鄭熊

（西北大學中國思想文化研究所教授，西安周易研究會秘書長）

張載（1020—1077），字子厚，北宋著名哲學家，理學支脈關學的創(chuàng)始人，學者稱橫渠先生。對于張載思想，《宋史》稱“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神”，這指出了張載思想的形成與《周易》《中庸》等儒家經典密切相關。目前，眾多學者對“以《易》為宗，以《中庸》為體”都有研究。本文從張載思想結構來考察“以《易》為宗，以《中庸》為體”的含義以及二者的關系，張載思想結構指的是如何來構建太虛與氣的關系以及實現天道與人性的合一。

一

張載思想的形成與對佛道的批判以及對漢唐儒學現狀的反思有密切關系，對“以《易》為宗，以《中庸》為體”的理解也應結合這兩點來進行。張載對佛道的批判，是結合太虛與氣的關系來進行的。他說：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。

這是針對佛、道在體用上存在的問題而發(fā)表議論的。張載指出如果認同“虛能生氣”的觀點，就墜入了道家“有生于無”的宇宙論模式，而道家的這種模式所體現出來的是本體與現象之間存在相生關系，這種相生關系又導致了本體與現象不統(tǒng)一、不共在的“體用殊絕”，所以張載堅持認為太虛與氣之間不是相生的先后關系，而是“有無混一”的共在而不可分割的關系。此外，太虛與具體事物之間也不是“萬象為太虛中所見之物”，即虛空及其內存之物的關系，因為這種關系雖然實現了太虛與氣的共在，不過卻會導致“物與虛不相資”，從而陷于佛教以山河大地為虛有的狀況中而不能自拔。張載所構建的太虛與氣的關系，就是要避免陷入道家宇宙論所謂的相生關系，同時也避免成為佛教的虛空與內存之物的關系，這就決定了太虛與氣之間只能是體用不二、體用相資的，即太虛與氣之間不是二分的，而是合一的，并且太虛與氣都是實有的。

張載“太虛”與“氣”之間也的確體現出體用不二、體用相資的關系，這種思想來源于哪里？來源于《易傳》，這就是所說的“以《易》為宗”?！白凇北玖x指宗廟、祖廟，《書·大禹謨》中有“受命于神宗”；后來引申為本源，《國語·晉四》中就有“禮賓矜窮，禮之宗也”?！耙浴兑住窞樽凇保褪侵笍堓d思想以《易》為本源。張載也的確通過對《周易》研究來建構思想體系，早年的《橫渠易說》和晚年的《正蒙》都是研究《周易》的典范。有學者認為：“張載的'以《易》為宗’，只可理解為依照《易傳》的進路、借取《易傳》的概念，而其思想卻并不僅僅源于《易傳》?！边@具有合理性。當然，張載思想“以《易》為宗”體現在眾多方面，不過太虛與氣體用不二、體用相資關系的構建則是主要體現。張載明確說：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也?！边@就是說太虛與氣的關系來源于對《易》的研究。我們知道《易傳》中有“大哉乾元，萬物資始”和“乾道變化，各正性命”的語句，體現的是氣化萬物以及萬物之性伴隨氣化萬物的過程而產生的觀點，張載對“太虛”與“氣”關系的界定就是發(fā)展了《易傳》的這一特點，并以此詮釋萬物及萬物之性產生的歷程。需要說明的是，《易傳》沒有明確氣與萬物之性的關系，張載太虛與氣之間關系的界定就是要解決這一問題。

張載發(fā)展《易傳》建構起來的太虛與氣體用不二、體用相資的關系，首先意味著“太虛”與“氣”之間存在差別。前面對佛、道的批判就蘊含了這層意思，不過它在張載“太虛即氣”的觀點中體現得更為明顯?！疤摷礆狻币徽Z出自以下一段話：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”“氣之聚虛，猶冰凝釋于水”十分清楚地說明了“太虛”與“氣”之間存在差別，太虛與氣的關系猶如“冰凝釋于水”，意思是冰在凝結和溶化的過程中與水是共在的，這種共在的關系就是“即”所蘊含的意思，這也說明“太虛即氣”不是說“太虛是氣”。如果將“太虛”等同于“氣”就存在兩個問題，一是“氣之聚散與太虛”就無法解釋；二是“則無無”的后一個“無”字就難以落實，因為“太虛”就是“氣”，那么“太虛”本來就是“有”，就不必說“無無”。正是因為“太虛”與“氣”是兩個概念，二者又都是實在的，所以才會說“無無”，同時也正是這一原因，張載才斥責諸子強分“有無”為“淺妄”?！疤摗迸c“氣”之間存在差別，還可以從下面這幾段話中體現出來，張載說：

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。

這兩段話都明確地把“太虛”與“氣”看成是不同的，所以第二段話才會把二者分開來闡述，且把“太虛”與“天”“氣化”與“道”聯系起來，最后又說“合虛與氣，有性之名”。至于第一段話，關鍵是對“太虛無形，氣之本體”中“本體”的理解。張岱年認為：“張載所謂的'本體’，不同于西方哲學中所謂的'本體’，而只是本來狀況的意義。”此外，還有學者認為：“'氣之本體’，是指太虛雖無形，卻是'氣’原來的存在之處，即'氣’的聚散之處（《乾稱篇》稱'太虛者，氣之體’是同一意思）”。這兩種觀點都是值得商榷的。認為“本體”是不同于西方哲學中的“本體”，是非常有見地的，不過把“太虛”認為是“氣”的“本來狀況”卻存在問題，因為這實際上把“太虛”看成是“氣”未氣化成萬物時的本來面貌，意味著“太虛”與“氣”是同一的，這種看法是不合理的。此外，把“太虛”看成是“'氣’原來的存在之處”雖然指出了“太虛”與“氣”是兩個不同的概念，可是卻把“太虛”看成是虛空，看成是氣聚散的空間，這種觀點是否合理也受到質疑。

那么，就“太虛”與“氣”來說，何者為體，何者為用呢？這就是“太虛”與“氣”體用不二、體用相資關系必須要弄清的第二點。張載對“太虛”與“氣”的含義進行了闡述。他明確把“太虛”作為本體，作為萬物產生之根據，這可以從其對“太虛”特點的描述中看出來。張載說：

天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。圣人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山岳有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。

這就以“金鐵”“山岳”的“腐”“摧”同“太虛”的“無動搖”“為至實”相比較，說明“金鐵”等有形有象的具體事物的性質是相對，而無形無象的“太虛”的性質卻是絕對的，這無疑是把太虛認為是本體。此外，張載又說：“誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。”這又從太虛作為“天之實”與“心之實”的同一性入手，既然天與心都蘊含著太虛，那么太虛就是一個貫通天人而且實在的東西，這也就決定太虛只可能是超越現實的形而上的本體。至于與“太虛”相對應的“氣”，張載說道：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？

方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。

這就從氣與萬物的關系來說明氣為產生萬物之質料，并且認為氣是實有的，不能因為氣散看不見有形之物，就認為氣為無。同時他又說：“游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天之大義。”這里，張載同樣也把“氣”看成是萬物之“成質”者，氣就成為產生萬物的始源，成為萬物之母。

張載為了進一步說明太虛與氣的體用不二、體用相資的關系，他又從二者之間的不可分割性入手。張載認為：

天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。

文中的“太虛不能無氣”以及“萬物不能不散而為太虛”就是說明太虛與氣之間存在著不可分割性。那么，太虛與氣之間到底是一種什么樣的不可分割性呢？從前面張載對佛、道的批判以及太虛與氣之間的差別來看，這種分割性明顯不是從時間上說的，又由于張載以太虛為本體，這就決定了這種不可分割性只能是從邏輯上說的。具體來說，太虛與氣邏輯上的不可分割性表現為本體與現象的不可分割，形上與形下的不可分割，本體論與宇宙論的不可分割。換句話說，脫離氣而純粹存在的太虛是不存在的，這實際上蘊含了兩層意思：一者是在氣沒有形成萬物之前，太虛就與氣共在，太虛就存在于氣化流行的過程中；二者是在氣形成萬物之后，太虛又內化為具體事物之性，太虛與氣共同構成了各種具體的事物。這樣，太虛與氣也就具有了雙重關系：第一，太虛超越于氣之聚散及其萬物之上，太虛是天地萬物的形上本體；第二，太虛同時又內在于氣之聚散生化的過程中。

總之，張載在延續(xù)《易傳》氣化萬物宇宙生成論的同時，構建了太虛本體，使《易傳》氣化萬物以及萬物之性伴隨氣化萬物的過程而產生的觀點發(fā)展為太虛與氣體用不二、體用相資的觀點，這就在萬物之性上構建了太虛本體，即萬物之性有一共同的本源——太虛。

二

張載思想“以《易》為宗”是為了解決佛道太虛與氣“體用殊絕”以及“物與虛不相資”的弊端，而“以《中庸》為體”則是對漢唐儒學現狀反思的結果?！端问贰酚涊d：

敝衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質之道，學必如圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦、漢以來學者大蔽也。

張載認為漢唐儒學在天人關系上存在“知人不知天”的問題。具體來說，漢唐儒學一方面注重的是荀學，荀學是以現實關懷為重心，對形而上的心性之學探討不多，而且荀學在天人關系上追求的是天人相分，這不利于儒學的發(fā)展，同時也無法與形而上學比較發(fā)達的佛、道相抗衡；同時漢唐儒學還關注的是以元氣為基礎的宇宙生成論，宇宙生成論探討的是萬物生成的本源，認為萬物都是元氣生化流行而產生的，這種建立在元氣基礎上的宇宙論由于沒有本體的依托，因而根本經不起佛、道的沖擊。張載儒學思想的構建，就必須改變漢唐儒學“知人不知天”的現狀，最終實現天人合一。張載通過對太虛與氣關系的界定，特別是通過太虛本體的建構，在“知人”的基礎上實現了“知天”。那么，如何把天與人，即天道與人性聯系起來實現天人合一，張載則是通過對《中庸》的研究來實現的。

《橫渠先生行狀》和《宋史》中有兩段意思大概相同的話語，記載了張載與《中庸》的關系。《橫渠先生行狀》有：

少孤自立，無所不學。與邠人焦寅游，寅喜談兵，先生說其言。當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：“儒者自有名教，何事于兵！”因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》。

這段話揭示了張載思想轉變的歷程，由重視邊防軍事的經世之學轉入儒學的《中庸》，然后又轉入佛、道，最后又回歸儒學。張載對《中庸》的研究在第一次轉變和第三次轉變后，當然他前后兩次的《中庸》研究之間必然發(fā)生了變化。那么，張載為什么會由儒入佛、道，為什么讀《中庸》會產生“猶未以為足”的感覺，這是值得關注的問題。有學者研究指出：“是張載不認同《中庸》的儒家立場呢，還是不滿于其即人道以推天道從而以人道擎起天道的為學之路？筆者以為只能是后者，因為正是后者理論上的這種不徹底性才推動著他'出入佛老，反于六經’并最后確定了'以易為宗’的進路的?！卑褟堓d由儒入佛、道的原因歸結于不滿于《中庸》以人道推天道從而以人道擎起天道的思維模式，這是值得商榷的。首先就《中庸》的思維模式是否是以人道推天道來說，它是否合理，就值得商討；其次，如果說張載真的是不滿于《中庸》以人道推天道的思維模式，他可以直接采用《易傳》的思維模式，何必繞一大圈經過佛老，而最后才回歸儒學，采用《易傳》的思維模式呢？實際上，《橫渠先生行狀》的這段話本身就提供了答案。范仲淹推存《中庸》給張載，看重的是《中庸》本身為儒家經典中對心性命題討論比較集中的著作，蘊含著“名教之樂”，希望張載通過對《中庸》的研究來提高心性修養(yǎng)。張載開始對《中庸》的閱讀，并沒有獲悉《中庸》的心性之學，他希望改換門庭，從佛老中去尋找有關心性修養(yǎng)的學問，所以才會出現從《中庸》進入佛老。至于最后的“反于六經”，不外乎張載注意到了佛老本身的缺陷，即只有上達，沒有下學，只有形而上的心性之學，沒有形而下的經世之學，同時通過對佛老的研究，他也認識到儒學本身也有高深的心性之學，這心性之學就蘊含在六經當中，特別是蘊含在《中庸》當中。張載曾說：“某觀《中庸》二十年，每觀每有義，已長得一格”，這也體現出張載的《中庸》研究是不斷取得心得的?？傊瑥堓d對《中庸》的研究，一方面在于發(fā)展儒家的心性之學，另一方面則是希望溝通“上達”與“下學”，實現天道與人性的合一。之所以稱張載思想“以《中庸》為體”，就是因為張載借用了《中庸》的思維模式實現了天道與人性的合一?！绑w”本義指人或物的身體，這里引申為結構、格局，“以《中庸》為體”就是指以《中庸》的思維模式作為構建關學的思想模式。

具體來說，張載是按照“天命之謂性”的“天→人”的下行路線實現了天道與人性的合一，即實現了太虛與人性的合一。張載對天人合一十分重視，他明確地說：

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。

天所性者通極于道，氣之混明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。

這兩段話蘊含了幾層意思：首先，天人之間必須是合一的，如果天人不合一，就“不足以言誠”，就“不足以盡明”，而且這種合一所體現的天道與性是完全同一的，根本沒有小大之別，而且也正是天道與人性的同一，才可能論誠明；其次，在知人的同時，必須知天，知人與知天是密不可分的，這也是對天人合一的闡述。

作為萬物之靈人的產生，也就與太虛和氣分不開，而人性也正是來自太虛。那么，如何把太虛轉化為人性呢？張載按照“天命之謂性”的思路，即從天→人的天人合一模式，具體到人，具體到人性、誠。當然，也許有人會說《易傳》也有從天→人的模式，張載是否利用的是《易傳》的，而非《中庸》的呢？答案是非常明確的，《易傳》“天→人”的思路指人產生于自然，同時在伴隨人形體的出現，人性也出現，不過人性與乾元之性的關系不明確，“天→人”的思路并不能體現天人合一思想，《易傳》的天人合一體現為“人→天”。

為了實現天人合一，張載引進“天性”的概念，他說：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。”“天性”實際上就是“太虛”，只不過張載采用“天性”的概念是為了便于實現從太虛向人性的轉變。張載認為“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾”“性者萬物之一源，非有我之得私也”，這就從根本上認為萬物的性是相同的。天性是太虛的代名詞，這說明天性并非指后來所說的天地之性，天地之性是指天地賦予人的性，是從人道方面說的，而天性則是指天之自性，是從天道而言的天的自體之性。在張載心目中，人性除了天地之性之外，還有氣質之性，他明確地說：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”，其中的氣質之性就是張載所說的“口腹于飲食，鼻舌于臭味”的“攻取之性”。天地之性來源于天性，那么氣質之性來源于那里？張載認為“性其總，合兩也；命其受，有則也；不及總之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也”“合虛與氣，有性之名”。這指出在人天地之性和氣質之性在形成之前相對應的性也有兩種，一種為與天地之性相對應的天性（即太虛），另一種則是轉化成氣質之性的另一種性，這就是氣性，即質料“氣”本身的性。不過，在天性與氣性之間，張載重視的天性，天性才是最根本的。天性在轉化為人的天地之性后，又體現為具體的道德規(guī)范。張載說：

虛者，仁之源，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

學者中道而立，則有仁以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同，此顏子所以克己研幾，必欲用其極也。未至圣而不已，故仲尼賢其進；未得中而不居，故惜夫未見其止也。

第一段話揭示出了太虛為人性“仁”的來源，仁又具體體現為忠恕，而且仁又與禮義存在體用關系，最終禮義等道德規(guī)范都是與宇宙本體“太虛”緊密聯系在一起的。第二段話則從“中道”來闡述人性，從而體現太虛。在張載心目中，天地之性是至善的，至善之性自然流露則為中道，人們的一言一行都體現著中道。反之，如果人們不以中道為言行之準則，則不能至圣，這又把中道看成是人們修養(yǎng)的方法之一。

張載的天人合一思想，不僅表現在太虛轉化為人性之一的天地之性，還表現在天道與人道的統(tǒng)一上，而這又與“誠”緊密聯系。張載對《中庸》之“誠”的研究，注重的是誠“真實無妄”的特點?！吨杏埂酚小疤斓乐\”與“人道之誠”之分，不過作為天道之誠的“誠”的含義是不明確的，這就決定了張載在按照從天道至人道的思路上，不可能關注的是“誠”本身的含義。張載說：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠?！逼渲械摹靶耘c天道合一存乎誠”，就是說性與天道都是真實無妄的，都是實有的，這也是針對佛、道的空、虛而言的。那么為什么說人性與天道統(tǒng)一于“真實無妄”的“誠”呢？張載明確指出：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴?！边@里，誠作為天之長久不已之道，也就是神化不已、聚散不已，而這一過程體現的就是“誠”真實無妄之特點。天道之誠“真實無妄”的特點在人身上則可以表現為仁人孝子的“事天誠身”，這又是從人們的實際活動來體現出一切都是實有的特點。而人的活動之所以體現出實有之特點，這是因為從人本身來看，是太虛轉化成了人性，氣形成了人體。人是實有的，人的活動是實有的，人的活動所體現出來的道也是實有的?！罢\”顯然已經成了天道與人道的共同特點，這也是天人合一的表現，當然誠所體現出來的天人合一主要是從天道與人道的外在特點入手的，這與天人在性上的合一不同，后者所體現的是天道與人性在實質內容上合一，更進一步說是天道與人性的同一。

可見，張載通過對《中庸》的研究，把天→人的思維模式引入，從而完成了從天性到人性的轉變，人性又表現為具體的道德規(guī)范。當然，張載還結合漢唐儒學人性論的特點，認為人性除了來源于天性的天地之性，還有來源于質料氣的氣質之性。張載還借用《中庸》誠“實有”的含義來論證從天性到人天地之性的轉化是實有的。

三

張載思想“以《易》為宗”“以《中庸》為體”之間體現出逐步深入的特點。如果說張載對《易傳》的研究在于構建太虛本體與氣的關系，并體現出中國哲學本體的特點，那么對《中庸》的研究則是完成太虛本體的人道化，按照天→人的思維模式把太虛本體轉化為人性，從而實現天道與人性的合一。因而，“以《易》為宗”所構建的太虛本體只是第一步，而“以《中庸》為體”把太虛本體具體化為人性則是第二步，二者之間是逐步完善的。

“以《易》為宗”“以《中庸》為體”在張載思想體系的形成中具有重要地位。“以《易》為宗”是對佛道本體與現象二分、割離狀況的反思，同時也是為了構建與佛道相抗衡的本體論。儒學與佛道的斗爭由來已久，如何保持儒學的主導地位，這是自漢唐以后儒者不斷反思的問題；只有建構起儒學本體論以及心性論，才可能實現這一目標。張載吸收了《易傳》中萬物之性伴隨氣化萬物而產生的特點而完成了對太虛與氣關系的構建，從而一方面構建儒學本體論，實現了儒學本體化，另一方面構建了太虛與氣體用不二、體用相資的關系?！耙浴吨杏埂窞轶w”則是為了解決漢唐儒學“知人不知天”的問題，張載也正是通過對《中庸》天→人思維模式的吸收，實現了真正的天人合一。可以說，張載正是通過對《易傳》《中庸》的詮釋，構建了儒學本體論以及打通了天人關系，從而完成了唐宋之際儒學的轉變。

從張載思想“以《易》為宗，以《中庸》為體”體現出張載對儒家經典的重視，且與同時期的周敦頤以及稍晚的二程一樣，關注的重心仍為《周易》與《中庸》，這是宋代理學形成不可繞過的一環(huán)。不過，不同理學家以及在理學不同發(fā)展階段，關注的儒學經典是有所不同的。比如，張載對《周易》和《中庸》的重視程度是不同的，“以《易》為宗”體現出《周易》是其思想的主要來源。不過張載已經不止于此，他開始有所轉變，對“四書”進行并提。他說：“要見圣人，無如《論》《孟》為要?！墩摗贰睹稀范趯W者大足，只是須涵泳”，又“學者信書，且須信《論語》《孟子》。……《禮》雖雜出諸儒，亦若無害義，如《中庸》《大學》出于圣門，無可疑者”。這就把《論語》《孟子》《中庸》《大學》看成是儒家創(chuàng)始人的真?zhèn)?，“四書”蘊含了儒家的主旨，只是其中的主旨還有待“涵泳”，即有待人們的體會和發(fā)揮。張載對“四書”的重視，這是對韓愈、李翱等人提倡《孟子》《中庸》的繼續(xù)，不過對“四書”的并提，卻是首創(chuàng)，同時這也就進一步推動了四書系統(tǒng)的形成。