都是神話中的人物，古史是神話這一命題在今天是確信無疑的了。這一說法無疑是有道理的。實(shí)際上，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，人們所面對的也是“文獻(xiàn)不足征”的情形，先秦儒家所講述的歷史故事在本質(zhì)上只能是傳說。

在歷史傳說流傳的過程中，不同時(shí)代的人們往往會加入一些自己的想象。當(dāng)先秦儒家接觸這些歷史傳說的時(shí)候，不僅這些歷史傳說本身已經(jīng)存在著一些主觀杜撰的內(nèi)容，而且先秦儒家也會在他們所講述的圣王故事中加入自己杜撰的內(nèi)容。

以孟子所說的堯舜禪讓的史事為例。堯舜禪讓的史事出自《尚書·堯典》，據(jù)載，當(dāng)堯在位70年的時(shí)候，曾就繼承人問題咨詢于四岳，四岳向堯推薦了舜，并且介紹說，舜為“瞽子，父頑，母囂，象傲，克諧，以孝烝烝”。意思是說，舜的父親、后母以及異母弟象品行不好，但舜卻能與他們和睦相處。但到了先秦儒家講述這段故事時(shí)卻加入了更多的細(xì)節(jié)。如萬章便說，舜的“父母使舜完廩，捐階，瞽螋焚廩；使浚井，出，從而揜之”。于是，孟子和他的學(xué)生評論說：“象日以殺舜為事?！边@些故事情節(jié)是《堯典》所不見的，或是本于史志以外的傳說。

另外，據(jù)《堯典》記載，堯當(dāng)年為了考察舜，“厘降二女于媯汭，嬪于虞”，亦即把兩個(gè)女兒嫁給了舜，但是，孟子在講述這一故事時(shí)，卻變成為堯“使九男二女，百官、牛羊、倉廩備，以事舜于畎畝之中”。對孟子的這一說法，東漢趙歧也有所懷疑：“《堯典》曰：釐將二女，不見九男?！庇谑?，趙歧猜度說：“孟子時(shí)《尚書》凡百二十篇，逸《書》有《舜典》之?dāng)⑼鍪湮?。孟子諸所言舜事，皆《堯典》及逸《書》所載?！钡?，因?yàn)橛芯抛又麓_實(shí)不見于史籍及傳說，趙歧不得不曲為之解，說堯的兒子只有丹朱“以亂嗣之子”見于記載，而其八個(gè)庶子因?yàn)椤盁o事”，所以不見于《堯典》。在遠(yuǎn)古時(shí)期聚族而居的部落狀態(tài)下，有著族外婚的習(xí)俗，部落的女子通常要嫁到外部落去，而男子卻要留在本部落。這一習(xí)俗一直保留到春秋時(shí)期。孟子所說的堯派九個(gè)兒子去服事舜的事情，在那個(gè)歷史時(shí)代是根本不可能發(fā)生的。趙歧以為孟子所講述的故事“皆《堯典》及逸《書》所載”的說法，無非是為孟子回護(hù)而已。

先秦儒家所講述的湯武革命的故事，也有許多主觀想象的成分。在中國早期國家產(chǎn)生、發(fā)展時(shí)期，由于傳統(tǒng)的部落狀態(tài)尚未打破，戰(zhàn)爭通常都帶有部落征服的性質(zhì)。由于文明程度較低的緣故，部落之間的戰(zhàn)爭極其殘酷，戰(zhàn)爭中失敗的一方將在整體上淪落到被統(tǒng)治的地位，被征服的部落成員將失去當(dāng)兵、入仕和受教育的權(quán)利，有的甚至?xí)プ约旱男帐?，這便是《左傳》中所說的“隊(duì)（墜）命亡氏，踣其國家”。《尚書·湯誓》載商湯于鳴條誓師時(shí)說：“爾不從誓言，予則孥戮汝，罔有攸赦?！边@句話是商湯對自己的部眾說的，但也從側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭的殘酷和血腥?？墒?，孟子在講述“商湯十一征而無敵于天下”的史事時(shí)卻說，因?yàn)樯虦己玫牡赖缕焚|(zhì)的影響，他發(fā)起的征服戰(zhàn)爭竟然得到了被征服部落民眾的歡迎，民眾竟然像盼望救星那樣渴望商湯的到來，這顯然不符合中國古代社會的歷史實(shí)際。

事實(shí)上，先秦儒家在敘述湯武革命的故事時(shí)，也沒有把敘述歷史事實(shí)作為他們自己的責(zé)任來看待?！睹献印けM心下》：“盡信書，則不如無書。吾于武成，取二三策而已矣。仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”《尚書·武成》是一篇記述牧野之戰(zhàn)的文獻(xiàn)，原文約亡于東漢初年，孟子一定是看過這篇文獻(xiàn)的。孟子所說的“血之流杵”應(yīng)該是牧野之戰(zhàn)的真實(shí)情形。作為戰(zhàn)國時(shí)期知識最淵博的思想家之一，孟子已經(jīng)目睹了他所生活的時(shí)代“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的情形，他不應(yīng)該不知道戰(zhàn)爭的殘酷本質(zhì)。所以，孟子“以至仁伐不仁，而何其血之流杵”的說辭，其主觀動機(jī)也不是要說明真實(shí)的歷史情況。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國傳統(tǒng)的崇圣觀念形成的重要時(shí)期。換句話說，具有偶像意義的圣人或圣王是這一時(shí)期的人們造出來的，而先秦儒家對圣王故事的敘述則是“造圣”過程中的重要環(huán)節(jié)。那么，作為中國歷史上最早思考社會政治生活中的道德問題的思想家群體，先秦儒家為什么樂于講述圣王故事，或者說，促使他們講述圣王故事的原因究竟是什么，需要我們給出合乎邏輯的解釋。

關(guān)于圣人崇拜的觀念為什么會形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，劉澤華先生認(rèn)為：“春秋戰(zhàn)國思想上的一大巨變是由重神向重人的轉(zhuǎn)變，造圣是重人思想的升華與異化?！币灿腥税汛呵飸?zhàn)國時(shí)期的崇圣理解為一種偶像崇拜的階段性的表現(xiàn)形態(tài)，尹金鳳認(rèn)為：“偶像在人類歷史上一直以各種形式存在著，偶像崇拜經(jīng)歷了一個(gè)從遠(yuǎn)古時(shí)代的以物為崇拜對象的自然崇拜、圖騰崇拜，到奴隸制社會和封建社會以人為對象的祖先崇拜、圣人崇拜、帝王崇拜?！边@兩種看法雖然略有不同，但都認(rèn)為春秋戰(zhàn)國時(shí)期的崇圣觀念是以人為對象的崇拜。這一說法無疑是對的，但是，這種以人為對象的崇拜所以產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯是什么，卻很有討論的余地。

生活在遠(yuǎn)古時(shí)代的人們最初是用萬物有靈的觀念來理解他們生活于其中的世界的。例如，商代后期的甲骨卜辭中便記錄了一些時(shí)人卜問風(fēng)神、雨神、雷神的情形。萬物有靈的觀念的本質(zhì)特征就是把自然界的諸多事物看作是有靈性的存在，天有帝，土有社，這是在認(rèn)識能力相對低下的歷史條件下，人們形成的有關(guān)“神”的觀念，而不是一些學(xué)者所說的“自然崇拜”。在世界的許多地方，隨著時(shí)間的推移，這種萬物有靈的觀念發(fā)展成為更為系統(tǒng)的神的觀念。例如在古希臘，至遲在荷馬時(shí)代，人們便形成了至上神的觀念，在希臘的神話傳說中，作為眾神之王、奧林匹斯十二神之首的宙斯被看作是宇宙的主宰。神的世界被理解為有秩序的世界。人們進(jìn)而認(rèn)為，人類社會的秩序也是由神的意志決定的。需要說明的是，這種神的觀念的轉(zhuǎn)變在中國古代并沒有發(fā)生。

其實(shí)，商周之際的人們崇拜自然神的同時(shí)，已經(jīng)有了把自己的祖先當(dāng)作神來看待的傾向，這可以從甲骨卜辭中保存的大量的卜問先公先王的記載得到證明。直到春秋戰(zhàn)國時(shí)期，人們?nèi)匀粵]有從萬物有靈的觀念中走出來，《論語·八佾》載衛(wèi)國王孫賈問孔子說：“與其媚于奧。寧媚于灶。何謂也。”“奧”為中溜神，“灶”為主炊神，這句話表明當(dāng)時(shí)人們?nèi)匀辉诙Y敬這兩個(gè)神。至于戰(zhàn)國時(shí)期孟子說的麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，也是把這兩種虛構(gòu)的動物當(dāng)作神來看待的。又如《公羊傳》僖公三十一年：“魯郊，非禮也。魯郊何以非禮？天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事氣無所不通，諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也。”這更可以證明，以自然為對象的神靈在人們的觀念中仍然有著重要的政治含義。在很長的歷史時(shí)間里，對自然神靈的崇拜和對圣人的崇拜并存，根本不存在所謂從自然崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)槭ト四酥潦ネ醭绨莸氖虑椤?/p>

那么，先秦儒家通過圣王敘事把歷史上的圣王塑造成崇拜的對象，或者說，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的人們把圣王當(dāng)作崇拜的對象，是否意味著從“重神”到“重人”的轉(zhuǎn)變？我們的意見也是否定的。在我們看來，崇圣觀念所以能夠形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)代，其根本原因就是古代中國人沒有像希臘人那樣發(fā)達(dá)的神的觀念。因此，也就無所謂從重神到重人觀念的轉(zhuǎn)變。至于春秋時(shí)期人們說的“國之將興，聽于民，將亡，聽于神”，實(shí)際上是中國古代社會神的觀念不發(fā)達(dá)的證據(jù)。

由于沒有古希臘那樣發(fā)達(dá)的神的觀念，在古代中國人的觀念中，先公先王在某種意義上具有了神的特征。先秦儒家有關(guān)圣王的歷史敘事，實(shí)際上就是用道德的觀點(diǎn)詮釋先公先王的過程。這與希臘哲學(xué)家重新理解神的努力十分相似。在談到荷馬時(shí)代的詩人對神的敘述時(shí)，柏拉圖借蘇格拉底的口說，荷馬時(shí)代的詩人所講述的神的故事是不可接受的，“最荒唐的莫過于把最偉大的神描寫得丑惡不堪”，不應(yīng)該把諸神之間明爭暗斗的故事講給年輕人聽，“應(yīng)該寫出神之所以為神，即神的本質(zhì)來”。在柏拉圖看來，神應(yīng)該是一切好事物的原因，而不是壞事物的原因，壞事物的原因只能在神以外的地方去找。

柏拉圖的主觀用意十分清楚，那就是，要把神描述為在道德上完美無缺的存在，使神真正成為人們崇拜的對象。柏拉圖反對荷馬時(shí)代的詩人一方面把神看作正義的本原；另一方面卻又把神當(dāng)作普通的人來看待的自相矛盾的做法。當(dāng)先秦儒家對社會政治生活進(jìn)行思考的時(shí)候，為了說明什么樣的政治生活才是值得的，他們也需要一個(gè)在道德上完美無缺的形象。然而，由于古代中國人沒有一個(gè)發(fā)達(dá)的神的觀念，在人們觀念中的那些神，大多不具備道德的屬性，都不能清晰地告訴人們，什么是道德的，什么是不道德的，什么樣的政治生活才是符合道義的政治生活。雖然周初以來流行著一個(gè)“天”的概念，人們也把自己的道德情感賦予了天，進(jìn)而有了天命、天道之類的概念，但由于語言方面的原因，“天”并不具有轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁裆竦目赡苄浴Ｓ谑?，在先秦儒家那里，唯一可以用道德的觀點(diǎn)加以解釋的便只有往古時(shí)代的“圣王”。于是，有關(guān)圣王的敘事對于先秦儒家來說便成為至關(guān)重要的事情。

三、圣王故事與先秦儒家的道德訴求

在東西方政治思想史上，思想家對社會政治生活的認(rèn)識與思考，總是圍繞著一個(gè)嚴(yán)肅的政治哲學(xué)問題展開的：什么樣的政治生活才是應(yīng)該的政治生活，應(yīng)該如何使社會政治生活在道德上來得正當(dāng)。思想家對這一問題作出判斷的時(shí)候，首先依賴于某種假定的前提。在有些思想家那里，這個(gè)假定的前提是以杜撰歷史故事的方式設(shè)定的，西方近代思想家盧梭和霍布斯對“自然狀態(tài)”的描述便是如此。盧梭通過對“自然狀態(tài)”下人與人之間平等關(guān)系的描述，推論出了人類不平等所以發(fā)生的社會根源；而霍布斯通過對“自然狀態(tài)”下一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的描述，找出了國家所以存在的理由。先秦儒家對于圣王的敘事，也是其理解社會政治生活的門徑。

首先，在先秦儒家的倫理政治學(xué)說中，圣王是道義的象征，通過有關(guān)圣王的歷史敘事，先秦儒家對道義原則的理解成為可能。

先秦儒家倡導(dǎo)符合道義的社會生活，“道義”被先秦儒家視為社會政治生活的最高準(zhǔn)則，“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”。然而，當(dāng)先秦儒家如此理解道義原則的時(shí)候，他們也就面臨著一個(gè)無可推卸的責(zé)任，那就是，他們要在理論上說明，他們所倡導(dǎo)的道義原則為什么是至高無上的權(quán)威，也就是說，他們要為人們所以應(yīng)該遵守道義原則給出恰當(dāng)?shù)睦碛?。從孔子開始，先秦儒家便一直在做著這方面的努力，這主要體現(xiàn)在對“道”的概念的理解上。

而先秦儒家是通過社會生活的歷史過程來理解和把握“道”的概念的。雖然有些時(shí)候，儒家也試圖把“道”作為高度抽象的概念來理解，如孔子曾說“天下有道”“天下無道”，孟子還曾試圖把“道”與“天命”聯(lián)系在一起，但他們在更多的時(shí)候是把“道”與先王聯(lián)系在一起，即所謂“先王之道”。《論語·學(xué)而》載孔子學(xué)生有若的話說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！痹谶@里，“先王之道”，既是往古圣王的治國經(jīng)驗(yàn)，也是圣王留下來的治國原則。先秦儒家認(rèn)為，先王之道不僅適用于往古，而且對于他們所生活的歷史時(shí)代仍然有意義。“堯舜之道，不以仁政不能平治天下，今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！?/p>

當(dāng)先秦儒家試圖在理論上闡釋道義原則的時(shí)候，歷史上的“圣王”是他們所能找到的道義原則的唯一的來處。因?yàn)榈懒x與圣王是一體的，只有說明歷史上的圣王是神圣的，才能夠證明道義原則是至高無上的，才能夠證明堯舜、文武留下來的歷史經(jīng)驗(yàn)具有普遍的意義。于是，按照他們自己的道德取向，對有關(guān)圣王的歷史傳說進(jìn)行加工，盡其所能地美化“圣王”，便成了自然而然的事情。

其次，有關(guān)圣王故事的敘述是先秦儒家理解和把握“至善”的邏輯起點(diǎn)。

《禮記·大學(xué)》說：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！本湎轮祆洹都ⅰ吩疲骸把悦髅鞯?，親民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”所謂“天理之極”“無一毫人欲之私”當(dāng)是宋儒借題發(fā)揮出來的，而“至于至善之地而不遷”一語卻說得至為精當(dāng)。先秦儒家所說的“至善”，與希臘哲學(xué)家的最高的善（the highest good）是意義相同的概念，它表達(dá)的是思想家對優(yōu)良的社會生活的追求，而優(yōu)良的社會生活在根本上體現(xiàn)為道德的良善，如孔子所說：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”

在東西方思想史上，凡是對至善有著誠摯追求的思想家，都必須對一個(gè)至關(guān)重要的問題作出回答，那就是，他們所追求的“善”在于何處。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中評論柏拉圖時(shí)曾經(jīng)說到，柏拉圖最大的貢獻(xiàn)就是發(fā)現(xiàn)了善，實(shí)際上，生活在公元前幾個(gè)世紀(jì)的先秦儒家也同樣發(fā)現(xiàn)了善。只不過，先秦儒家與希臘哲學(xué)家對于善之所在有著不同的理解。在古希臘，柏拉圖認(rèn)為，“理念、自在自為的共相、善、真、美都是獨(dú)立自存的”，是脫離一切經(jīng)驗(yàn)的“唯一真實(shí)的存在”。但由于思想方式的差異，先秦儒家則傾向于通過人的本性去理解“善”。戰(zhàn)國時(shí)期，思想界曾經(jīng)有過一場關(guān)于人性善惡的討論，這場論辯雖然主要是關(guān)于人的本質(zhì)判斷，但是，當(dāng)思想家對人性的善惡作出估價(jià)的時(shí)候，他們實(shí)際上也回答了“善在何處”的問題。

關(guān)于人性善惡，儒家學(xué)派內(nèi)部有性善和性惡兩種不同的看法。以孟子為代表的思孟學(xué)派以為，人的本性與生俱來便是善的，而荀子則認(rèn)為，“人之性惡，其善者偽也”，“善”是人在社會生活中矯治自己惡的本性而達(dá)成的結(jié)果。在表面上看，這兩種意見是截然對立的，但實(shí)際上，他們對“善在何處”這一問題的認(rèn)識卻是相同的。他們都認(rèn)為“善”依托于人的本性或者人的生活實(shí)踐而存在，而不像希臘哲學(xué)家那樣，把“善”看作是人的直接經(jīng)驗(yàn)以外的存在。

在表面上看，人性善惡是關(guān)于人的普遍本質(zhì)的判斷?！笆ト酥诿?，亦類也?！比欢?，孟子在強(qiáng)調(diào)人性善是人的普遍本質(zhì)的同時(shí)，轉(zhuǎn)而又說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！卑凑者@一認(rèn)識，真正能夠守住人與禽獸邊界的只能是君子賢人，而普通民眾是無法保有善的本性的。于是，“善”只能向品德完美的人身上去求，而真正能夠稱得上品德完美的只能是歷史上的圣王。在這一問題上，荀子的觀點(diǎn)更為直接：人的本性是惡的，優(yōu)良社會生活所需要的“善”，只能來自于為人們制定禮儀法度的先王，即所謂“先王制禮”。因?yàn)槭ネ醣辉O(shè)定為善之所在，先秦儒家只能通過對圣王故事的敘述，把歷史上曾經(jīng)存在的先王描述為道德品質(zhì)完美無缺的理想化人物。

再次，通過圣王故事的敘述，為先秦儒家提供了判斷王、霸之別的歷史根據(jù)，使得先秦儒家據(jù)此建立起了判別好的政治與不好的政治的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

什么樣的政治是好的政治，什么樣的政治是不好的政治，是春秋戰(zhàn)國時(shí)期思想家共同關(guān)心的思想主題。不同流派的思想家對于這一問題有著不同的認(rèn)識，而諸子百家在這一問題上的意見分歧，在很大程度上是因?yàn)橛兄鞑幌嗤恼卧u價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。西漢史學(xué)家司馬遷在評論春秋時(shí)期的史事時(shí)說：“晉阻三河，齊負(fù)東海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭興，更為霸主，……是以孔子明王道，干七十余君?！边@一說法道出了先秦儒家倡導(dǎo)王道、反對霸道的思想實(shí)質(zhì)。

關(guān)于王道、霸道的概念在很早的時(shí)候便已出現(xiàn)了，《史記·商君列傳》載商鞅曾分別以“帝道”“王道”“霸道”說秦孝公，可見這三個(gè)概念在當(dāng)時(shí)已經(jīng)是人們習(xí)用的術(shù)語。從《商君列傳》的記述來看，“帝道”大約是指傳說中三皇五帝時(shí)期的政治，“王道”是以禹湯文武為代表的三代之治，而“霸道”則是齊桓、晉文為代表的春秋時(shí)期的政治。實(shí)際上，帝道、王道、霸道在最初是對不同歷史時(shí)期的政治特征的概括。先秦儒家不說“帝道”，但卻沿用了王道和霸道這兩個(gè)概念，倡導(dǎo)王道、反對霸道成為先秦儒家基本的價(jià)值取向。

《荀子·王霸》：“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。”雖然荀子不像后世儒家（如宋代理學(xué)家）那樣把王道和霸道視為截然對立的兩種政治形態(tài)，但從荀子“仲尼之門人，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”一語來看，荀子這句話是有著明確的價(jià)值判斷的含義的。拒絕用中立的態(tài)度看待王道和霸道，而是基于道德的觀點(diǎn)理解王霸之別，是先秦儒家的共同認(rèn)識。

因?yàn)橥醢缘母拍钍峭ㄟ^對歷史的認(rèn)識而獲得的，當(dāng)先秦儒家把道德的內(nèi)涵賦予王霸的概念時(shí)，也沿襲了以往人們用歷史的觀點(diǎn)看待王霸問題的傳統(tǒng)。一方面，他們認(rèn)為，王道是符合道義的政治，霸道是崇尚暴力、略講信用的強(qiáng)權(quán)政治；另一方面，他們又試圖把王霸的概念還原到經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程之中，從而對好的政治與不好的政治作出判斷。例如，生活在戰(zhàn)國晚期的荀子，雖然已經(jīng)傾向于用“義立而王”“信立而霸”來說明王霸，但他還是要借助于歷史來對這一問題作出進(jìn)一步的說明，“以國齊義，一日而白，湯、武是也”，“齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越句踐……是所謂信立而霸也”。離開了對歷史的解讀，先秦儒家將無法說明什么樣的政治是好的政治。于是，圣王故事便成為先秦儒家表達(dá)政治理想的過程中不可或缺的要素。

對于先秦儒家來說，圣王故事是他們據(jù)以說明什么樣的政治是好的政治的樣本。為君的責(zé)任、為臣的義務(wù)，只能通過往古圣王才能理解出來，“欲為君，盡君道，為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也”。正是由于這樣的理由，先秦儒家才執(zhí)著于敘述理想化的圣王故事?？梢哉f，先秦儒家對于好的政治與不好的政治的認(rèn)識，首先是通過有關(guān)圣王的歷史敘事獲得的，他們對好的政治與不好的政治的判斷，也是依據(jù)對圣王的理解做出的。由于先秦儒家全部思想學(xué)說的理論支點(diǎn)是關(guān)于圣王故事的敘述，這也使得傳統(tǒng)儒家的思想學(xué)說帶有強(qiáng)烈的復(fù)古情趣。