文|章|來|源|

《馬克思主義理論學科研究》2018年第3期

長期以來，關(guān)于馬克思人的本質(zhì)思想的探討，存在著某種程度的單維單義的片面化傾向，即認為只有某一經(jīng)典定義才代表成熟的馬克思的思想，其他定義要么被打入唯心主義之列，要么被排斥在人本領(lǐng)域之外。這種做法是有違馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的原意的。實際上，馬克思對人的本質(zhì)的考察是多維、多樣和多義的，其所作出的定義是多個，而不是一個。正是這些不同的定義從不同的視角揭示了人的本質(zhì)，從而較為完整地展現(xiàn)了復雜的和多樣化的人性。本文擬對馬克思關(guān)于人的“類本質(zhì)”思想及其現(xiàn)代意義進行重釋和再思，以期探明馬克思早期思想中人的本質(zhì)思想的深層意蘊、歷史作用及其現(xiàn)代意義。

一

如果從時間順序來看，馬克思在其早期著作《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，首先提出的是關(guān)于人的“類本質(zhì)”或“類特性”的規(guī)定。他指出：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！?sup>[1](P162)對于這個定義，理論界歷來有不同的解讀。有的學者認為，這個定義所強調(diào)的是人的“活動”即“勞動活動”或“生產(chǎn)活動”，這正是人區(qū)別動物的本質(zhì)之所在。也有的學者認為，這里所謂“類本質(zhì)”“類特性”所指的是人的“社會性”或“社會關(guān)系”，因為人的“類本質(zhì)”只有在社會中才能確立并得到展示。還有的學者認為，“類本質(zhì)”“類特性”的思想屬于費爾巴哈抽象人本主義的“殘余”或“遺跡”，因而在其本質(zhì)上是唯心主義的。更多的學者認為，馬克思的這個定義雖然是唯物主義的，但作為一個人本主義的定義仍然是不成熟的。在我看來，這些觀點都是從一個既定的和單一的“先驗原則”來評判人的本質(zhì)的，因而未能辯證地理解馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的真實思想。

從理論淵源來看，“類本質(zhì)”“類特性”“類意識”“類存在”“類生活”等都是馬克思從費爾巴哈那里借用來的概念。在費爾巴哈看來，人與動物的區(qū)別不在于人有“意識”，而在于人有“類意識”。他說：“究竟什么是人跟動物的本質(zhì)區(qū)別呢?對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。只是，這里所說的意識是在嚴格意義上的；因為，如果是就自我感或感性的識別力這意義而言，就根據(jù)一定的顯著標志而作出的對外界事物知覺甚或判斷這意義而言，那末，這樣的意識，很難說動物就不具備。只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識。動物固然將個體當作對象，因此它有自我感，但是，它不能將類當作對象。因此它沒有那種由知識得名的意識?！?sup>[2](P26) 

那么，費爾巴哈所說的這種“類意識”究竟是什么呢？毫無疑問，這是一種“意識”，但是一種獨特的“意識”。這種意識的獨特性就在于能將“自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象”。所謂“自己的類、自己的本質(zhì)”，就是指“人”和“人的本質(zhì)”概念。我們能夠直接感知的是具體的人，如某男、某女等，但我們卻不可能直觀“人”和“人的本質(zhì)”本身。當我們說到“人”的時候，它是指過去、現(xiàn)在和未來無數(shù)人的集合和總和，因而我們只能用思想去把握它，并在此基礎(chǔ)上形成“人”的一般概念。

思想把握一個具有無限發(fā)展可能的對象所采用的方法就是“抽象”，即抽取其本質(zhì)的共同點而舍棄其非本質(zhì)的屬性?！叭恕钡谋举|(zhì)的共同點即其共相本身也是一個絕對的、無限的、普遍的和終極的理念。對于“人”的這種最高和最一般的“共相”，我們可以而且應(yīng)該從不同的角度去界定它。如果從一個正向的角度去界定的話，那么我們可以得出“全知、全能、全善”的終極的本質(zhì)理念。因此，“人”這個概念所抽象和提煉的就是人的絕對超越的終極本質(zhì)。

費爾巴哈所提出的“類意識”“類本質(zhì)”，就是從一個正向的角度所提出來的關(guān)于“人”的至極的本質(zhì)屬性。具體地說，費爾巴哈主要是從倫理觀的視角對人的“類本質(zhì)”下定義的。他說：“人自己意識到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質(zhì)，就是人生存的目的。人之所以生存，就是為了認識，為了愛，為了愿望?！?sup>[2](P27-28)在人的“理性、意志、心”中，費爾巴哈更多地強調(diào)的是“善良”和“友情”，當然，這里“善良”和“友情”都具有至上的終極意義。

費爾巴哈正是從其無限完滿的“類本質(zhì)”出發(fā)，得出了上帝是人的“類本質(zhì)”對象化或異化的命題。他明確指出：“人使他自己的本質(zhì)對象化，然后又使自己成為這個對象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)的對象。這就是宗教的秘密?！?sup>[2](P56)費爾巴哈的功績就在于從他的“人本學”出發(fā)揭穿了所謂神圣形象的非神圣的基礎(chǔ)，把被上帝所剝奪的人的本質(zhì)復歸于人。但是，人所生活的這個非神圣的世界何以要發(fā)生自我分裂，人通過對象化而產(chǎn)生一個神圣世界的現(xiàn)實根源是什么？這些都還處在費爾巴哈的視野之外。

在《手稿》中，馬克思對人的本質(zhì)的探討就是沿著費爾巴哈的這個邏輯線路繼續(xù)向前推進的，他力圖在費爾巴哈的基礎(chǔ)上進一步考察處在現(xiàn)實生活中的人的自我異化及其異化的世俗根源。正是在這一過程中，馬克思從現(xiàn)實的維度并結(jié)合共產(chǎn)主義的實踐提出了人的“類本質(zhì)”的問題。

早在 1844 年初的《論猶太人問題》中，馬克思就提出了“人是類存在物”的命題。在這篇標志著馬克思完成“兩個轉(zhuǎn)變”即從唯心主義到唯物主義、從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變的文章中，他具體地分析了現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家中，人被分裂為雙重的存在——“類存在物”和“世俗存在物”。^[3](P428)馬克思指出：“在政治國家真正發(fā)達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把別人看做工具，把自己也降為工具，成為外力隨意擺布的玩物?！?sup>[3](P428)馬克思把前一種生活叫做“類生活”“政治生活”“天國的生活”，把后一種生活叫做“自私生活”“物質(zhì)生活”“塵世的生活”。在前一種生活中，個人以“公民”的身份出現(xiàn)，在國家的政治生活領(lǐng)域，獲得了某種“主權(quán)”的虛擬外觀。但在市民的私人生活中，個人卻成了無數(shù)相互沖突的物質(zhì)利益的“原子”，他們失去了自己本質(zhì)的“真實性”，墮落為工具性的存在。如果說資產(chǎn)階級革命使人獲得了政治解放，把人變成了政治公民的話，那么，共產(chǎn)主義則是“一般人類解放的最后形式”，它要通過消除人性的分裂而把人變成真正的“類存在物”。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級的政治革命使人從封建社會的泛政治的、等級特權(quán)制度中解放出來，把人的物質(zhì)生活領(lǐng)域一視同仁地還給了人，讓人還原為自然人、非政治的人，并讓人逐步地獲得至少形式上平等的政治權(quán)力。但政治解放卻把人分裂為利己的、獨立的個人、私人與社會的、“類”的公民、法人。而作為共產(chǎn)主義的人類解放則要消除這種人的本質(zhì)的分裂，把個人活動直接變成“類”的活動，使現(xiàn)實的個人同時成為抽象的公民，把作為國家的狹隘的政治共同體改造成為真正的社會代表。

在這里，馬克思從人的“類本質(zhì)”“類生活”的維度，論證了作為共產(chǎn)主義的人類解放的本質(zhì)涵義。這就是實現(xiàn)人的全面解放，即使人不僅在政治上獲得解放，而且在市民社會一切領(lǐng)域都獲得解放。

馬克思的這篇文章是在 1844 年 2 月于《德法年鑒》上發(fā)表的。同年 10 月，馬克思奔赴巴黎，在那里開始研究政治經(jīng)濟學，并形成了《手稿》。在這部《手稿》中，馬克思沿著人的“類本質(zhì)”這一理路繼續(xù)進行探索，并在既有認識的基礎(chǔ)上，提出了“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”的命題。

馬克思的這一命題是在深入解剖市民社會、分析勞動異化的過程中提出來的。如果說在《論猶太人問題》中，馬克思還只是從政治解放和人類解放的區(qū)別上、從抽象的人本學的意義上，提出“人是類存在物”的話，那么，在《手稿》中，則通過考察私有財產(chǎn)關(guān)系特別是勞動異化的基礎(chǔ)上，提出了人的“自由的有意識的”類本質(zhì)的問題。無疑，這一命題是對前一命題的深化和具體化。它不僅將其與市民社會的內(nèi)在矛盾和共產(chǎn)主義結(jié)合起來，而且從本體論的高度重新探討了人的“類本質(zhì)”的問題。

應(yīng)該如何準確理解馬克思關(guān)于人的“類本質(zhì)”或“類特性“的定義呢？國內(nèi)有些學者提出，《手稿》中關(guān)于人的“類特性”的界定主要強調(diào)的還是人的“勞動活動”的本質(zhì)，所謂“類本質(zhì)”的異化，也主要是指人的勞動本質(zhì)的異化。這種解釋是值得商榷的。

實際上，當馬克思把人“類本質(zhì)”“類特性”定義為“自由的有意識的活動”的時候，其致思的重點是放在“自由”之上，而不是“活動”之上。

請細讀馬克思《手稿》中的兩段原文：

“在勞動過程中勞動對生產(chǎn)行為的關(guān)系。這種關(guān)系是工人對他自己的活動——一種異己的、不屬于他的活動——的關(guān)系。在這里，活動是受動；力量是無力；生殖是去勢；工人自己的體力和智力，他個人的生命——因為，生命如果不是活動，又是什么呢？——是不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動。這是自我異化。”^[1](P160)

“誠然，動物也生產(chǎn)。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”^{[1](P162-163)}

上面第一段引文是馬克思對工人與自己勞動活動的異化所作的論述。馬克思從工人與自己的勞動產(chǎn)品相異化的現(xiàn)象出發(fā)，進一步提出了工人與其勞動活動相異化的規(guī)定。在馬克思看來，勞動不僅表現(xiàn)在作為結(jié)果的勞動產(chǎn)品上，而且表現(xiàn)在創(chuàng)造這種產(chǎn)品的生產(chǎn)活動之中?！叭绻と瞬皇窃谏a(chǎn)行為本身中使自身異化，那么工人活動的產(chǎn)品怎么會作為相異的東西同工人對立呢？產(chǎn)品不過是活動、生產(chǎn)的總結(jié)。”^[1](P159)在馬克思關(guān)于異化的四個規(guī)定中，第二個規(guī)定即為工人勞動活動的異化。在馬克思看來，勞動作為人的生命的活動，是人類高于和優(yōu)于動物的本質(zhì)之所在，人類正是在勞動活動中實現(xiàn)和確證自己的本質(zhì)的。但是，在資本主義的雇傭勞動中，勞動對于勞動者來說，卻成為一種外在的并否定自己的活動，勞動成為一種不是為了滿足自己本質(zhì)的需要而是為了滿足本質(zhì)之外的那些需要的手段。在這里，主體的勞動本質(zhì)墮變和異化為反對主體、與主體相疏離的一種外在力量。正是在此意義上，馬克思把這種異化叫做“自我異化”，即人的勞動本質(zhì)的自我異化。

假如馬克思把異化的第三個規(guī)定即人的“類本質(zhì)”異化界定為勞動本質(zhì)活動的異化的話，那么，這一規(guī)定與上述的第二個規(guī)定即人的本質(zhì)的自我異化就完全重合了。這在邏輯上是說不通的。因此，馬克思所講的異化的第三個規(guī)定即人的“類本質(zhì)”的異化不可能是指人的勞動本質(zhì)活動的異化，而只能是基于其他維度和意義的異化。這種獨特的維度和意義就是那種絕對的無限的至上的終極的無條件的“自由的有意識”的本質(zhì)。因為“類意識”“類本質(zhì)”“類活動”“類存在”“類特性”等概念，從費爾巴哈開始，在其本來的意義上就是指人在意識中所構(gòu)建的那種“完滿和無限”的本質(zhì)。

上面所引的馬克思的第二段話可以進一步印證《手稿》中所提出的人的“類本質(zhì)”或“類特性”不是指“勞動活動”或“生產(chǎn)活動”，而是指那種具有至極意義的人的“自由的有意識”的本質(zhì)。

在這段話里，馬克思指出“動物也生產(chǎn)”，并以蜜蜂、海貍、螞蟻等營造巢穴為例來說明動物也在從事生產(chǎn)活動。當然，早年馬克思的這種說法是不準確的。但是，他具體地闡明了動物的生產(chǎn)和人類的生產(chǎn)的本質(zhì)區(qū)別。這種區(qū)別不在于人類能夠從事生產(chǎn)，因為動物也能生產(chǎn)。它們的本質(zhì)區(qū)別在于這種活動的性質(zhì)，而人的活動的性質(zhì)集中地表現(xiàn)在“自由的有意識”的“類特性”上。具體地說，這種區(qū)別主要表現(xiàn)在如下五個方面：

其一，人的生產(chǎn)是全面的，而動物的生產(chǎn)是片面的。這就是說，人類會超出生存的直接需要，從事精神生產(chǎn)等活動。

其二，人的生產(chǎn)是超越的，而動物的生產(chǎn)則出于肉體的本能。而且，人類只有超越肉體的本能才會開始真正的人的生產(chǎn)。

其三，人的生產(chǎn)是開放的，而動物的生產(chǎn)則是封閉的。動物只再生產(chǎn)自身，即是說，它將其生產(chǎn)活動局限在維持自己生存的范圍內(nèi)，而人則創(chuàng)造整個世界。

其四，人的生產(chǎn)是自由的，而動物的生產(chǎn)則受肉體的支配。動物活動及其產(chǎn)品直接服從于它的肉體而沒有任何其他的自由，而人則能不受肉體的強制而自由地對待自己的產(chǎn)品及其活動。

其五，人的生產(chǎn)是多維的，而動物的生產(chǎn)則是單一的。動物只能按照其所屬的那個種的尺度來進行活動，而人則能按照任何一個種的尺度乃至美的規(guī)律來從事活動。

人類的生產(chǎn)活動除了上述五個方面的特點之外，最重要的一個特點是其具有無限發(fā)展和超越的可能性。無論是人的生產(chǎn)活動的全面性、超越性和開放性還是其自由性、創(chuàng)造性和多維性，滲透其中并引領(lǐng)其發(fā)展的一個最根本的特性就是其“類特性”。如前所述，“類本質(zhì)”或“類特性”一個顯著特點就在于絕對性、至上性和終極性，這種特性不僅決定了人的生產(chǎn)活動能夠超越動物式的肉體的直接需要，而且決定了這種超越是不斷地向內(nèi)外兩個方面擴展和深化以至于無窮。

誠然，人的“類本質(zhì)”在其具體實現(xiàn)的每一個歷史階段上都是有限的、相對的和有條件的，但其理念和目標卻是無限的、絕對的和無條件的。于是，在人的具體和現(xiàn)實的本質(zhì)與其絕對和終極的“類本質(zhì)”相對照的過程中，那種本質(zhì)的自我失落感油然而生。馬克思把這種異化稱之為“類本質(zhì)”的異化。

之所以把這種異化稱之為“類本質(zhì)”或“類特性”的異化，乃是因為只有在絕對超越性的“類本質(zhì)”中，人才感到真正的自由，才能完滿地實現(xiàn)自己的本質(zhì)。然而，在異化勞動中，人的這種真正的自由的本質(zhì)卻墮變?yōu)椤熬S持人的肉體生存的手段”。據(jù)此，馬克思有時把人的這種本質(zhì)也稱之為“精神本質(zhì)”“人的精神的類能力”，^[1](P163)因為這種“類本質(zhì)”從根本上講只不過是人的一種終極關(guān)懷和終極追求，但它卻是一種真實的客觀存在，而且是人與動物的本質(zhì)區(qū)別之所在。

除此之外，我們需要進一步弄清楚的是，馬克思的“類本質(zhì)”思想和費爾巴哈的“類本質(zhì)”思想相比其區(qū)別何在呢？前者究竟在哪些地方超越了后者呢？

首先，與費爾巴哈不同的是，馬克思不是把人的“類本質(zhì)”定義在無限完善的倫理道德上，而是定義在人對自身本質(zhì)的全面占有上，即“自由的有意識的”“類特性”上。實際上，從辯證法的觀點看，人不僅可以從多維和多義的角度來考察人的本質(zhì)，而且對其中任何一維和一義也可以進一步作多角度的剖析。僅以“類本質(zhì)”為例，我們既可以像費爾巴哈那樣從倫理價值觀的角度對其進行界定，也可以從人的自由發(fā)展的角度對其作出規(guī)定，當然也還可從其他的角度對其展開探討。在《手稿》中，馬克思就是從人對自由全面發(fā)展的終極追尋這個角度來給人的“類本質(zhì)”下定義的，并將其與共產(chǎn)主義的實踐運動相結(jié)合。

馬克思作為共產(chǎn)主義者，其研究人的“類本質(zhì)”絕不是僅僅出于思辨的興趣，也不是要步費爾巴哈后塵揭露所謂上帝的秘密而重建一種新的宗教，而是意欲通過透析人的現(xiàn)實的異化而找到人類解放的路徑。此時的馬克思在思想上已超越了費爾巴哈，由宗教的批判轉(zhuǎn)入到了政治的批判。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思明確宣示，“就德國來說，對宗教的批判實際上已經(jīng)結(jié)束”，“人的自我異化的神圣形象被揭穿之后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)。于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判?！?sup>[3](P452-453)馬克思充分肯定費爾巴哈對宗教批判的積極意義，指出在德國對宗教的批判是其他一切批判的前提，而費爾巴哈的主要功績“是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”。^[1](P504)但是，費爾巴哈的工作卻到此為止了。至于現(xiàn)實的世俗基礎(chǔ)為何要發(fā)生自我分裂，人的“類本質(zhì)”為何要對象化為一個與人相異化的“上帝”，這些都是費爾巴哈所不關(guān)心的。對于費爾巴哈思想的這一嚴重的缺陷，馬克思早在1843 年中的克羅茨拉赫時期就已認識到了。馬克思從來不是什么正統(tǒng)的費爾巴哈派，他在一開始的時候，就對其持批判的保留態(tài)度。他不同意費爾巴哈過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治的思想傾向，也不同意其用抽象的“人類之愛”來掩蓋他那鮮明的唯物主義的思想觀點。1844 年初，馬克思到達巴黎開始研究政治經(jīng)濟學之后，不僅在思想上已經(jīng)超越費爾巴哈，而且決定著手對其進行清算。正如恩格斯后來在回憶時所說的：“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于 1845 年在《神圣家族》中開始的?！?sup>[4](P241)《手稿》的寫作與《神圣家族》的寫作在時間上是銜接在一起的，由于前者是一個讀書的筆記，馬克思生前根本沒有打算發(fā)表，因而恩格斯在談到馬克思思想的形成歷程時就沒有提到它，這是可以理解的。假如把《手稿》放進去加以考察的話，那么“馬克思超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作”就要至少前移至《手稿》，甚至前移至 1843 年中致盧格的信。在致盧格的信中，馬克思鮮明地提出了對政治國家進行政治批判的任務(wù)。他說：“什么也阻礙不了我們把我們的批判和政治批判結(jié)合起來，和這些人的明確的政治立場結(jié)合起來，因而也就是把我們的批判和實際斗爭結(jié)合起來，并把批判和實際斗爭看做同一件事情。”^{[3](P417-418)}這些都說明，馬克思對人的“類本質(zhì)”及其異化的批判性分析已經(jīng)從宗教的領(lǐng)域過渡到政治的領(lǐng)域、由揭露神學的異化深入到人的自我異化、由對神圣天國的批判轉(zhuǎn)入到對粗糙塵世的批判。

但馬克思對人的“類本質(zhì)”及其異化的批判性分析不完全是從哲學的抽象意義上展開的，而是結(jié)合資本主義條件下雇傭工人的切身處境對其進行深入的考察。在這里，馬克思所說的“人”，已經(jīng)不是那種處在某種虛幻狀態(tài)的外在于社會的人，而是處在具體的社會關(guān)系中的人，這就是那些遭受剝削和奴役的工人。他們靠出賣勞動力來維持自己及其家庭的生存，與自己的勞動產(chǎn)品、勞動活動、“類本質(zhì)”以及他人處在全面的異化之中。這種勞動異化與宗教異化不同。如果說宗教異化發(fā)生在神圣的天國中的話，那么，勞動異化則發(fā)生在十分現(xiàn)實的資本主義社會生活中；如果說宗教異化中的“人”是那種純粹抽象的個人和純粹抽象的“類”的話，那么，勞動異化中的“人”則是特指處在資本主義雇傭制下的從事商品生產(chǎn)的工人。

那么，作為身處資本主義條件下的工人其“類本質(zhì)”的異化又呈現(xiàn)出什么樣的特殊性呢？假如馬克思對人的“類本質(zhì)”的異化只停留在關(guān)于抽象人本質(zhì)失落的一般處境描述上的話，那么，其與費爾巴哈從宗教上批判人的“類本質(zhì)”的異化并無本質(zhì)區(qū)別。馬克思的“類本質(zhì)”思想與費爾巴哈根本的區(qū)分在于它不是停留在抽象人的抽象思辨上，而是深入地考察了現(xiàn)代工人“類本質(zhì)”異化的具體表現(xiàn)。在這里，馬克思明確指出，“類本質(zhì)”的異化集中表現(xiàn)為它使人“把類生活變成維持個人生活的手段”。^{[1](P161-162)}

如前所述，既然人的“類本質(zhì)”的異化不是勞動活動的異化，那么它與勞動活動的異化有什么不同呢？馬克思在分析了人與勞動對象、勞動活動的異化后，緊接著就說，這種異化“也就使類同人相異化；對人來說，異化勞動把類生活變成維持個人生活的手段”。^[1](P162)可見，“類本質(zhì)”的異化首先存在于前面兩種異化之中，“異化勞動從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現(xiàn)實的類的對象性，把人對動物所具有的優(yōu)點變成了缺點，因為人的無機的身體即自然界被奪走了?！?sup>[1](P163)同時，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人說來不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。”^[1](P162)但“類本質(zhì)”的異化又與前面兩種異化有所不同，它主要表現(xiàn)為使人喪失了生命的目的和意義。人作為人的“類本質(zhì)”的目的和意義是“自由的有意識的活動”，在這種活動中，“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣?！币虼耍拔以趧趧又锌隙俗约旱膫€人生命，從而也就肯定了我的個性的特點。勞動是我真正的、活動的財產(chǎn)。”^[5](P38)但在私有制的條件下，生命的自由、生活的樂趣都被剝奪了，人的個性遭到否定，“類本質(zhì)”的目的變質(zhì)為維持個人生活的手段。“人的類本質(zhì)，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質(zhì)、他的人的本質(zhì)同人相異化。”^[1](P163)這里所指的“精神本質(zhì)”“人的本質(zhì)”指的就是人的“類本質(zhì)”。這種“類本質(zhì)”異化的實質(zhì)就是使人的生命的目的下降為手段，而使手段上升為目的，從而使生命本質(zhì)的意義全面喪失。

由此可見，“類本質(zhì)”的異化既存在于人的物的異化和人的自我異化之中，又突出表現(xiàn)為人的“自由的有意識的活動”的“類特性”變質(zhì)為謀生手段，自由的有靈性的精神被物化和被禁錮在為了生存而謀生的物質(zhì)資料中，物的東西成為人的東西，人的東西成為物的東西。這就是馬克思在《手稿》中所說的人的“類本質(zhì)”的異化。

無疑，馬克思在這里所界定的“普遍的因而也是自由的”“類本質(zhì)”，也就是人的最高的因而也是絕對的和終極的本質(zhì)，這種本質(zhì)是真正的人的生命的本質(zhì)，但在資本主義條件下，它已完全異化為作為手段的物的存在，人的生命的目的和意義喪失殆盡。

但馬克思堅信，在消滅了私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義社會，生命的活動將擺脫了謀生的性質(zhì)而成為生活的第一需要。于是，人的自我異化得到了積極的揚棄，人的“類本質(zhì)”失而復歸。因此，共產(chǎn)主義是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的復歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復歸”。^[1](P185)與空想社會主義者不同，馬克思這種設(shè)想并非基于某種善良愿望，而是牢牢地建立在歷史發(fā)展的客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上。“不難看到，整個革命運動必然在私有財產(chǎn)的運動中，即在經(jīng)濟的運動中，為自己既找到經(jīng)驗的基礎(chǔ)，也找到理論的基礎(chǔ)?！?sup>[1](P186)這個實踐和理論的基礎(chǔ)就是唯物主義歷史觀所揭示的“生產(chǎn)的普遍規(guī)律”。他說：“私有財產(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)，就是說，是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”^[1](P186)

顯然，馬克思對“類本質(zhì)”這些論述大大超越了費爾巴哈。他不僅將宗教的批判轉(zhuǎn)變成了世俗的批判，將“抽象的人”具體化為“現(xiàn)實的人”；而且將倫理道德維度上的人的“類本質(zhì)”轉(zhuǎn)化為“自由的有意識的活動”以及對資本主義私有財產(chǎn)的批判。但是，在這種批判性的革命話語中，在對共產(chǎn)主義的理論闡釋中，關(guān)于人的“類本質(zhì)”深層意蘊即作為絕對的無限的和終極的人的本質(zhì)的獨特意蘊仍然貫穿其中，并成其為立論的本體根據(jù)。因此，從總體上看，馬克思關(guān)于人“類本質(zhì)”的思想既有其高度思辨和抽象的人本學的基礎(chǔ)，又有其十分具體和現(xiàn)實的經(jīng)濟、政治和社會批判的內(nèi)容，而且前者滲透和蘊涵于后者之中。在這里，我們看到馬克思的人本學理論不是以純粹形式出現(xiàn)的，而是寓于其革命的共產(chǎn)主義理論之中。離開革命的共產(chǎn)主義理論，我們就無法理解馬克思的人本學研究。在這個問題上，我們要防止兩種片面化的傾向，一是主觀抬高《手稿》中的人本學理論，以此消解其共產(chǎn)主義思想；二是片面抽離其共產(chǎn)主義思想，以此消解人本學理論。

在馬克思的哲學理論中，由于“類本質(zhì)”思想較為抽象、晦澀，其現(xiàn)代意義難以為一般人所理解。然而，正因其抽象，其現(xiàn)實意義才愈益深刻。這里，僅就其在現(xiàn)代條件下對于如何推動馬克思人本學研究的意義略抒淺見。

我們應(yīng)當承認，在馬克思哲學的研究中，人本學理論仍然是一個較為薄弱的環(huán)節(jié)。正如恩格斯所說，“馬克思首先是一個革命家。他畢生的真正使命，就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會及其所建立的國家設(shè)施的事業(yè)，參加現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)?！?sup>[6](P778)他不是那種畢生坐在書齋里從事沉思和考辨的純學者，其理論包括哲學理論都與無產(chǎn)階級革命和共產(chǎn)主義思想緊密相連，若用純思辨的觀點來看待馬克思的哲學，就必然背離其本來面目。對于傳統(tǒng)的形而上學來說，馬克思的哲學重在解構(gòu)而不是建構(gòu)。這倒不是說馬克思缺乏哲學思辨和創(chuàng)造的精神，而是當時的時代任務(wù)和馬克思哲學的本性決定了其理論研究重心在于批判，并通過這種批判為其革命斗爭服務(wù)。馬克思在《手稿》中的人本學思想，就較為典型地體現(xiàn)了其理論的這種革命的實踐性的特征。從表面看，馬克思《手稿》中關(guān)于異化勞動和人道主義的思想十分思辨，應(yīng)該屬于純哲學的內(nèi)容，但實際上它處處與其革命的共產(chǎn)主義思想聯(lián)系在一起。例如，其異化勞動就與對私有財產(chǎn)的批判和共產(chǎn)主義思想密切相關(guān)。無論在主觀上還是客觀上，馬克思并沒有打算承接費爾巴哈的人本主義，從純哲學的維度來進一步研究其“類本質(zhì)”理論，而是要解構(gòu)這種理論，將其下降到粗陋的世俗生活中去，用以批判資本主義的異化，揭露工人階級的苦難處境。所以，《手稿》所講的“異化”是特指工人階級的勞動異化，其“類本質(zhì)”及其異化亦是針對工人階級而言的，費爾巴哈那種超越一切時代的“抽象的人”是馬克思所不感興趣的。

勿庸諱言，馬克思《手稿》中的人本學就具有這種二重化的特點。一方面它具有高度的哲學思辨和深刻的哲學思想，但另一方面它又具有強烈的實踐精神和現(xiàn)實指向，而且前者滲透于后者之中。把《手稿》中的異化勞動和人道主義思想當作一種純粹的抽象的人本學理論是不合乎馬克思的原意的。從本質(zhì)上看，馬克思的人本學屬于現(xiàn)實問題的研究范疇，而不是一般的人本學。這種狀況要求我們在對馬克思人本學展開研究的時候，必須對其作具體的分析和仔細的辨別，并在此基礎(chǔ)上對之進行重新的闡釋，采取簡單化的現(xiàn)成的接受的態(tài)度是不行的。具體地說，欲發(fā)展和深化馬克思的人本學思想包括“類本質(zhì)”思想，我們需要做好兩個方面的工作：一是繼承和弘揚其內(nèi)在的實踐精神，始終保持理論與實踐的緊密聯(lián)系，面向社會現(xiàn)實，聚焦社會熱點，把握時代問題，既從社會實踐和時代精神中不斷汲取營養(yǎng)，又將其作為理論研究的主攻方向。二是通過深入的分析研究，從《手稿》中提煉出一般的人本學思想，并加以升華和發(fā)展。馬克思主義的人本學并非不要純粹抽象的理論，誠如黑格爾所說，哲學是對于“絕對”的一種研究，如果不能把問題提高到“絕對”的高度，那就不是哲學。由于馬克思的人本學是滲透在對于資本主義異化的批判和共產(chǎn)主義思想之中的，希冀從中現(xiàn)成地接受既定的東西，并不是一種馬克思主義的態(tài)度。

馬克思“類本質(zhì)”思想正是如此。從哲學上講，“類本質(zhì)”作為人性研究上的一種終極向度，其指向的是人的至上的無限完滿的本質(zhì)，但是，這種“類特性”又并非一種外在于人的現(xiàn)實本質(zhì)的孤獨存在，而是寓于人的現(xiàn)實本質(zhì)之中并通過其實現(xiàn)出來的一種本質(zhì)屬性。人的本質(zhì)屬性是多樣的，既有現(xiàn)實的屬性，又有非現(xiàn)實的屬性；在非現(xiàn)實的屬性中，既有現(xiàn)實可能性的屬性，又有至極性的類屬性；在至極性的類屬性中，既有人的道德本質(zhì)上的至善性，又有人的能力本質(zhì)上的自由性，人的“類本質(zhì)”就是存在于人的現(xiàn)實之中的那種非現(xiàn)實的和至極的內(nèi)在屬性。它不僅是人性中的一種真實的客觀的存在，而且是其最深層和最高度的一種表現(xiàn)，是馬克思主義人本學必須予以大力研究的一個重要領(lǐng)域。

在當今時代，發(fā)展馬克思的人本學，首先需要我們從其“類本質(zhì)”思想中凝練出那種基于終極性維度的一般的抽象的理念。這些一般的抽象理念其內(nèi)涵十分豐富和深刻，如人的本質(zhì)的絕對性和相對性、無限性和有限性、現(xiàn)實性和超越性的二重性矛盾、人的本質(zhì)二重性矛盾中所蘊涵的對象化和反對象化的悖反、人的“類本質(zhì)”的特性及其主要表現(xiàn)形式、人的本質(zhì)的多維性與“類本質(zhì)”的辯證關(guān)系等。但這些內(nèi)容在《手稿》中是以隱含的形式存在的，且未能得到具體和全面的展開。這就要求我們結(jié)合哲學史上既有的成果，對馬克思“類本質(zhì)”思想進行具體辨析和重新詮釋，使之成為一個具有其相對獨立性的人本學理論。

其次，發(fā)展馬克思的人本學，還需要我們聯(lián)系當今時代的實際對人的“類本質(zhì)”及其異化的具體表現(xiàn)形式展開深入的探討。一方面，不管人類發(fā)展到何等程度，人對于“類本質(zhì)”的那種至極性追求是始終存在的，因而其與人的現(xiàn)實本質(zhì)的矛盾和悖反也是不可能完全得到解決的。這種矛盾和悖反以人性的本然狀態(tài)寓于人的一切對象性活動之中，既對個人的發(fā)展和社會的進步發(fā)揮著牽引和推動的作用，也使人恒久地陷入人的自我悖反之中而不能自拔。另一方面，人性深處存在的這種自我悖反在不同的時代又會呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。在馬克思時代，人的“類本質(zhì)”的活動及其異化局限在動物式的貧困處境之中，世俗的市民生活異化為相互對立和斗爭的個體和集團，整個社會處于無窮無盡的彼此撕裂和沖突的過程之中，人失去了自己的自由本質(zhì)而墮變?yōu)榧兇夤ぞ咝缘拇嬖凇６?21 世紀的今天，在馬克思曾經(jīng)生活過的西方資本主義社會，人的這種“類本質(zhì)”“類生活”的異化仍然存在，且在本質(zhì)上并無根本改變，但是，其表現(xiàn)形式卻大為不同了。除在政治領(lǐng)域人的“類存在”的實現(xiàn)至少在外觀上得到了較大改進之外，人在經(jīng)濟領(lǐng)域的貧困化已得了根本扭轉(zhuǎn)，勞動條件不斷改善，人與人包括工人與資本家的緊張關(guān)系得到了緩解。然而，人屈服于國際性壟斷資本和巨大網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的奴役和控制卻愈演愈烈。同時，在一個市場化和高消費的現(xiàn)代社會中，人的“類本質(zhì)”在一個看似自由的市場消費行為中卻失去了自己的本真和本己，而成為一種背離消費初衷的虛假的扭曲的存在，從而使自己淪為市場消費的玩偶和奴隸。上述這些現(xiàn)象和行為在我國社會主義改革和現(xiàn)代化建設(shè)中也不同程度地存在，完全否定其存在不是科學的客觀的態(tài)度。有人一聽到悖反和異化就立刻將其貼上階級性標簽，認為它純屬資本主義的產(chǎn)物，而與社會主義無關(guān)。這是一種極為簡單化的思維。其實，人的“類本質(zhì)”的悖反和異化是人的本質(zhì)的內(nèi)在矛盾性的表現(xiàn)，它是一個一般的人本學的問題，在任何社會中這種矛盾和問題都存在，只是其表現(xiàn)形式和狀態(tài)有所不同罷了。因此，在當今中國的改革和建設(shè)中，必須始終堅持“以人民為中心”，促進人的自由和全面的發(fā)展，關(guān)注人的內(nèi)在世界和精神本質(zhì)，理解人的“類本質(zhì)”所存在的矛盾和痛苦，盡量為人的自由發(fā)展提供有利的條件。就個人來說，實現(xiàn)“類本質(zhì)”的自由，化解“類本質(zhì)”的矛盾，就要加強自身建設(shè)，培育高尚情操，揚棄自我物化，提升精神境界，保持身心和諧，增進心理健康，在自我和本我、人性和物性、心與身、神與形的矛盾中，不斷實現(xiàn)自我超越，為其本質(zhì)的發(fā)展和社會的進步開辟更加自由和廣闊的空間。