人倫、歷史與民本——孟子圣人觀的文化意涵

李振綱

《孟子》一書是一部以問答題形式寫成的儒家經(jīng)典。它生動而詳實地記載了孟子的思想、言論和事跡，保存了豐富的史料，是研究孟子思想和先秦文學(xué)、歷史、經(jīng)濟和哲學(xué)的重要著作，是儒家文化元典之一。全書七篇，篇名是從每篇開頭摘出的兩三個字來命名，并無特別的意義，七篇總計約三萬五千字。說理精辟，文字流暢，語言形象且富于論戰(zhàn)性，是《孟子》一書出的語言風(fēng)格。從總體上看，《孟子》七篇集中論述了四個議題，即性善論、王道論、士精神、圣人論，這四個議題作為一個有機整體，在邏輯上可以集中歸結(jié)為一點，即以內(nèi)圣啟外王的道德人本主義與理想主義。本文以《孟子》為中心，圍繞人倫、歷史與民本解析孟子圣人觀的文化意涵與理論意義。

一、“圣人，人倫之至也”

中國自古以來就是一個崇拜圣人的國度?？鬃永硐胫械氖ト思婢叩滦信c事功兩個方面，既要有仁者之德，又須有外王之業(yè)。這樣的圣人實即古代“修己以安百姓”“博施濟眾”的圣王?！墩撜Z》載，孔子祖述堯舜，憲章文武，他所述及的圣人不外堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等數(shù)人。這些人都是既有仁人之“德”又有天子之“位”的圣王。如果堅持這種標(biāo)準(zhǔn)的話，那么“圣人”在現(xiàn)實中將成為一個遙不可及的理想，幾乎很少人能夠達到。因為“求仁”是操之在己者，只要自我恪守忠恕之道，孝悌為本，克己復(fù)禮，己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲勿施于人，則自然可以成為一個仁者。但是，一個仁者，要有上述王者之位和王者之業(yè)，則非人人都能辦到。因為“王位”和“王業(yè)”屬于“天命”，不是個人所能左右的。誠如孟子所言：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下?！保ā度f章上》）

有鑒于此，孟子繼承并適度修訂了孔子所述圣人的條件，將事功的要求有所放寬，不再堅持非有王位不可。孟子說：“圣人，人倫之至也。”（《離婁上》）只要其德性在人倫事理上達到高度圓滿，且有“大而化之”的影響，就算得上是圣人。在這種情況下，古代圣王堯、舜、禹、湯、文王、武王自然是圣人，沒有王位的伯夷、伊尹、柳下惠等也都進入圣人之域。與孔子相比，孟子對圣人標(biāo)準(zhǔn)的修訂，使圣人觀念更具現(xiàn)實性，不再是可望而不可及的理想。這一點在擴大和普及儒家人生理想教化上發(fā)揮了十分積極的作用。關(guān)于“人倫”，孟子有“五倫”說，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。孟子說“圣人，人倫之至也”，固然是就內(nèi)在的道德品格立論， 但“五倫”之“親”“義”“別”“序”“信” 在一定程度上也涵蓋了事功上的要求，“君臣有義”一倫尤為明顯。事實上，“君臣有義”離不開君仁臣忠的事功，否則就難以兌現(xiàn)。所以，孟子理想的圣人也是綜合德、業(yè)于一身的，只是其事功不限于“王位”“王業(yè)”而已。

《滕文公上》 說：“孟子道性善，言必稱堯舜?！泵献映０褕蛩匆曌鳌叭藗愔痢钡某叨然虻浞丁！睹献印分校瑘?，單用35見；舜，單用80見；堯舜連用者18見。足見堯舜在孟子思想語境中的分量。最典型的見于《離婁上》，孟子說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！保ā峨x婁上》）又說：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君， 盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！边@里，法堯舜事君治民，不是普通意義上的盡君道、盡臣道而已，而是“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》），也就是后儒所謂“以內(nèi)圣啟外王”，這是儒家道義與事功的極致。

《告子下》有一則敘事，述及孟子回答曹交問如何效法堯舜的語境：“曹交問曰：'人 皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：'然。’'交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？’曰：'奚有于是？亦為之而已矣?！瓐蛩粗?，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！保ā陡孀酉隆罚┲祆渥ⅲ骸霸敳芙恢畣?，淺陋粗率，必其進見之時，禮貌衣冠言動之間，多不循理，故孟子告之如此兩節(jié)云?！敝熳?fù)引陳氏曰：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。堯舜人倫之至，亦率性而已。豈能加毫末于是哉？”此處“弟”即悌。孟子說人皆可以為堯舜，“堯舜之道，孝弟而已矣”，這并不是說人只要孝悌便能成為堯舜，而是針對曹交為人淺陋、不知自覺進學(xué)的行為有感而發(fā)，強調(diào)學(xué)圣人之道，須從孝悌和日用常行處做起。孟子的另一段話，可以看作是對這個說法的最好解釋：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄。親親，仁也；敬長，義也。無他， 達之天下也?！保ā侗M心上》）“愛其親”即孝，“敬其兄”即悌，孝悌是人的良知良能，由人心所同然的孝悌擴充推廣，自然有可能上達仁義，成為圣賢。從孟子的言論不難體會出“人皆可以為堯舜”的主要理由基于性善論。依孟子，人人都有“善”的潛能，“圣人”并不是可望而不可及的，而是人性“善端”長期自覺培養(yǎng)發(fā)展的結(jié)果。這就要講成就圣人的工夫途徑。

二、成圣依據(jù)及工夫次第

孟子提出了圣人可學(xué)而至的思想，這是孟子圣人觀的核心，也是孟子圣人觀中最有創(chuàng)見，對后世儒者、尤其是對宋明理學(xué)最有影響的一個方面。下面進一步討論學(xué)以至圣的理論依據(jù)和工夫次第。

1.圣人與我同類?？鬃釉f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？”（《論語· 微子》）提出了人有社會性、有倫理道德與鳥獸不同“群”的觀念?？鬃拥膶W(xué)生有若，據(jù)此明確提出了“類”的概念。他說：“鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也?！保ā豆珜O丑上》）此處“丘垤”指小土坡，“行潦”指小水溝提出“類”概念，很清楚地劃分了人與鳥獸的區(qū)別，也劃清了人與非人的不同?！笆ト酥诿?，亦類也”，這一句話不僅將圣人是人不是神這一點明確點出，同時也預(yù)設(shè)了性善的普遍性及人人成為圣人的可能性。孟子接受了上述“類”的觀念，一方面用以排斥非儒學(xué)派，如云：“楊子為我，是無君也；墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《滕文公下》）人類與禽獸雖同為生物，但人有倫理，禽獸則無，這是兩“類”的最大區(qū)別?！盁o父無君”即是無人倫，故孟子將楊、墨之徒摒棄于人類之外。另一方面，孟子應(yīng)用“類”范疇，在有若“圣民同類”的基礎(chǔ)上，建立起“圣人可學(xué)而至”的理論。他說：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚┟献涌隙ā笆ト伺c我同類”，這就拉近了圣人與常人的距離，確立起學(xué)以至圣的形上依據(jù)。

2.“性之為圣”與“反之為圣”?？鬃釉v：“性相近也，習(xí)相遠也。”（《論語· 陽貨》）“唯上知與下愚不移。”（《論語·陽貨》）認為賢愚之分主要在于后天之“習(xí)”。又講：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）這里上知與下愚等次分明，下愚所以為下愚而不移，乃在于“困而不學(xué)”。孔子雖不否認有“生而知之”的人，但從孔子有關(guān)圣人的言論來看，他更傾向于后天習(xí)得而成圣，這也是孔子畢生心力貫注的人生理想。孟子繼承并深化了孔子的這一思想。他認為，“堯舜，性之也；湯武身之也；五霸，假之也。”（《盡心上》）又說：“堯舜，性者也；湯武，反之也?！保ā侗M心下》）朱熹注：“性者，得全于天，無所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復(fù)其性，而至于圣人也。”朱注復(fù)引程子曰：“性之反之，古未有此語，蓋自孟子發(fā)之?！边@里將圣人分為“性之為圣”與“反之為圣”兩個層級，前者屬于先天圓成的圣人，后者屬于后天修為而成的圣人，工夫次第不同，最終成為圣人的目標(biāo)是一樣的。

3. 惟圣人然后可以踐形。“踐形”是擴充“善端”的基本工夫，也是成圣的關(guān)鍵。孟子說：“形色， 天性也；惟圣人，然后可以踐形。”（《盡心上》）朱熹注引程子曰：“此言圣人盡得人道而能充其形也。蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，然后稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟圣人也?！薄靶巍被颉佰`形”與孟子“大體” 與“小體” 之辨有關(guān)，孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”（《告子上》）這里，“大體” 指能夠思慮辨析的“心”，指向生命存在的理性本質(zhì)；“小體”指人的耳目口鼻等官能，亦即孟子所說的體現(xiàn)人之自然生理的“形色”，它指向生命的感性存在。孟子把“心”與“形色”加以區(qū)分，強調(diào)“大體”重于“小體”，說“先立乎其大者”，意在凸顯人的先驗理性（善）的本質(zhì)優(yōu)先性。同理，孟子的“踐形”說， 強調(diào)“大體”（心）由內(nèi)向外、由先驗理性向經(jīng)驗世界的呈現(xiàn)和落實，變成活生生、肉身化、當(dāng)下具足的生命實踐。離開了“踐形”，道德實踐就會淪為空談。徐復(fù)觀說：“從道德的實踐上說，踐形，即是道德之心，通過官能的天性，官能的能力，以向客觀世界中實現(xiàn)。”易言之，孟子認為，“心”必須落實到“形”上面，踐形”才能算是“盡心”。通過“踐行”盡性的工夫?qū)嵺`，頓然使人自覺到應(yīng)對自己每一官能負責(zé)，并通過官能的活動把道德主體之“心”與客觀世界之“物”整合為一，這是成就圣賢人格境界——“誠”——的關(guān)鍵一步。

4.大而化之之謂圣。這里涉及善端擴充與境界提升的階梯。孟子性善論，只是承認人有向善的可能性，而只有經(jīng)過后天“存心”“養(yǎng)氣”“求放心”等修養(yǎng)工夫，性善之潛能才能變?yōu)楝F(xiàn)實。簡言之，性善是一種潛能，圓善是一個過程。孟子將存心養(yǎng)性的過程區(qū)分為善、信、美、大、圣、神六個層級，即：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神?！保ā侗M心下》）經(jīng)過道德實踐的人格提升，人便可以進入至圣入神的境界。關(guān)于善、信、美、大、圣、神，朱熹注：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣。凡所謂善，皆實有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣。力行其善，至于充滿而積實，則美在其中而無待于外矣。和順積中，而英華發(fā)外；美在其中，而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，則德業(yè)至盛而不可加矣。大而能化，使其大者泯然無復(fù)可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為矣。”通過由內(nèi)及外、下學(xué)上達的層層提升，人格境界終將上達于圣神之境。

三、圣人史觀與民本主義

孟子認為，在歷史一治一亂之間，圣人扮演著決定性的角色。圣人出現(xiàn)與否與天下國家的治亂密切相關(guān)，圣人出則天下治，圣人不出則天下亂?！峨墓隆分性敱M地記載了這種圣人史觀。孟子說：“天下之生久矣，一治一亂。當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，……使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，…… 及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之。滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！浪サ牢?，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?， 作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！瓧睢⒛啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作?！粽哂硪趾樗煜缕?，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！乙嘤诵模⑿罢f，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也?！保ā峨墓隆罚?/p>

這段文字極力渲染圣人出沒與世道治亂的關(guān)系，清晰顯示出孟子的一種獨特的歷史建構(gòu)意識。洪水泛濫，圣人（禹）以治水英雄的姿態(tài)出現(xiàn)；暴君（紂）殘賊人民， 圣人（周公） 以吊民伐罪的仁君姿態(tài)出現(xiàn)；邪說暴行混淆是非，圣人（孔子）又以道德家的面目現(xiàn)身，興禮樂，作《春秋》，以導(dǎo)引扶正社會風(fēng)氣?？傊?，圣人在世，扶危定傾，使政治清明，社會安定；世道衰微，社會動亂，是非混淆，也正是世無圣人的時候。然而，每當(dāng)社會歷史陷入危機需要圣人的時候，圣人總是奉天應(yīng)運而生。在孟子所追溯的歷史長河中，有在天子位的圣人，對社會政治具有撥亂反正的實質(zhì)效果；有不在天子位的圣人如孔子，他以個人的言行及思想影響社會，扶正人心，垂教后世。由于具體的歷史原因，不同時代、不同環(huán)境下的圣人所呈現(xiàn)的面貌、所留下的足跡雖有所不同，但這些圣人對當(dāng)時社會歷史和世道人心都產(chǎn)生了重大影響。此種圣人決定歷史治亂的歷史觀對漢唐之后儒家審視歷史的觀念、視域及方法均有深遠的影響。

孟子的圣人史觀在一定程度上看到了圣人與歷史時勢之間的相互關(guān)系，彰顯了杰出人物對歷史發(fā)展的作用。表面看，或從孟子所書寫的歷史表象看，似乎片面夸大了圣人的作用，掩埋或忽略了“民”在歷史長河中的作用，仿佛是不折不扣的歷史唯心主義。其實這是一種誤解。在孟子的歷史建構(gòu)意識中還預(yù)設(shè)了另一種“民本主義”的理論向度，審視孟子的歷史觀應(yīng)與其王道論的民本主義視域融合起來看，才能對孟子歷史哲學(xué)的本來面目做出合理的詮釋。孟子有王霸之辨：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩疲?自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也?！保ā豆珜O丑上》）限于篇幅，這里不對孟子王道觀做詳細考察。只就其綱要來看，包括這樣四個要義：（1）王道之基：“制民之產(chǎn)”“正經(jīng)界”使民安居樂 業(yè)；（2）王道之義：得道者多助，失道者寡助，得民心者得天下；（3）王道之情：“與民同樂”“推恩”可以保四海，樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂；（4）王道之歸：“一天下”，粱襄王問如何才能一天下？孟子說“不嗜殺人者能一之?！穹蛱煜轮四?，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”（《梁惠王上》）這些敘事語境散見于《孟子》不同篇章，集中體現(xiàn)出圣王治理天下的核心要義——民本主義。就此說來，圣人所以能夠決定歷史發(fā)展方向、推進歷史發(fā)展，就在于“得道多助”“得民心”上?？傊?，圣人造時勢與時勢造圣人、群與己、“圣”與“民”的歷史主體性關(guān)系應(yīng)是辯證的統(tǒng)一。

四、結(jié)語：孔子之后一人

自古以來，儒、道、墨、法諸家都有自己理想的圣人。道家自然無為的圣人過于寂寞清冷，墨家“兼愛”“非樂”“非攻”的圣人過于嚴毅清苦，法家賦予絕對無上權(quán)力的圣人不免刻激寡恩，都不及孔孟所模塑的儒家圣人溫潤敦厚、平易近人：他們清而不隘，和而不流，勞而不怨，與時俱進，用智慧推進歷史，用鐵肩擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，成為中華民族的精神偶像。孟子說：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世， 我由（由，通猶——引者）未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。”（《離婁下》）又說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也?！保ā度f章下》）孔子是善始善終、本末一貫、與時俱進圣人，孟子說：“自生民來，未有盛于孔子也。”“乃所愿，則學(xué)孔子也?！保ā豆珜O丑上》）如果說，堯舜是孟子憧憬的“外王”之理想，孔子則是孟子心儀的“內(nèi)圣”之榜樣?？鬃尤ナ?，儒分為八；楊、墨并作，邪說橫議，先王之道不明。孟子以“知言養(yǎng)氣”“舍我其誰”的精神氣派，排斥異說，扶植正義，發(fā)揮微言，使先圣道統(tǒng)發(fā)揚光大。孟子雖非孔子及門弟子，但在思想學(xué)術(shù)上繼承、捍衛(wèi)并發(fā)展了孔子仁學(xué)，被稱為繼往開來的“亞圣”。山東鄒縣孟廟的養(yǎng)氣門前有一幢大字石碑，上書唐代大儒韓愈高度贊譽孟子的那句名言：“孔子之后一人，功不在禹下?！贝吮舌u縣知縣李淳于乾隆十九年（公元1754年）十月所立，碑文跋語中李淳具體肯定了孟子在儒家道統(tǒng)中的崇高地位：“振天下之聾聵，覺萬世之屯蒙。正人心息邪說，崇王道黜霸功?；乜駷懹诩鹊?，障百川而東來，業(yè)比神禹。洵哉！亞圣孟子。”時至今日，中華民族面對百年未有之大變局，置身偉大復(fù)興的新時代，回省孟子的圣人觀，仍有深刻的現(xiàn)實意義。