家與政治是何種關(guān)系？作者深入闡述了家國關(guān)系在功能、本體、倫理等維度間的復(fù)雜糾纏，展示出作為哲學(xué)范疇的“家”的解釋力的欠缺。進而預(yù)示出家哲學(xué)在現(xiàn)代社會中的黯淡前景。

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政治生活中最核心的問題之一是政治權(quán)威的構(gòu)成，以及它能否獲得人們的自愿服從。從經(jīng)驗上講，家庭是人們最自然的生活單元，家庭中的權(quán)威與服從關(guān)系，對人們而言似乎也是自然而然的。這就為人們以某種形式對家庭與政治進行類比，或者從家庭到政治進行推演提供了空間，家庭也就在相應(yīng)的意義上被視為政治權(quán)威的基礎(chǔ)。中國式的家國同構(gòu)、君父一體是這種思維模式的典型，種種形式的父權(quán)制政治理論則是其極端表現(xiàn)。古希臘哲學(xué)家對于“家庭—村落—城邦”這一自然進程的刻畫，似乎也使得家庭在政治秩序的想象和維系中扮演著重要角色（但后文將會闡明，這其實并非是在理論上讓家庭為政治奠基）。雖然從家庭到政治的延伸模式各有不同，而且有時還得采用法律擬制的手段，但其中包含著對家庭與政治關(guān)系的共同設(shè)想 ：由于家庭中的權(quán)威與服從關(guān)系是自然的，經(jīng)過不同形式的延伸和推展，政治權(quán)威也就顯得是自然的。在這里，家庭為人們服從政治權(quán)威提供了心理、情感和道德上的基礎(chǔ)，而家庭的教化也被期望發(fā)揮這樣的政治功能。

現(xiàn)代政治理論在這個問題上大異其趣。一旦我們認(rèn)為，政治狀態(tài)和國家乃是基于個體間的同意而人為建構(gòu)起來的，從家庭向政治延伸或進行推演的“自然”鏈條就被切斷了。更有甚者，由于個體成了理論起點，不但國家、政治生活不再是自然的，家庭的自然性也可能遭到否定。例如，霍布斯對家庭關(guān)系的解釋，就完全是按照其政治模式來展開的 ：母親對孩子的最初支配，以及父親通過支配母親而對孩子形成的支配權(quán)，都與血緣、親情或天倫無關(guān)。相應(yīng)地，在沒有政治權(quán)威支撐的情況下，家庭內(nèi)部的秩序，包括父權(quán)，本身就處于自然狀態(tài)而缺少穩(wěn)固性，因此不可能成為政治權(quán)威得以依托的力量。有研究者指出，經(jīng)早期現(xiàn)代自然法理學(xué)家尤其是霍布斯和普芬道夫?qū)彝サ娜プ匀恍院驼位脑欤握軐W(xué)不再借助家庭內(nèi)部的權(quán)威結(jié)構(gòu)為政治服從提供道德和情感基礎(chǔ)，這使得現(xiàn)代政治處于巨大的風(fēng)險之中 ：“破除了家庭對政治共同體的構(gòu)成作用，在每個個體作為陌生人加入政治社會的那一刻，不僅個體必須經(jīng)歷自由與理性的新生，政治共同體也同樣在原則上要再經(jīng)歷一次從自然權(quán)利的放棄到政治義務(wù)的建立的理性洗禮。無數(shù)次個體性的洗禮，是否會不可避免地導(dǎo)致革命的風(fēng)暴，恐怕是現(xiàn)代利維坦最終無法擺脫的難題吧?！毖韵轮?，家庭的缺席決定了現(xiàn)代政治的無根性，現(xiàn)代政治秩序因而喪失了穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。

雖然家國之間的類比或擬制可能為人們在政治中對權(quán)威的服從提供一些心理和情感上的支持，但如果就此認(rèn)為政治的內(nèi)在不穩(wěn)定源于缺少了家庭的政治功能，或者認(rèn)為這種功能的存在是政治秩序的真正根基，則在歷史和理論上似乎都是難以自圓其說的。在家國同構(gòu)最為根深蒂固的中國傳統(tǒng)中，王朝“天下”難道不是一直處于周期性的動蕩之中嗎？反過來，作為西方政治秩序持久穩(wěn)定的歷史典范，羅馬共和國的長期存續(xù)又何曾被嚴(yán)肅地歸因于家庭所發(fā)揮的政治功能？后世最為強調(diào)的其實是它的制度，特別是混合政體，然后是它的公民宗教。從理論上講，西方古典政治哲學(xué)對政治秩序的論證，主要也不是建立在家庭的政治功能之上的。相反，我們看到的恰恰是對家庭的相對貶低或限制。用布魯姆的話來講，柏拉圖持有“雙重自然”學(xué)說，即認(rèn)為情欲與理性、肉體與靈魂都是自然的，不過前者為低級的自然，后者為高級的甚至神圣的自然。特別值得注意的是，這兩重自然分別對應(yīng)著家庭與理想城邦。因此，雖然《法律篇》并不像《理想國》那樣主張在統(tǒng)治階層中廢除家庭，但家庭也是首先需要通過立法來馴化的對象。在對家庭的態(tài)度更為溫和的亞里士多德那里，公民友愛也要高于家庭友愛，家庭作為私人領(lǐng)域在價值上也無法媲美城邦政治生活。在這個意義上，亞氏其實也持有“雙重自然”的觀念。

我們需要強調(diào)的是，“雙重自然”學(xué)說的內(nèi)在結(jié)構(gòu)表明，在西方古典政治哲學(xué)中，從家庭到城邦并不是一種自然的延伸或同構(gòu)關(guān)系，而是有倫理上的質(zhì)變或飛躍，這一點不能因為“家庭—村落—城邦”的歷史進程而被掩蓋。否則，我們就無法理解或者至少是低估了“人就其自然本性而言是政治動物”這個古典信條。誠然，亞氏在《尤臺謨倫理學(xué)》中也說過，人不僅是政治的動物，而且是家的動物。他甚至說，“友愛、政治制度和正義的源泉（origins and springs），最先正是見之于家庭”。這似乎是在明確主張從家庭到城邦的自然延伸。但亞氏給出這一判斷的關(guān)鍵理由之一是，“在單個的家庭事務(wù)內(nèi)部，可以看到全部的政制形式，包括真正的和腐化的形式……家父的權(quán)威是君主制的，夫妻一起構(gòu)成了貴族制，兄弟則形成了共和”。這說明什么呢？它表明，亞氏其實不是在以家庭的模式來分析城邦政制，而是在以城邦政制的模式來分析家庭。換言之，這并不是一種從家庭到國家自然延伸的理論思路。當(dāng)然，強調(diào)這一點并不是要完全否定家庭的政治功能，因為如果國在政治和倫理上高于家，那么，國賦予家以培育良善公民的職責(zé)，反倒是自然而然的。只不過，在這種情況下，恰恰是政治想象在塑造著人們對家庭的理解，而不是相反。至于西方最為極端的父權(quán)制政治理論，它根本上也不是在用家庭形象來塑造政治，而是在為政治提供神學(xué)根據(jù)?；舨妓埂⒙蹇怂鎸Φ馁M爾默的父權(quán)制主張便是如此，它試圖以亞當(dāng)為起點，認(rèn)為上帝把世界交給亞當(dāng)來統(tǒng)治，并代代相傳。因此，它本質(zhì)上是一種關(guān)于君權(quán)神授和世襲君主制的理論，并未在任何意義上抬高家庭本身的政治地位。

基于上述理解，我們就不必驚訝，為何一旦有了個體化的政治哲學(xué)前提，家庭就在政治上被邊緣化，甚至在政治哲學(xué)上隱遁不見了。當(dāng)然，這并不是說個體化的政治哲學(xué)就會提出廢除家庭的主張，而是說，家庭似乎不再成為重要的理論議題，甚至古典政治哲學(xué)賦予家庭的政治教育功能都無關(guān)緊要了?，F(xiàn)代主權(quán)國家強調(diào)的是個體化的、平等的服從，而個體化意味著破除任何傳統(tǒng)的自然統(tǒng)治和自然權(quán)威，家庭無疑首當(dāng)其沖。因此，除了霍布斯對父權(quán)的去自然化、去倫理化處理，洛克、盧梭也都對父權(quán)展開了政治批判。同樣，中國近代轟轟烈烈的家庭革命的根源之一也是國家觀念的抬升所帶來的沖擊，因為要建立普遍、平等服從的國民國家，就得讓個體擺脫家的束縛，此謂“為國破家”。

個體化前提下的政治哲學(xué)關(guān)注的焦點是對權(quán)威之正當(dāng)性的政治辯護問題，而政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)則是個體之間的同意。形形色色的契約論在早期現(xiàn)代紛紛登場且各種變體延綿不絕，其根源正在于此。在契約論者那里，只要如此這般地理解作為個體的人，特別是他們的行為動機，就能夠理解他們之間通過契約進入政治社會的必然性和合理性。因此，政治辯護不是一個歷史過程，相反，霍布斯、盧梭喜歡用“一霎那”“一瞬間”來表達主權(quán)者或政治共同體得以建立的訂約“時刻”?？档聞t更明確地承認(rèn)，社會契約只是一種理性的觀念。同樣的道理，政治辯護也不是一個社會教化過程。因為有了上述對人以及契約邏輯的理解，人也就被期待按照這種契約的結(jié)果去對待自己和他人，并服從相應(yīng)的政治權(quán)威。換言之，這里面包含著一種自我的倫理轉(zhuǎn)化，而不是教化。有契約論研究者認(rèn)為，縱觀從霍布斯到羅爾斯的契約論傳統(tǒng)，“政治辯護與倫理轉(zhuǎn)化在過去和當(dāng)前都是社會契約理論的兩個構(gòu)成性維度”，這個判斷是頗有見地的。

個體化導(dǎo)致政治正當(dāng)性問題擺脫了對歷史、教化的依賴，這可以解釋家庭在政治哲學(xué)中的邊緣化，甚至是缺席。這不是人們是否想要或需要家庭的問題，也不是人類是否需要繁衍或特定政治共同體是否需要代代存續(xù)的問題，而是政治哲學(xué)理論要旨的變化和相應(yīng)的理論自洽性問題。從個體直接過渡到國家的契約論，首先往往把國家工具化了，這是政治哲學(xué)研究中的老生常談（盧梭、康德和羅爾斯一脈的契約論傳統(tǒng)稍有不同，在此不予展開）。一旦國家沒有了內(nèi)在的倫理含量，也就無須家庭繼續(xù)扮演傳統(tǒng)社會賦予它的政治教化的角色了。事實上，家庭作用的弱化，確乎是古今分野的一個重要標(biāo)志。在傳統(tǒng)社會中，家庭是基本的經(jīng)濟、宗教乃至政治單位，而在現(xiàn)代社會中，家庭不再充當(dāng)這樣的基座或組織者的角色，它主要是一個社會化的代理機構(gòu)。而且即便如此，“家庭并非惟一的，甚至并非主要的社會化單位”。相對來說，學(xué)校、監(jiān)獄可能是更為重要的國家規(guī)訓(xùn)與社會教化的承擔(dān)者。英國歷史學(xué)家麥克法蘭認(rèn)為，個體從家庭中獨立出來，以及家庭功能的全面弱化，早在 13 世紀(jì)以降的英格蘭就出現(xiàn)了，而這是他把現(xiàn)代性的起源放在彼時彼地的根本理由。在這個背景下，我們不能指望家庭的自然情感以及特定的服從關(guān)系能夠自然地延伸到政治上去。現(xiàn)代社會中的故事可能恰恰相反。對此，對家庭的作用多有申述的當(dāng)代德國哲學(xué)家霍耐特有明智的判斷 ：“孩子對'父親’或'母親’的感受，是受到社會對父母角色期望影響的 ；我對我父母的感情，首先依賴于我的父母是否滿足了規(guī)范的要求，即我作為他們的孩子在我的成長期，是否滿足了社會規(guī)范對他們所提出的要求。”由此可見，雖然西方政治觀念本身存在明顯的古今之別，但在家庭與政治的關(guān)系上，有一個根本點并未改變 ：是政治想象在塑造人們對家庭關(guān)系的理解，而不是反過來。

我們不妨總結(jié)一下 ：在西方政治傳統(tǒng)中，家本來不曾扮演政治或國家的哲學(xué)奠基石的角色，也不存在從家到國的自然延伸的邏輯。就此而論，西方政治 / 國家理論本來就是“無家可歸”的，這不能被理解為一個純粹的現(xiàn)代事態(tài)。但在功能層面，家庭是否被期望扮演政治教化的角色，即在政治上是“有家可用”還是“有家不用”，則有古今之別。政治理論上既無家可歸，又有家不用，則是典型的現(xiàn)代問題了。

家庭的不在場雖然并不影響現(xiàn)代政治哲學(xué)在理論上的自洽性，而且它恰恰是這種自洽性的內(nèi)在要求，但它似乎是以忽視另一個重要的政治問題為代價的。讓我們對此稍作解釋。個人主義基礎(chǔ)上的社會契約是“一瞬間”就可以訂立的，因而事實上也就是隨時可以完成的。因為它處理的問題只是政治秩序之正當(dāng)性的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)，尤其是確立這個標(biāo)準(zhǔn)的契約程序是明確的，也是隨時可以拿來使用的。羅爾斯對此說得最為明白。他說，我們可以想象人們“時不時地”彼此討論他們生活于其中的制度是否符合正義，因為原初狀態(tài)不過是在塑造我們看待自身和社會的一種觀點（point of view），“我們隨時都可以從這一必要的觀點出發(fā)來看待社會世界”。這是因為，社會契約論重在關(guān)注政治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)，也就是正當(dāng)?shù)恼沃刃蛟谟^念上和道德上的“生產(chǎn)”問題。正當(dāng)性檢驗是每一個成熟的個體隨時隨地都可以進行的，但經(jīng)得起檢驗的政治秩序是否需要、如何能夠持續(xù)地實現(xiàn)自身的“再生產(chǎn)”，這個問題在社會契約論中幾乎付之闕如。鑒于人們生活的世界乃是一個世代交錯、生生死死的世界，它在任何一個特定的時刻都不可能完全是由理性成熟的個體訂約者所構(gòu)成的，因此，政治秩序的再生產(chǎn)也同樣是一個隨時隨地的、現(xiàn)在時態(tài)的考驗，而并不純粹是一個面向未來世代的將來時態(tài)問題。

由于忽視了這個問題，在個人主義的社會契約論中，訂約者雖有個體的長遠利益計算，但缺乏超乎個體的、跨世代的長程和動態(tài)視野，以及相應(yīng)的實踐理性能力。誠然，羅爾斯的契約論在這方面有明顯改進，因為它建立在一個明確的前提之上，即政治社會是一個世代相續(xù)的公平合作體系 ：“政治社會總是被視為一種無限延傳的社會合作系統(tǒng)，認(rèn)為在未來的某個時間點上其事務(wù)將走向終結(jié)而且社會要走向瓦解，這種觀點與政治社會的觀念是格格不入的?！币虼?，它直面了政治秩序的再生產(chǎn)問題。但是，在羅爾斯那里，這首先是一個強勢的政治理論預(yù)設(shè)。而且，從政治生活實踐的角度來看，它也可能是一個合理的預(yù)設(shè)。但既然它對訂約者提出了較通常的個人主義契約論厚重得多的倫理要求，因此也意味著對人或公民的極為不同的理解，我們就必須追問它的理由和基礎(chǔ)何在。尤為重要的是，這種預(yù)設(shè)意味著它并不像社群 / 共同體主義所批評的現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)那樣，從原子主義的立場來理解人，相反，它其實已經(jīng)把人“在世代中存在”這一本體論問題呈現(xiàn)出來了。

在世代中存在的本體論視角本來不是契約論的強項，而是它的軟肋。因此，柏克從這個視角出發(fā)，對契約論進行過嘲諷式的批評。他說，“國家確實是一項契約”，但“它并不是以單只服從屬于暫時性的、過眼煙云的赤裸裸的動物生存那類事物為目的的一種合伙關(guān)系”，它“不僅僅是活著的人之間的合伙關(guān)系，而且也是在活著的人、已經(jīng)死了的人和將會出世的人們之間的一種合伙關(guān)系”。柏克使用了契約論的語言，但抽空了契約論的內(nèi)涵，他最終是用有機論的國家想象來呈現(xiàn)國家所包含的世代延傳性的，而且并未對在世代中存在這一本體論視角提供哲學(xué)上的說明。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，阿倫特也許是最鮮明地凸顯政治生活之世代延傳性本質(zhì)的哲學(xué)家。在她看來，政治意義上的共同世界乃是我們與同輩、先輩和后輩所共有的。公共領(lǐng)域吸收和保存了人們試圖在時間的自然流逝中所挽救下來的東西，并使之在不斷的延續(xù)中熠熠生輝。她甚至提出，公共領(lǐng)域的公共性意味著某種俗世的不朽（earthly immortality），“嚴(yán)格來講，沒有這種邁入潛在的俗世不朽的超越性，任何政治、共同世界、公共領(lǐng)域都無從談起”。阿倫特使用了半文學(xué)、半神學(xué)的詩性哲學(xué)表述，傳遞了跟羅爾斯相同的觀點 ：政治世界的本性就是世代相續(xù)的。問題是，如此理解的政治世界背后潛藏的那種本體論視角，該如何得到哲學(xué)上的表達呢？

“家”作為一個哲學(xué)范疇的出場，正是在這里顯現(xiàn)出其必要和價值。家是個體存在的源發(fā)性空間，是每一個人最基本的生存論經(jīng)驗。而其中最重要的地方在于，這種生存論體驗首先正是上文所說的“在世代中存在”的體驗，因為個體甫一降生，就處于代際關(guān)系之中了。在這個意義上，它作為一種關(guān)系結(jié)構(gòu)超越了個人意志，也無法還原為其中的任何一方。它一開始就是一個人的自我的構(gòu)成性要素（雖然這種關(guān)系從倫理上如何規(guī)定的問題仍然是開放的），因而不僅具有確定無疑的源初性，而且具有不可否定的本體論含義。張祥龍因此贊同他所理解的儒家主張，即“人的終極存在不在個體而在原初和真切的人際關(guān)系，也就是家關(guān)系，特別是親子關(guān)系之中”。他甚至在此基礎(chǔ)上提出了“世代時間”或“代際時間”的概念。

有人可能會懷疑這種基于家的本體論的普遍解釋力，因為畢竟存在為數(shù)不少的未婚者乃至不婚者。但這至少在部分的意義上是一個誤解，因為它首先把家還原為婚姻的建立，進而無視家的代際關(guān)系之維。未婚或未成家、不婚或不成（自己的）家，不等于一個人能夠脫離家而存在，尤其是不等于他或她脫離世代結(jié)構(gòu)而存在。未婚或不婚，可能影響到新的世代關(guān)系的建立（這取決于是否生育子嗣），但卻無法否定每一個人身處其中的既有的世代關(guān)系結(jié)構(gòu)。換言之，世代關(guān)系的普遍性是回顧式的，而不是前瞻式的。一些中國學(xué)者強調(diào)家的本體論地位，其焦點亦在縱向的世代關(guān)系，即“親親”這個維度，而不是橫向的夫妻關(guān)系之維。夫妻關(guān)系當(dāng)然有豐富的倫理含義，而且它對我們理解政治關(guān)系也有啟發(fā)（本文第三部分將會討論這一點），但就本體論而言，“親親”所體現(xiàn)的世代關(guān)聯(lián)則因其源發(fā)性而更為根本。這是中國式家哲學(xué)在現(xiàn)象學(xué)上的敏銳性之所在。

突出在世代中存在這一視角的家哲學(xué)，為我們超越西方早期現(xiàn)代個人主義契約論的政治思維，尤其是把“世代相續(xù)的政治社會”納入政治哲學(xué)思考提供了本體論上的必要條件。當(dāng)然，它是必要而非充分的條件。因為在世代中存在的本體論既然是回顧式的，它在原則上就不能否定個人不再延續(xù)任何新的世代關(guān)系的自由。而當(dāng)我們把政治社會視為一個世代相續(xù)的體系并對個體提出相應(yīng)要求的時候，這已經(jīng)確定無疑是前瞻式的了。此時，家哲學(xué)碰到的挑戰(zhàn)與其說是本體論的，不如說是倫理學(xué)的——我們是否應(yīng)該不顧個人在世代關(guān)系延續(xù)問題上的自由選擇，而專斷地將其置于一個世代相續(xù)的政治社會框架之中？其實，家哲學(xué)倡導(dǎo)者孫向晨一方面主張個體與“親親”構(gòu)成雙重本體，同時又強調(diào)個體相對于“親親”的優(yōu)先性。那么，這種優(yōu)先性該如何解釋呢？它根本上應(yīng)該源于個體本體所蘊含的倫理力量，也就是現(xiàn)代個人權(quán)利和自由的基礎(chǔ)性地位。此時，家作為另一個本體的提出，主要就是想對現(xiàn)代性提出一種療救性思路。

如前所述，家的本體論地位重點在于“親親”的縱向維度。如果說這種本體論構(gòu)想是有吸引力的，那么，它所包含的倫理含義在政治上卻有可能是成問題的。在這方面，最典型的莫過于關(guān)于西方的沉默權(quán)與中國傳統(tǒng)的親親相隱之間的爭論。孫向晨提出，“隱”是化解倫理秩序與法律秩序之間沖突的一種普遍機制，但“隱”背后的價值秩序在現(xiàn)代西方和中國傳統(tǒng)中卻是不同的。換言之，即便我們可以在家的問題上提出一種具有普遍意義的本體論，但仍然會面對不同的政治倫理。與沉默的“權(quán)利”不同，在中國傳統(tǒng)中，親親相隱是作為一種倫理義務(wù)而提出的，這是家庭倫理試圖規(guī)避或壓倒外在政治、法律秩序的表現(xiàn)，它是試圖把“親親”直接延伸到政治領(lǐng)域的結(jié)果。我們從這里可以看到，“親親”自身在本體論上的可欲性與倫理學(xué)上的合理性之間是存在張力的。這或許也可以說明，為什么把家作為唯一的“原本體”，乃是一個過強的主張。

世代相續(xù)的家庭，不僅是經(jīng)濟與人口的生產(chǎn)單位，而且是人倫關(guān)系的再生產(chǎn)單位。政治社會也有一個歷時性的再生產(chǎn)問題，這是家與國可以類比的空間。現(xiàn)在看來，鑒于上述本體論與倫理學(xué)之間的沖突，我們對這種再生產(chǎn)的類比需要十分審慎。這種審慎不僅在現(xiàn)代社會是必需的，它對于我們恰當(dāng)理解西方古典政治理論也是必要的。有人認(rèn)為，既然亞氏主張從家庭中可以看到政制的源泉，而且家庭對人倫關(guān)系的再生產(chǎn)與政治友愛關(guān)系的再生產(chǎn)是相似的模式，那么從這個角度來看，在亞氏那里，政治科學(xué)也可以被解釋為家政管理的延伸。這種解讀現(xiàn)在看來是誤導(dǎo)性的。事實上，在西方古典思想中，政治社會的延續(xù)所需要“再生產(chǎn)”的東西，也是在本質(zhì)上不同于“親親”的政治關(guān)系，而不是“親親”的自然延伸。

至于現(xiàn)代政治，它強調(diào)的普遍個人權(quán)利具有明顯的不偏不倚的特征，因而與“親親”自然的偏倚性取向構(gòu)成直接沖突。更有甚者，如果現(xiàn)代國家還追求更厚重的、平等主義的公平正義，這種沖突就會更加劇烈。在這些背景下，家庭人倫關(guān)系的再生產(chǎn)，對政治社會的再生產(chǎn)來說似乎反而構(gòu)成了一種制約甚至破壞。此時，我們就要提出一個看似十分尖銳且反常識的問題 ：現(xiàn)代政治為什么不廢除再生產(chǎn)意義上的家庭？這就再次回到了本文第一部分所討論的家庭的政治功能問題。這里強調(diào)“再生產(chǎn)”，意在突出倫理教化的含義，而不是指夫妻關(guān)系的締結(jié)與經(jīng)濟、人口的“生產(chǎn)”。以羅爾斯為例，既然政治社會要被設(shè)想為一個世代相續(xù)的公平合作體系，那么，它所需要的遵循公共理性要求、愿意按照兩條正義原則去行動的公民的教化、培育，直接由國家主導(dǎo)的機構(gòu)來完成，豈不是有利于越過“親親”所設(shè)置的倫理、情感障礙？或者，他至少可以像女性主義以及其他批判理論家那樣，完全否定私人領(lǐng)域（包括家庭）與公共領(lǐng)域的先在劃分，尤其是這種劃分對于政治正義的意義，因為，“為了讓某種東西成為公共的東西所開展的斗爭，乃是一種為正義所作的斗爭”。然而，羅爾斯既沒有主張廢除家庭，也沒有完全否定家庭與政治的距離。而且在這兩個前提下，他還在一定程度上跳出了徑直把家庭當(dāng)作私人領(lǐng)域的傳統(tǒng)窠臼，因為他明確地把家庭視為社會基本結(jié)構(gòu)的一部分，而后者乃是政治正義的基本主題。這是否意味著，家還有重要的政治倫理潛能有待發(fā)掘，從而可以進一步豐富我們對家國關(guān)系的認(rèn)知呢？

家庭制度對于世代相續(xù)的公平合作體系的再生產(chǎn)存在顯見的不利，但羅爾斯仍然接受家庭制度對正義原則構(gòu)成的對應(yīng)約束。對此，有研究者認(rèn)識到，對羅爾斯來講，真正的理由在于兒童要成長為充分合作的社會成員，需要經(jīng)過必要的道德發(fā)展，這種道德發(fā)展要求由密切的成人-兒童關(guān)系所提供的愛和信任，而這是任何由國家運作的機構(gòu)明顯不大可能滿足的。至于更多的人們支持家庭，或?qū)χ袕娏业膬A向，這些理由對羅爾斯來講反倒沒有決定性的道德力量。這個說法看來是試圖從道德心理學(xué)的角度去確認(rèn)家庭對于政治社會再生產(chǎn)的功能和倫理意義。但嚴(yán)格說來，如果我們僅僅停留于此，那就不過是在回避問題，因為家庭提供的親密關(guān)系，恰恰有可能構(gòu)成了政治社會所強調(diào)的社會正義及相應(yīng)的公民美德成長的障礙。

作為深受黑格爾主義影響的思想家，霍耐特對家的倫理價值及其政治功能多有闡發(fā)，但我們從中似乎可以看到一種不同的思路 ：“如果人們能夠從中看清，一個民主性的共同體，是多么依賴于它的成員究竟有多少能力去實現(xiàn)一種相互合作的個人主義，就不會長久地一直否認(rèn)家庭領(lǐng)域的政治－道德意義 ；因為要想讓一個人把他原先對一個小團體承擔(dān)責(zé)任的能力，用來為社會整體的利益服務(wù)，這個人必須擁有的心理前提，是在一個和諧的、充滿信任和平等的家庭里建立的。”這個提醒的特殊之處在于，它既有政治上的前提——個人主義、相互合作與民主，也有對家庭關(guān)系模式的特定預(yù)設(shè)——和諧、信任和平等，而且二者是相互匹配的。這里的家庭，已不是傳統(tǒng)意義上那種自然的權(quán)威－服從關(guān)系，更沒有家長主義的影子。說到底，首先是家庭接受了現(xiàn)代社會、政治倫理上的要求，并被這些要求所塑造，然后才有家庭發(fā)揮政治功能的空間。如果民主沒有首先按照自己的模式去塑造家庭關(guān)系，也就是沒能在家庭中確立平等（首先當(dāng)然是夫妻之間的平等關(guān)系），任何一種家哲學(xué)都無法論證家庭對于這種政治社會的再生產(chǎn)的意義。同樣的道理，在羅爾斯那里，他所設(shè)想的良序社會是否能夠確保兒童的道德發(fā)展達到一定的程度，以使其足以歷時地維系正義的社會？有人指出，對于這個問題，我們可能無法在生活于羅爾斯式的良序社會之前去給出確定的解答。這些都再次證明了本文一再強調(diào)的判斷 ：在西方關(guān)于家國關(guān)系的理論傳統(tǒng)中，首先都是政治在塑造家庭，而不是從家庭自然地延伸到政治。

個人主義與權(quán)利政治對家庭的塑造，首要的成果就是把家庭的焦點從縱向的世代關(guān)系轉(zhuǎn)向橫向的夫妻關(guān)系，而這一點當(dāng)然有諸多社會及理論上的后果。如前所述，世代關(guān)系之所以具有源發(fā)性的本體論地位，恰恰在于它是個人生而入乎其中的結(jié)構(gòu)，因而在根本上是超乎個人意志的。因此，個人主義對個人意志的強調(diào)，固然也會影響到代際關(guān)系的延續(xù)，但它使得關(guān)于家庭的首要問題變成了諸如是否要與人結(jié)成夫妻關(guān)系、究竟是否要“成家”，以及選擇與誰結(jié)為夫妻、夫妻之間如何相處之類的問題。換言之，家的第一義，從一個存在論的規(guī)定項變成了一個意愿上的選擇題，以及一個倫理上的思考題。相應(yīng)地，人們對家的理解，不但把重心從家族拉向了核心家庭，而且最終放在了夫妻關(guān)系上。進而，在以夫妻關(guān)系為中心的家庭中，個人的權(quán)利和隱私意識也在提升。這不僅是西方社會史和現(xiàn)代化歷程中的一個重要面向，人類學(xué)的研究也表明，即便在家文化傳統(tǒng)如此強烈的中國，1949 年以來的變遷也與之若合符節(jié) ：“家庭變得更加私人化 ；家庭生活以夫妻為中心，家庭成員也更具個人權(quán)利的意識，于是就又產(chǎn)生了對個人空間和隱私的更多要求。在更深的層面上，這種變化標(biāo)志著人們在私人生活領(lǐng)域?qū)€人權(quán)利的要求在增加?！?/p>

基于個人自愿選擇、從而也往往是更趨于平等的夫妻關(guān)系，其信任、平等所帶來的示范、熏陶，以及在教育孩子、處理代際關(guān)系時的實踐（如果夫妻選擇生育孩子的話），當(dāng)然也就影響了家庭中的世代關(guān)系，并能夠以此為個體化的和民主的政治社會的再生產(chǎn)作出貢獻。這是我們在現(xiàn)代社會中可以合理期待的景象，它體現(xiàn)的是家庭在被政治塑造的前提下對政治的建設(shè)性作用。但這是否窮盡了現(xiàn)代家庭對于現(xiàn)代政治的意義呢？難道現(xiàn)代家庭只是在微觀的層次上濃縮了現(xiàn)代政治中的個人主義？此時我們或許就會想起本文第一部分所說過的觀點 ：純粹個人主義的、契約式的現(xiàn)代政治在理論上本來完全可以讓家置身事外。在國家被視為個體的工具的地方，家庭對于政治幾乎是一種理論上的障礙。因此，當(dāng)我們在現(xiàn)代政治語境中再次強調(diào)家的意義，尤其是像羅爾斯那樣把家庭作為社會基本結(jié)構(gòu)的一部分時，我們對政治、國家的理解本身也一定要發(fā)生某種改變。這種改變，首先就是要超越基于私人間契約的工具式國家觀，讓國家承載更多的非工具價值，從而為家在政治中的積極角色提供理論空間。與早期現(xiàn)代以及后世自由至上主義的契約論不同，羅爾斯式的契約論雖然仍然具有鮮明的個體色彩，但它把政治社會理解為世代相續(xù)的公平合作體系，這就賦予了國家更厚重的倫理色彩。事實上，羅爾斯自始至終都認(rèn)為，“一個政治社會自身就可以是一種內(nèi)在的善”，正義的制度則是“社會所有成員共享的終極目的”。這些看起來都像是典型的社群（共同體）主義的表達。

但一個明顯是人為建構(gòu)的、大規(guī)模的政治社會，在何種意義上可以被理解為一個共同體呢？通常來說，共同體除了意味著人們擁有一套共同的價值觀和生活方式，還意味著它是個人自我認(rèn)同的根源或構(gòu)成性內(nèi)容，因而不可能是人為建構(gòu)的，而且它往往應(yīng)該是規(guī)模較小的。在滕尼斯關(guān)于共同體與社會的二分法中，家庭因此被視為共同體的典型。然而，當(dāng)家庭的中心轉(zhuǎn)向橫向的夫妻關(guān)系之后，家庭本身首先也成了一個人工制品，一個人為建構(gòu)的產(chǎn)物。此時，家還是一個共同體嗎？如果我們對家的共同體屬性都無從確證，政治社會之為共同體似乎就更是無從解釋了。反過來說，同樣作為人為建構(gòu)的產(chǎn)物，如果家的共同體屬性能夠得到說明，也許可以為我們把國家理解為政治共同體打開新的理論窗口。

黑格爾對于家哲學(xué)的意義此時就體現(xiàn)出來了。他認(rèn)為，純粹個人之間的合意，就像經(jīng)濟契約一樣，是沒有倫理性的。這是他批評社會契約論的重要依據(jù)。但他一方面認(rèn)為夫妻關(guān)系和家庭的建立乃是基于個人的同意，另一方面又堅持強調(diào)家庭的倫理性。在黑格爾那里，家庭的建立意味著雙方同意各自放棄自身自然的和個別的人格，共同構(gòu)成一個“單一人格”。由此，自然沖動被降格，精神的紐帶則提升為不可解散的東西，超出了激情和特殊的偶然性。形成“單一人格”，表明家庭是一個超越夫妻任何一方的倫理整體。但既然夫妻關(guān)系本身就建立在個人同意的基礎(chǔ)之上，為什么又說這個新的倫理整體的精神紐帶“不能解散”？難道這是指夫妻不能離婚嗎？這聽起來仿佛跟一次性自愿賣身為奴在邏輯上相當(dāng)。

但這顯然不是黑格爾的意思。黑格爾的上述觀點至少可以從夫妻關(guān)系的兩個相互關(guān)聯(lián)的特征來加以說明 ：一是它的不可還原性，二是它的內(nèi)在價值。夫妻關(guān)系是由兩個獨立的個體人為建立起來的，但一俟建立，它便不能被分解或還原為兩個完全獨立實體的簡單相加。在這個問題上，它跟朋友間的友誼非常相似 ：“友誼就是認(rèn)識到有某種東西不屬于兩個主體中的任何一方，而為雙方共有?！狈蚱揸P(guān)系也一樣，它是不能還原為其構(gòu)成各方的，因為它是某種超越于個體性的事物，意味著雙方的“共同分享”。有人用“內(nèi)在關(guān)系”來刻畫這類關(guān)系的性質(zhì)。與此同時，它的不可還原性表明，它具備了超越個人工具性考慮的獨立地位和內(nèi)在價值。這意味著，夫妻雙方在思考其行為選擇的時候，具有根本重要性的是“這種關(guān)系本身，而非相關(guān)的兩方”。在這里，這種關(guān)系本身成了夫妻雙方各自的自我認(rèn)同的一個構(gòu)成性部分，同時也部分地決定了他們對自己利益的想象。因此，對夫妻關(guān)系本身的維持就可以成為一項獨立的理由，影響乃至決定丈夫或妻子各自的行為選擇，這與各方只考慮自己或只考慮對方的情況都不一樣。這種為雙方共有、共同分享且具有內(nèi)在價值的關(guān)系，雖然不是不能從形式上和法律上解除，但說它超越了分離的個體的意志和激情，卻是完全成立的。

因此，即便以夫妻關(guān)系為中心的家庭首先是一個人為建構(gòu)之物，它仍然不失其倫理特征。在此意義上，它依舊是一個我們可以切近觀察和體驗的共同體。這就為我們思考政治社會的倫理性提供了一個新的視角。主流的現(xiàn)代政治理論，尤其是自由主義傳統(tǒng)，對把國家或政治社會視為共同體的傾向非常敏感，因為共同體似乎總是讓人想到一副壓抑個體的面孔。但現(xiàn)代夫妻關(guān)系的基礎(chǔ)和特征告訴我們，共同體可以是人為建構(gòu)的，它源于個體意志，但又不可還原為個體的簡單集合。而且，就像家庭一樣，它之為共同體，最根本的東西正在于人為建構(gòu)起來的、個體身處其中的這種關(guān)系本身，而不必是某種先于個體、外于個體或高于個體的實體。所以，維護共同體，也就是維護這種關(guān)系本身。如前所述，追求公平正義的現(xiàn)代政治既需要堅持個人主義的建構(gòu)主義傳統(tǒng)，又需要超越工具論的國家觀，把政治社會理解為一個共同體?，F(xiàn)在看來，以夫妻關(guān)系為中心的家的概念，可以為此提供一個可供參照的理論模式。

事實上，這種以建構(gòu)性關(guān)系為本質(zhì)的政治共同體概念，在羅爾斯那里已經(jīng)初步浮現(xiàn)出來了。他認(rèn)為，只有當(dāng)自由的人們之間有一套可以得到相互承認(rèn)的合作原則，“人們之間（between persons）的真正的共同體”才有可能在其共同實踐中形成，否則的話，“他們的關(guān)系”對他們來講在很大程度上就是建立在強力之上的。值得注意的是，按照這種理解，政治共同體存在于“人們之間”，而共同體是否真實，關(guān)鍵也在于他們的“關(guān)系”建立在何種基礎(chǔ)之上。這正是我們在此所說的不外于個體、以關(guān)系為實質(zhì)內(nèi)容的建構(gòu)性共同體的意思。這樣的共同體，就像以夫妻關(guān)系為中心的家庭一樣，都可以為其成員所高度珍視，并成為他們據(jù)以行動的獨立的理由。在這個意義上，它們也可以被視為個體自我認(rèn)同的構(gòu)成性要素。

然而，自我認(rèn)同的構(gòu)成性并不等于本體上的源初性，因為這種構(gòu)成性乃是個體建構(gòu)的結(jié)果。因此，以夫妻關(guān)系為中心的家庭即便可以幫助我們理解建構(gòu)性政治共同體的可能性，但它同樣無法為我們提供“世代相續(xù)”的政治共同體的充分想象。而這種在世代中存在的本體論構(gòu)想，乃是源于家庭中縱向的世代關(guān)系的源初性。這恰恰是黑格爾關(guān)于家的思想無法支撐中國式家哲學(xué)的本體論構(gòu)思之處，因為他和霍耐特都重在強調(diào)婚姻的個人基礎(chǔ)與現(xiàn)代特性。這意味著，在個體化的背景下，世代相續(xù)的政治共同體所需要的本體論基礎(chǔ)（如果它確實需要的話），是無法由家哲學(xué)來提供的，這是家國之間在現(xiàn)代社會難以克服的距離。這是否意味著現(xiàn)代政治在本體論上和代際視角下的無根性，我們尚難斷言。但有一點似乎可以肯定 ：如果我們要去尋找這種根底的話，家，不再是一個有希望的方向。這可能預(yù)示了家哲學(xué)作為一種整全義理的黯淡前景。