2022年第6期

     《法律篇》建立的政治秩序努力的方向只是“次佳”的政體。但建構(gòu)次佳政體的正確方法是：首先考慮就德性而言的最佳政體，然后以之為“樣板”（παρ?δειγμα），“抓住它，竭盡全力尋求最大程度接近它的政體”（739a-3）?！斗善放δ７碌倪@個(gè)樣板，就是《理想國(guó)》中的最佳政體：就德性而言，它“最正確地規(guī)定了”城邦所需遵循的原則，“朋友的東西是共同的”（κοιν? τ? φ?λων, 739c2）——婦女、兒童、用品等，乃至就自然而言的私人的身體和感覺(jué)都屬于公共領(lǐng)域。最好的城邦實(shí)現(xiàn)了“最高可能的統(tǒng)一性”。在這個(gè)城邦中作為“朋友”，意味著以完全共同的或公共的方式使用所有東西，甚至包括我們的雙眼和雙手。在這一完美的共同體中，人的生活達(dá)到了徹底公共化，靈魂德性建立了絕對(duì)的統(tǒng)治，因此彼此完全平等，城邦建構(gòu)了各種機(jī)制來(lái)消除身體自然上的私有傾向?qū)餐w可能帶來(lái)的威脅。但只有諸神或神子才是這個(gè)完美統(tǒng)一的城邦的夠格居民，而《法律篇》則是為人立法（732e, 853c），因此遠(yuǎn)未達(dá)到這樣的統(tǒng)一性。這種第二等的統(tǒng)一性是這一城邦在《法律篇》中被稱(chēng)為次佳城邦的主要原因（739a5, e3-7）。

      次佳城邦作為“屬人”的城邦，如何就人可能的方式仿效諸神城邦中的共同呢？“首先讓他們劃分土地和家宅吧”（739e8）?！斗善返墓餐w始于“劃分”，它的統(tǒng)一性是在劃分和分配的基礎(chǔ)上構(gòu)成的（746d-e）。城邦的單位實(shí)際上不是公民個(gè)人，而是具有土地—家宅的有形空間定位和分隔的法律單位（737e1-5）。這一單位，雖然廣泛借助了自然力量，但卻是人為設(shè)置并維持的。法律是理智（“人身上的不朽力量”，906b2-4）考慮人性因素進(jìn)行的安排或分配（714a2）。個(gè)人必須通過(guò)這一劃分和分配形成的法律單位，才能獲得在城邦參與各種公共活動(dòng)的資格。一旦超出或破壞這一基本劃分單位，將受到懲罰，即被充公或被排除在城邦之外（財(cái)產(chǎn)，744e-745a；土地，843b；人口，741e）。城邦設(shè)立的懲罰最嚴(yán)厲的一項(xiàng)手段就是剝奪個(gè)人的這一資格（871a, 873b-d, 881d, cf. 867c, 864e）。

      5040這個(gè)近乎神授的數(shù)目（737e-738b, 771a-c）象征了整個(gè)城邦以劃分為基礎(chǔ)并不斷進(jìn)行分配而建立的統(tǒng)一性，因此，必須竭盡全力予以維持（740b-e）。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，《法律篇》的共同體是劃分和分配的共同體。對(duì)城邦土地的占據(jù)與家宅的存續(xù)，都被視為具有神圣性（955e6-7）。“每個(gè)城邦自然地走向神圣化這些劃分”，差別只在于是否正確地進(jìn)行了劃分，或者所建立的分配更加幸福（771b7-c1）。城邦的劃分和分配具有神圣性質(zhì)，這是其公共性的重要標(biāo)志。份地，作為法律建立的基本單位，是屬于城邦的，而非私人自由處置的財(cái)產(chǎn)或所有權(quán)：“讓劃分應(yīng)當(dāng)這樣理解：每位收到這一份地的公民會(huì)認(rèn)為他應(yīng)該照看這一份地，作為父邦的一部分，勝于孩子對(duì)于母親的照看”（740a3-7, cf.856d）；在考慮家宅的繼承人時(shí)，“應(yīng)當(dāng)以如下的方式和道理來(lái)思考：5040個(gè)家宅都不是居住在其中的人和整個(gè)家族的，而無(wú)論就公共還是私人而言，都是屬于城邦的”（877d6-e1）；進(jìn)而，“你們自己和這份財(cái)物都不屬于你們，而屬于你們整個(gè)家族，包括過(guò)世和將來(lái)的，而更根本的，整個(gè)家族和財(cái)產(chǎn)都屬于城邦”（923a7-b2）。由家宅和份地（及其配備的基本財(cái)物）的具體空間安排構(gòu)成的法律單位，是立法始終努力維持的城邦基礎(chǔ)。無(wú)論是婚姻、繼承、土地分配，還是教育、貨幣與貿(mào)易的安排，都旨在保障這一基礎(chǔ)單位的穩(wěn)固。財(cái)產(chǎn)的登記是法律維護(hù)者的主要工作（754d）。城邦的平等與統(tǒng)一性，都是建立在這一劃分和分配的基礎(chǔ)上的（741a-c）。

      劃分意味著“屬人的城邦”中的生活不是完全共同的：劃分首先是以否定共同活動(dòng)的形式出現(xiàn)的（740a1）；與之形成鮮明對(duì)比的是，《理想國(guó)》中對(duì)護(hù)衛(wèi)者生活方式的安排，是以否定私人生活方式的形式出現(xiàn)的：“他們是否應(yīng)該如此生活和居?。菏紫龋瑳](méi)有任何私人獲取的東西，除非絕對(duì)必需……像在軍營(yíng)中一樣，他們共同生活”（416d-e）；“這些婦女，全都是所有這些男子共同的，沒(méi)有一個(gè)婦女和任何一個(gè)男子私人地生活在一起；并且，孩子也是共同的”（457d）。在劃分的界限內(nèi)，允許個(gè)人根據(jù)私人偏愛(ài)生活（740b, 924d-e），根據(jù)個(gè)人意愿使用土地和財(cái)物（779b）。對(duì)生活私人性的“界限”或“邊界”最強(qiáng)烈的表述出現(xiàn)在商業(yè)交易法律的綱領(lǐng)中，“只要有可能，任何人都不能動(dòng)我的物品，移動(dòng)一點(diǎn)兒也不行，除非獲得我的完全同意。而且，我有頭腦的話(huà)，也會(huì)以同樣方式對(duì)待他人的東西”（913a, cf.842e-843b）。但這一類(lèi)似私有財(cái)產(chǎn)的界限，在《法律篇》中，作為法律建構(gòu)的產(chǎn)物而非自然的權(quán)利，始終面臨重新劃分的可能，而且政治對(duì)這一私人界限的不斷變更和重新分配是為了建立平等，是“保存城邦最重要的根源”（684d-e, 736c-e）。因此，在《法律篇》中，家宅經(jīng)常被稱(chēng)為“私人”的空間（796d4, 890b3, 818b3, 790b2, 788a6, 910b-c）。除少數(shù)當(dāng)值議員，大部分人“在大多數(shù)時(shí)間里，都可以處理自己的私人事務(wù)，并管理自己的家宅”（758b5-7）：“婦女、孩子和家宅管理都是私人的，而且所有這些事情都由我們每個(gè)人私下來(lái)安排”（807b5-6）。

      劃分形成的這一私人空間給城邦的統(tǒng)一帶來(lái)了根本的困難，因?yàn)樵诩艺乃饺丝臻g中，自然會(huì)產(chǎn)生生活私人化的傾向。生活中有大量細(xì)小之事，源于每個(gè)人不可見(jiàn)的“痛苦、快樂(lè)和欲望”（788a6-8）。考慮到身體在自然上的私人屬性（τ? φ?σει ?δια, 739c7），快樂(lè)、痛苦與欲望，作為《法律篇》“屬人的城邦”始終關(guān)注的人性因素（732e），往往傾向于以公共不可見(jiàn)的私人方式規(guī)定人的生活，從而導(dǎo)致公民雜多且彼此之間不相似的性情（788b2-3）。而且，許多發(fā)生在私人身上的事情難以通過(guò)公共的方式來(lái)安排（925e8-10, 788c-790e）。人性的自然傾向以及約定俗成的習(xí)慣，都構(gòu)成公共可見(jiàn)性的障礙（781c）。人性的私人傾向，乃至由此產(chǎn)生的生活的私人化是城邦統(tǒng)一的敵人。

      但正是由于人性中難以根除的私人性（875b6-8），人才不是萬(wàn)物的尺度，人與人共同生活的城邦不能依據(jù)人性的尺度來(lái)安排，而要仿效神的尺度，讓屬人的善追隨神的善（716c, 631b-d, 905e-906b）。依據(jù)神的尺度來(lái)照看人的性情傾向，這是《法律篇》中次佳城邦依據(jù)法律秩序建立共同體的意圖。這一“神圣必然性”，就是建構(gòu)和安排這個(gè)基于劃分和分配的共同體所需的技藝（817e-820d）。因此，尺度的學(xué)問(wèn)僅次于推理和數(shù)的知識(shí)，對(duì)于城邦的自由人來(lái)說(shuō)，是不可或缺的教育內(nèi)容，它們都與城邦中的劃分和分配息息相關(guān)（817e-820d）。《法律篇》雖然承認(rèn)因劃分而形成的私人空間和私人生活的存在，但斷然否定這一私人空間是完全受制于私人激情的“自由”空間：“誰(shuí)打算為城邦頒布法律，規(guī)定人們?cè)趶氖鹿才c共同的實(shí)踐時(shí)應(yīng)如何生活，卻認(rèn)為不必對(duì)私人的事務(wù)施加強(qiáng)制，而每個(gè)人皆可隨心所欲地過(guò)自己的日常生活，一切事情都不必進(jìn)行安排，沒(méi)有法律管理私人事務(wù)，卻要人們自愿接受讓法律管理公共和共同的事務(wù)，誰(shuí)這樣想就不正確”（780a, cf. 790b）。私人空間不是“無(wú)法”的空間，同樣受城邦法律秩序的管理和強(qiáng)制。無(wú)論是家宅內(nèi)的父母子女或主奴關(guān)系，還是土地和財(cái)物的一般使用，乃至具體的生計(jì)和消費(fèi)行為，都是《法律篇》立法的范圍。

      對(duì)私人空間的立法考慮的不是私人利益的協(xié)調(diào)，而是公共生活的統(tǒng)一。從這一政治術(shù)的基本原理出發(fā)，城邦的法律將私人家庭作為與公共攸關(guān)的事務(wù)加以照看，而出于公共利益建立的良好秩序既有利于公也有利于私（875a-b）。因?yàn)槿诵郧啡斌w會(huì)公共利益的視角，而且即使認(rèn)識(shí)到公共利益，也沒(méi)有能力和意愿始終按此行事，所以私人空間內(nèi)的生活才必須處于法律秩序之下、受法律的強(qiáng)制（874e-875a）。《法律篇》由此建立了理解公私關(guān)系的次序，即基于法律對(duì)私人事務(wù)的公共政治管理是人們“自愿”接受政治統(tǒng)治的條件。對(duì)于政治中公共秩序的接受，不取決于人性自然的能力和意愿，而取決于法律對(duì)私人空間的安排和建構(gòu)?！白栽浮北旧聿⒎撬饺诵缘?，不是政治的合法性前提，而是城邦規(guī)定公共實(shí)踐的政治效果。

      如何理解《法律篇》通過(guò)劃分與分配仿效最佳政體的“次佳”政體呢？《理想國(guó)》在勾勒最佳政體敗壞的過(guò)程中第一個(gè)提及的是榮譽(yù)政體，榮譽(yù)政體的建立源于最佳城邦本身完美的公共性與敗壞這一公共性的私人性之間的妥協(xié)，而妥協(xié)的結(jié)果就是劃分。“一旦產(chǎn)生內(nèi)戰(zhàn)，兩類(lèi)人會(huì)傾向各自的方向，鐵和銅這類(lèi)人會(huì)朝向財(cái)物，獲取土地、房屋和金銀，而金和銀這類(lèi)人就自然而言是富有的而非貧窮的，會(huì)趨向于德性和古老的體制，彼此較量、相互對(duì)抗，他們妥協(xié)達(dá)成一致，劃分土地和家宅，讓它們屬于私人，而那些以前作為自由的朋友或受惠者為他們所保護(hù)的人，現(xiàn)在都被他們所奴役，淪為附庸或家奴，而他們自己則專(zhuān)注于戰(zhàn)爭(zhēng)，以防范這些人”（Resp. 547b2-c5）?！斗善繁Ａ袅恕独硐雵?guó)》的這一洞見(jiàn)，但將這一人性作用下的被動(dòng)妥協(xié)轉(zhuǎn)化為城邦立法的基礎(chǔ)，依據(jù)公共關(guān)切的政治技藝，采用各種劃分與分配的機(jī)制，對(duì)出于私人關(guān)切的生活進(jìn)行照看：法律建構(gòu)的私人生活斬?cái)嗨饺伺c金銀的關(guān)聯(lián)［“任何人不得作為私人占有金銀”（742a2-3）］；禁止城邦公民從事零售或批發(fā)的貿(mào)易（919d）；除非必要，禁止以私人身份出訪(fǎng)（950d）；對(duì)孩子進(jìn)行廣泛的公共教育（794a, 808e-809a, 765e-766a）；對(duì)城邦男女公民都努力實(shí)行公餐制（780b）；私人房屋的建筑必須同時(shí)考慮城邦的需要（763d）；在一些特殊情況下，公共官員甚至可以進(jìn)入私人房屋監(jiān)督其生活（784c）。《法律篇》的立法在神圣化城邦的劃分和分配的同時(shí)，對(duì)私人的商業(yè)和貿(mào)易活動(dòng)進(jìn)行最大可能的限制，反對(duì)以私人快樂(lè)作為評(píng)判城邦公共生活的標(biāo)準(zhǔn)（658e-659a），試圖把因劃分而形成的私人生活轉(zhuǎn)變?yōu)楣仓刃虻囊徊糠帧?/p>

      因此，在《法律篇》中，雖然家宅經(jīng)常與私人性聯(lián)系在一起，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，城邦通過(guò)立法的劃分和分配建立的家宅與自然上屬于私人的身體不同。純屬私人的偏愛(ài)與激情，都可能與家宅的運(yùn)轉(zhuǎn)與維續(xù)產(chǎn)生沖突；份地的劃分和維持要克服土地自然的差異以及耕作者個(gè)人能力的差異（745b-d）；而家宅的維持則必須面對(duì)人性中私人偏愛(ài)和性欲等各種自然激情以及疾病和戰(zhàn)爭(zhēng)等必然性的挑戰(zhàn)（740b-741a）；婚姻中個(gè)人自然的性情傾向與財(cái)富偏好會(huì)導(dǎo)致城邦的失衡，因此法律的序曲勸誡道，“每個(gè)人在婚姻上必須追求對(duì)城邦有利，而不是令自己最快樂(lè)”（773b-c）；因性格不合離婚會(huì)受到公共權(quán)威的監(jiān)管和勸解，只有在“子女夠多”的情況下離異和再次結(jié)合才是相互照看（929e-930b）。通過(guò)土地財(cái)產(chǎn)制度、公共教育和公餐制等安排，家宅不斷受到公共權(quán)力的管控與重新分配。城邦的法律通過(guò)神圣化和懲罰的雙重手段穩(wěn)定家宅內(nèi)的各種關(guān)系、維護(hù)家宅秩序，從而為城邦內(nèi)人與人之間的φιλ?α提供穩(wěn)定的基礎(chǔ)。馬格內(nèi)西亞的家宅不僅不是私人的自由空間，也不是單純由血緣和情感締造的自然性的人類(lèi)關(guān)系，而是通過(guò)法律秩序不斷建構(gòu)的一個(gè)政治單位。“公共與私人”“城邦與私人”“共同與私人”是《法律篇》對(duì)所建立的城邦面對(duì)的人類(lèi)生活兩個(gè)主要方面的不同表述（尤其見(jiàn)767b-c, 702a-b, 713e, 808b）。公私的嚴(yán)格劃分，可以說(shuō)是雅典民主制的歷史產(chǎn)物，而且在民主制的發(fā)展過(guò)程中，通過(guò)消除各種在“家”的關(guān)系基礎(chǔ)上形成的地方社區(qū)，使家宅的“私”與城邦共同體之“公”形成了鮮明的對(duì)立?！斗善返牧⒎ń?gòu)是對(duì)民主制的這一社會(huì)結(jié)構(gòu)的重組?；诜莸貏澐中纬傻摹凹摇蓖瑫r(shí)受到“公”與“私”兩個(gè)方面的作用，既在城邦法律的監(jiān)管下得以建構(gòu)和維續(xù)，同時(shí)又依賴(lài)私人性的快樂(lè)、痛苦和欲望來(lái)規(guī)定城邦內(nèi)的大部分活動(dòng)。正是借助這種“私人—家宅—城邦”的準(zhǔn)三元結(jié)構(gòu)（909b），城邦得以通過(guò)對(duì)私人生活的公共化來(lái)模仿最佳城邦中幾乎完全排除私人性的“共同體—城邦”?！斗善分小胺至阎摇钡念?lèi)比，是在《理想國(guó)》中著名的城邦與靈魂的類(lèi)比之中插入了扮演雙重角色的“家”，要理解這一城邦中友誼與共同體的形態(tài)，就必須考慮始于劃分的這一公私關(guān)系對(duì)完全統(tǒng)一的共同體的模仿。

      我們已經(jīng)看到，《法律篇》面對(duì)的不是擁有真正德性的神子，而是就人性考慮的人（853c, 732e）。就人性而言，絕大多數(shù)人都想要多得［這與“分裂之家”中不正義者居多的判斷是一致的（918d, 906c）］，這種對(duì)財(cái)富的愛(ài)欲，導(dǎo)致對(duì)私人財(cái)物的關(guān)切會(huì)擠壓并最終消滅關(guān)注公共生活的閑暇（831c3-8），進(jìn)而因貧富分化而摧毀城邦的基礎(chǔ)（735e-736b）。《法律篇》對(duì)人性的診斷與《理想國(guó)》沒(méi)有根本差別，但《法律篇》建立的法律秩序以劃分和分配為基礎(chǔ)照看人性的私人性情傾向，仿效《理想國(guó)》神子們的共同體，在私人生活中實(shí)現(xiàn)德性的教育。因此，《法律篇》對(duì)土地與家宅的劃分，其旨趣和目標(biāo)都并非完全自由的私人生活方式（comp.699e-701c），特別是財(cái)產(chǎn)的自由占有與借助貨幣媒介的自由流動(dòng)，而是次佳城邦安排私人空間的法律“建構(gòu)”（cf. 807b）。那么，在這一仿效最佳城邦的法律秩序中，共同體和友誼是何種形態(tài)呢？

     《法律篇》中次佳城邦對(duì)最佳城邦“樣板”的仿效，主要是通過(guò)共同使用與互惠紐帶的方式在城邦中建立友誼，避免人性中過(guò)度自愛(ài)導(dǎo)致的多得傾向使城邦分裂為窮人與富人兩個(gè)派系，最終瓦解城邦的統(tǒng)一性（731e, 875b, 919b-c, 744d, comp. Resp.551d）。亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了全面檢討（Pol. 1262b37-1264b26），其基本結(jié)論正是《法律篇》的方案，“我們主張，占有不應(yīng)該像某些人說(shuō)的那樣，是共同的，而使用則應(yīng)以朋友的方式，是共同的”（1329b43-1330a2）。

      公餐制無(wú)疑是柏拉圖在《法律篇》中建立公共使用財(cái)物的制度所嘗試的關(guān)鍵機(jī)制。不過(guò)，由于《法律篇》始終沒(méi)有兌現(xiàn)系統(tǒng)討論這一制度的承諾（783b-c, 842b），許多學(xué)者懷疑柏拉圖對(duì)于是否要采用公餐制有所猶豫，甚至猜測(cè)這一制度與家宅等私人生活安排有沖突。但從《法律篇》的論述看，柏拉圖處理公餐制的用意和思路都很清楚，公餐制是制衡乃至控制私人生活方式的重要手段，以防范人性因私人活動(dòng)發(fā)展出威脅共同體的性情傾向。因此，最為詳盡而且明確的公餐安排是針對(duì)官員和旨在訓(xùn)練青年的鄉(xiāng)管（?γρον?μοι），而且一旦缺席公餐，就被視為背叛城邦而要受到嚴(yán)厲懲罰（762c-d）。對(duì)于城邦所有男性公民來(lái)說(shuō)，結(jié)婚前后都要參加公餐（780a-b），以避免婚姻形成的私人生活動(dòng)搖城邦的公共生活。但要充分實(shí)現(xiàn)對(duì)最佳城邦的模仿，就必須對(duì)婦女同樣施行公餐制，從而避免與婦女聯(lián)系在一起的私人生活處于法律秩序之外（780e-781d）。考慮到婦女可以擔(dān)任公職并服兵役（785b），婦女公餐制的建議無(wú)疑是《法律篇》整體構(gòu)想的內(nèi)在組成部分。但能否實(shí)現(xiàn)這一在許多人眼中是“不自然”“令人驚奇”，甚至是“可怕”的制度（839d, 780c），卻要取決于城邦面對(duì)自然與習(xí)俗的障礙，借助統(tǒng)一的公共法律秩序重塑人性的可能性［“像是在用蠟塑造一個(gè)城邦和公民們”（746a）］。無(wú)論公餐制具體實(shí)施到何種程度，通過(guò)對(duì)公餐的公共監(jiān)管和神圣儀式，城邦建立了與私人家宅明確區(qū)分的公共空間和時(shí)間（806e-807a, 762c），規(guī)定了城邦公民之間主要的交往形式，促進(jìn)了公民彼此的熟識(shí)（948e），從而成為城邦內(nèi)政治友誼的主要載體。

      公餐制并非馬格內(nèi)西亞居民唯一的共同使用方式，《法律篇》還提及了他們?cè)谄渌矫娴姆窒?，比如鄰里?duì)水源的共享，城邦居民對(duì)不可儲(chǔ)存的水果的共享等（844b8, c5, d4, 845b2）。值得注意的是，《法律篇》稱(chēng)這些方式為“共享”（κοινωνε?ν或κοινων?α），并不一定意味著這些使用依賴(lài)不分彼此的共同生活，而許多時(shí)候恰恰建立在對(duì)劃分與分配的維護(hù)之上。類(lèi)似的“共同使用”還體現(xiàn)在城邦對(duì)奢侈品的排除上。

      禁止奢侈品是《法律篇》仿效最佳城邦的共同使用的一個(gè)重要機(jī)制：城邦限制任何非必需品的進(jìn)口（847c），考慮到城邦中各地區(qū)的工匠主要是為農(nóng)耕提供基本服務(wù)（848e），城邦也從根源上排除了奢侈品的生產(chǎn)（842d-e）。加之城邦在最大程度上限制貨幣的使用（742a-c），可以說(shuō)城邦的生活主要集中在農(nóng)產(chǎn)品等必需品上。公餐制的飲食安排就是培養(yǎng)人們習(xí)慣基于必需品的生活方式（762e, cf. 806d）。要使城邦的公民成為朋友、相互友好，《法律篇》認(rèn)為，“在城邦里不應(yīng)有金銀，也不該通過(guò)勞力的職業(yè)或高利貸或其他各種可恥的行當(dāng)賺大錢(qián)。唯有種地出產(chǎn)和帶來(lái)的東西，諸如此類(lèi)的東西，才不會(huì)迫使人因賺錢(qián)而忽視了金錢(qián)自然所為的那些事情”（743c-d）。城邦居民的幸福和彼此友好，要求其生活對(duì)物品的使用限制在土地耕種直接、間接產(chǎn)生的必需品，從而使人不會(huì)因金錢(qián)的多得忽視城邦生活的真正目的。這樣，即使在公餐制的公共生活方式之外，人們?cè)谒饺松钪袑?duì)物品的使用也嚴(yán)格受限于必需品本身的目的，借助使用本身的自然性確保了某種最低程度的共同性，避免了貧富的極端差距（774c-d），從而與《理想國(guó)》普遍采用公餐制以及其他公共生活安排來(lái)治療奢侈城邦的發(fā)燒，形成了富有啟發(fā)意義的對(duì)照（comp. Resp. 372c-373d）。利用物的自然性，次佳城邦補(bǔ)救了它在靈魂德性上的欠缺。

      從這一角度可以更好地理解城邦對(duì)貿(mào)易活動(dòng)的嚴(yán)格限制?！斗善分械牧⒎ㄒ?guī)定，“那些擁有份地的5040個(gè)家宅誰(shuí)都不能自愿或非自愿地成為零售商和批發(fā)商”（919d5）。學(xué)者們普遍注意到，市場(chǎng)貿(mào)易在馬格內(nèi)西亞中的作用非常有限：只有工匠僑民和外邦人才通過(guò)市場(chǎng)貿(mào)易獲得所需的食品和農(nóng)產(chǎn)品［每月一次（849b）］，城邦自由公民和奴隸的生活必需品都依靠公共分配（848a-b）。不過(guò)，市場(chǎng)的有限作用并非城邦限制貿(mào)易的理由，而是這一限制的后果。柏拉圖指出，因?yàn)樗械牧闶圪Q(mào)易，“就自然而言”，是“讓原本分配不等、不均的東西都得到均等、均勻的分配”（918b）。對(duì)于一個(gè)始于劃分的城邦而言，這本來(lái)做的是好事，而非傷害，但要實(shí)現(xiàn)這一理想化的平等，就要求從業(yè)者具有遠(yuǎn)超普通人的德性和知識(shí)（“依自然本性和最高教育成長(zhǎng)”的“最好的人”）。商業(yè)活動(dòng)本身，即立法面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，不是把人作為“友伴”（?? ?τα?ρου?）來(lái)友善對(duì)待（φιλικ? ξ?νια），而是仿佛俘獲的仇敵，用來(lái)榨取贖金。牟利使市場(chǎng)貿(mào)易成為某種敵對(duì)性的關(guān)系，而與之相對(duì)的、能夠?qū)崿F(xiàn)“均等分配”的是一種友誼性的關(guān)系。因此，“神要再次恢復(fù)、安頓他們”（919d4-5）——禁止城邦劃分的家宅參與商業(yè)貿(mào)易，是為了以不同的方式進(jìn)行“分配”，從而建立友誼，避免敵對(duì)與派系。事實(shí)上，工匠承擔(dān)的工作本身，如果擺脫賺錢(qián)的欲望，恰恰是團(tuán)結(jié)共同體的重大紐帶（μεγ?λα? κοινων?α?. 921c4）?！斗善返牧⒎ň褪瞧髨D以別的方式實(shí)現(xiàn)這一“工作”。在公餐制的共同使用與受到極大限制的市場(chǎng)貿(mào)易之間，仍有一種重要的“經(jīng)濟(jì)”活動(dòng)形式，這就是屬于φιλ?α的互惠服務(wù)。

      馬格內(nèi)西亞的法律在禁止城邦公民參與商業(yè)活動(dòng)的同時(shí)，還禁止公民向其他私人提供“勞役服務(wù)”（διακον?α），因?yàn)檫@是不自由的（?νελε?θερο?. 919d）。《法律篇》第一卷在討論公民教育時(shí)就針對(duì)城邦職業(yè)做了原則性的規(guī)定，“任何旨在賺錢(qián)，著眼體力或其它某種無(wú)關(guān)理智和正義的才智，都應(yīng)稱(chēng)為勞力的（β?ναυσο?）和不自由的”（644a3-5）。對(duì)物品、身體和靈魂的非自由處置都被視為是“勞力的”，因?yàn)檫@種行業(yè)會(huì)扭曲“自由的性情”（741e5-6, cf. Resp. 495d-e），從而使城邦失去信任與友好（705a）。因此，城邦禁止以勞力的形式牟利（743d3），甚至家奴也不能從事這類(lèi)活動(dòng)，提供技藝服務(wù)的工匠只能是由城邦共同體之外的僑民擔(dān)任。但《法律篇》并沒(méi)有不分差別地貶斥技藝，馬格內(nèi)西亞的公民也沒(méi)有完全擺脫勞役和服務(wù)，為城邦不求回報(bào)地提供公共服務(wù)仍然是公民必須履行的義務(wù)（955c-d）。法律所禁止的，是公民不能以獲取報(bào)酬為目的為其他私人從事這類(lèi)活動(dòng)，甚至連擔(dān)任各種教師獲取報(bào)酬，也僅限于外邦人（813e，804d, 742a）。不過(guò)，針對(duì)勞役服務(wù)的法律有一個(gè)重要的例外，“對(duì)任何不能提供對(duì)等服務(wù)的私人，除非父母、家中長(zhǎng)輩或其他所有年長(zhǎng)者外，作為自由人，也能以自由的方式為他們服務(wù)”（919d-e）。也就是說(shuō)，自由民不僅需要為城邦提供公共服務(wù)、承擔(dān)勞役，也向私人提供服務(wù)，后者包含兩類(lèi)人，一類(lèi)是“父母、家中長(zhǎng)輩或其他所有年長(zhǎng)者”，另一類(lèi)則是“提供對(duì)等服務(wù)的私人”（?δι?ται? το?? μ? ?ξ ?σου ?αυτ?）。為這些私人提供服務(wù)，不是作為后者的奴隸而是作為自由人為自由人服務(wù)，雙方是對(duì)等的，這與為城邦“不求回報(bào)”的公共服務(wù)不同，是有回報(bào)的，回報(bào)的“禮物”恰恰表明這一服務(wù)不是為了賺錢(qián)而是出于φιλ?α。

      作為希臘政治社會(huì)生活的重要概念，φιλ?α的復(fù)雜性在近年來(lái)的研究中受到了越來(lái)越多的關(guān)注。φιλ?α所涉及的人與人之間的關(guān)系，遠(yuǎn)不止現(xiàn)代生活通常所謂的“朋友”，而是從近親開(kāi)始，涵蓋親屬、主仆、朋友、公民（友伴）關(guān)系，甚至與外邦人建立的儀式性賓客關(guān)系。而且在φιλ?α之間的關(guān)系中，φιλ?α不僅指其中個(gè)人性的情感，也往往涉及人際關(guān)系的禮尚往來(lái)中高度形式化甚至帶有法律色彩的相互義務(wù)，乃至對(duì)個(gè)人面對(duì)整個(gè)共同體需要承擔(dān)的各種道德責(zé)任的敬重。對(duì)這些因素的把握，是我們充分理解《法律篇》建立的φιλ?α不可或缺的環(huán)節(jié)?！斗善吠ㄟ^(guò)劃分和分配構(gòu)成的私人空間，作為政治技藝的立法產(chǎn)物，其真正目的不是實(shí)現(xiàn)私人利益，而是建立城邦互惠性友誼的基礎(chǔ)，這是彌合“分裂之家”的真正紐帶。Φιλ?α的這一意涵，在《法律篇》對(duì)城邦內(nèi)許多人際關(guān)系的規(guī)定中有充分的體現(xiàn)。

      首先，讓我們看第四卷對(duì)父母的尊崇：

再接下來(lái)是尊崇在世的父母，債務(wù)人應(yīng)該償還第一筆欠債和最大的欠債，這是他首要的責(zé)任，他應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，自己獲得和擁有的一切都屬于生他、養(yǎng)他的人。他應(yīng)該竭盡全力為用這些為他們服務(wù)——首先是財(cái)產(chǎn)、其實(shí)是有關(guān)身體的東西，第三是有關(guān)靈魂的東西。這樣，他就會(huì)償還給年輕人放的舊債——各種照顧和為他忍受的辛苦——并回報(bào)老人們?cè)谀昀蠒r(shí)尤其需要的東西……（717b6-c7）

這里，雅典人使用回報(bào)（?ποδ?δωμι）、償還（?ποτ?νω）和債款（?φε?λημα）的債務(wù)模式來(lái)描述父母與子女之間的關(guān)系。考慮到虧欠之多，對(duì)父母的回報(bào)是子女首先要做的，而且應(yīng)該將自己的一切回報(bào)給父母，這是城邦建立的子女對(duì)父母的生活規(guī)范（718a3-4）。對(duì)父母的敬重受到法律的特殊維護(hù)（930e-932d），因?yàn)檫@一應(yīng)盡的務(wù)（δ?ον）回饋了父母在養(yǎng)育和教育上的“照顧”（cf. 926e-927c）。家是構(gòu)成人的互惠義務(wù)中的最基本的關(guān)系，“在人活著時(shí)，所有的親人都應(yīng)來(lái)幫助”（959b）。

      對(duì)于狹義的“朋友”（φ?λο?=?τα?ρο?），存在同樣的互惠原理：

關(guān)于朋友和同伴，一個(gè)人會(huì)在生活的交往中得到他們的善待，只要這個(gè)人更高地看待他們?yōu)槠涮峁┑姆?wù)的價(jià)值和重要性，并認(rèn)為自己給予朋友們的恩惠，在價(jià)值上低于朋友們和同伴們給他的恩惠。（729c9-d6）

立法者給予朋友關(guān)系的這一告誡，建議朋友之間應(yīng)在內(nèi)心中更多“考慮”他人服務(wù)的價(jià)值，從而克制每個(gè)人天性中過(guò)高估價(jià)自己的自愛(ài)（731e-732a），從而才能獲得“善待”（ε?μενε??）。這一建議本身就是以互惠關(guān)系的存在為前提的。

      任何旨在換取金錢(qián)而非著眼德性的交換，都是城邦堅(jiān)決反對(duì)的，這是法律序曲的一個(gè)重要主題（727e-728a）?！斗善吠ㄟ^(guò)劃分和分配建立的法律秩序，要求公民之間出于賺錢(qián)或牟利之外的考慮，進(jìn)行各種互惠性的幫助和服務(wù)，特別是對(duì)長(zhǎng)輩和老人（例如774b, 880b），未能給予幫助的居民有時(shí)會(huì)遭到嚴(yán)厲的懲罰（881d-e, 920d）。但或許最令人驚訝的是，《法律篇》也從這一角度闡述城邦的公共服務(wù)。整個(gè)城邦的自由公民首先是作為戰(zhàn)士為城邦提供服務(wù)，城邦的官員是由這些戰(zhàn)士選舉而成的（753b）。而這些戰(zhàn)士被描述為由法律“支付榮譽(yù)”（μισθο?）的“另一種工匠”（921e2, d8），因此也在某種意義上將其公共服務(wù)理解為一種“交易”（συμβ?λαιον. 913a, 922a, 956b）。這一論述表明，盡管根據(jù)城邦對(duì)職業(yè)的原則性規(guī)定，公民不得從事“勞力的職業(yè)或高利貸或其他各種可恥的行當(dāng)”，而是專(zhuān)注于“保護(hù)和維持城邦的公共秩序”（846d），但公民承擔(dān)的政治技藝并沒(méi)有完全脫離互惠意義上的服務(wù)，而且在這個(gè)意義上，與工匠所承擔(dān)的工作并非完全不同。而對(duì)出色完成城邦工作的戰(zhàn)士分配的榮譽(yù)，被說(shuō)成是一種“支付”，雖然與古代世界通過(guò)公共服務(wù)（liturgy）建立的集體庇護(hù)制不同，但也隱晦地承認(rèn)，城邦公民在履行基本的公民職責(zé)時(shí)并非完全出于個(gè)人德性的動(dòng)機(jī)，而是涉及某種互惠意義上的交換（comp. 726a, 870c）。只不過(guò)履行公民職責(zé)與牟利性質(zhì)的雇傭不同，后者使一切政治的榮譽(yù)和高貴（τ? λεγ?μενα τ?μια κα? καλ? κατ? π?λιν）都喪失了意義（comp. 697e-698a, 921d），而互惠意義上的“交易”正是為了在這一城邦中實(shí)現(xiàn)友誼甚至正義。與許多評(píng)論者的印象不同，《法律篇》的立法語(yǔ)用學(xué)并沒(méi)有完全排除與交換和雇傭有關(guān)的表達(dá)，而只是以德性和友誼的互惠取代了牟利性質(zhì)的交換。

      在《法律篇》中，還有一個(gè)顯著體現(xiàn)公民之間互惠性關(guān)系的地方——多少有些出人意料——是在懲罰論中。立法者在懲罰中應(yīng)分辨不義與傷害，并通過(guò)法律補(bǔ)償傷害，從而在傷害者和受害者之間創(chuàng)造友誼（862b-d, 864c）。補(bǔ)償作為維護(hù)社會(huì)成員友誼的方式，是通過(guò)回報(bào)性正義（reciprocal justice）實(shí)現(xiàn)的。而真正針對(duì)不義進(jìn)行的懲罰是在傷害的補(bǔ)償之外進(jìn)行的（933e-934a）。這一區(qū)分很好地揭示了城邦通過(guò)法律秩序?qū)崿F(xiàn)的友誼關(guān)系與個(gè)人靈魂意義上的德性之間的微妙分別?！斗善凡⒎窃诹⒎ㄖ胁豢紤]后者，恰恰相反，從法律序曲的勸導(dǎo)到貫穿一生的教育安排乃至最終的夜監(jiān)會(huì)都著眼于此。但馬格內(nèi)西亞的立法基于劃分和分配所建立的秩序始終致力于維持共同體成員之間的互惠關(guān)系，而不論他們是德性上平等的還是有差異的。即使在涉及不義的犯罪中，仍然需要維護(hù)傷害者與受害者之間最基本的友誼?！斗善窇土P論對(duì)補(bǔ)償?shù)挠懻撉逦卣宫F(xiàn)了這一共同體友誼的性質(zhì)。

      因此，“分裂之家”的φιλ?α并非最佳城邦中具有真正知識(shí)的靈魂對(duì)身體和物品的共同使用，以及在德性平等意義下的友好和信任，而是對(duì)這一完美統(tǒng)一性就人性可能進(jìn)行的仿效。次佳城邦雖然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)物與人（身和情感）最大程度的共有，但可以通過(guò)財(cái)產(chǎn)、婚姻、榮譽(yù)、官職、教育與懲罰等制度安排，以及物在使用上的穩(wěn)定互惠，實(shí)現(xiàn)公民在情感上的友善和信任。每個(gè)人作為與城邦劃分的份地相對(duì)應(yīng)的家宅的一員，承擔(dān)維持生計(jì)、管理家政、養(yǎng)育孩子、敬重老人、幫助鄰里和朋友、維護(hù)城邦公共秩序和保衛(wèi)城邦的一系列照看，這一系列“照看”或“照顧”，而非對(duì)自我的照看，是《法律篇》作為立法目標(biāo)的φιλ?α的焦點(diǎn)。

      那么，從劃分開(kāi)始對(duì)私人生活的承認(rèn)，以及從公共角度對(duì)私人空間的重構(gòu)和監(jiān)管，乃至在此基礎(chǔ)上的共同使用和互惠幫助，在多大程度上能夠?qū)崿F(xiàn)這一“屬人的城邦”在德性上的統(tǒng)一性呢？《法律篇》的法律秩序以德性為目標(biāo)，但達(dá)致德性的手段相當(dāng)多樣：

共同體的居民，無(wú)論自然上是男是女，是老是少，整個(gè)一生都應(yīng)做出各種認(rèn)真的努力，達(dá)到這一目標(biāo)，能終究成為好人，擁有適合于人的靈魂德性——無(wú)論這是源于從事某項(xiàng)事業(yè)，還是源于某種習(xí)性，或者某種財(cái)物獲取方式，或者欲望、意見(jiàn)或某刻學(xué)到的什么東西。（770c-d）

在這個(gè)重要段落中，柏拉圖明確指出了《法律篇》立法和未來(lái)修訂法律的基本原理，即法律的安排是要建立讓馬格內(nèi)西亞的居民成為好人的多種方式。不僅教育培養(yǎng)的性格（“習(xí)性”）和“學(xué)習(xí)”（comp. 770d, 643e），而且在城邦的日常生活中擔(dān)負(fù)的工作或“事業(yè)”，以及財(cái)物的獲取或分配，乃至在各種公共活動(dòng)中形成的“欲望和意見(jiàn)”，都是這一共同體成員通向德性的道路。但這里作為立法目標(biāo)的靈魂德性，而且更為重要的是，對(duì)于立法者來(lái)說(shuō)，應(yīng)該把靈魂德性在共同團(tuán)體成員中的存在狀態(tài)，看作法律秩序建立的各種不同安排的結(jié)果，無(wú)論是個(gè)人性情中的習(xí)性、欲望、意見(jiàn)和學(xué)識(shí)，還是事業(yè)和財(cái)物獲取的諸方面安排。在這個(gè)基于劃分和分配的城邦中，無(wú)論大事小情，法律秩序?qū)Τ前罟绞聞?wù)的全面照看，都是在方方面面“聚合”城邦的立法努力（793c-d）。但德性之路的多樣性也意味著城邦公民的德性在存在方式和程度上的廣泛差異，因此，“分裂之家”的φιλ?α主要不是哲學(xué)友誼，而是具有這一德性多樣性的公民之間的政治友誼。讓具有不同德性的公民組成統(tǒng)一的城邦，除了法律秩序的普遍照看和物的互惠使用，如何處理他們之間的統(tǒng)治關(guān)系，從而使友誼的和解克制派系的內(nèi)戰(zhàn)，就成了非常重要的問(wèn)題。

創(chuàng)造友誼的平等

      在“分裂之家”的類(lèi)比中，第三種法官與第二種法官的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)別是以法律的統(tǒng)治取代人的直接統(tǒng)治。在《法律篇》中，當(dāng)對(duì)話(huà)伙伴追問(wèn)他們要建立的城邦的政體性質(zhì)時(shí)，雅典人對(duì)提及的各種政體及其混合的答案都不滿(mǎn)意，并斷定這些都是奴役或派系。他提議的以神命名的政體，實(shí)際上是模仿克洛諾斯神話(huà)時(shí)代的生活方式，用“比人更神圣、更好的族群”來(lái)統(tǒng)治人，因?yàn)椤叭诵愿静蛔阋怨芾砣耸隆?，這就是“法”（712c-715d, 823c-d）。法治取代人治，被普遍視為《法律篇》政治秩序的根本特點(diǎn)，并以法律統(tǒng)治下的平等作為理解這一城邦友誼和共同體的出發(fā)點(diǎn)。

      然而《法律篇》在以“序曲”的形式勾勒了“政體的真正法律綱領(lǐng)”之后就指出：

   恰如在一張網(wǎng)或其他任何織物中，緯線(xiàn)和經(jīng)線(xiàn)不能用相同的材料來(lái)編制，經(jīng)線(xiàn)必定在德性上有所不同……因此，就應(yīng)該以某種合乎道理的方式將那些城邦中統(tǒng)治的人與只受過(guò)少許教育的考驗(yàn)和鞏固的人區(qū)別開(kāi)，因?yàn)檎w有兩部分：一是指派統(tǒng)治的人，另外則是頒布給統(tǒng)治官員的法律。（734e-735a）

人的統(tǒng)治與法律的統(tǒng)治是構(gòu)成政體的兩個(gè)部分，而且法律是分派給人的。因此，人的統(tǒng)治不僅是《法律篇》建立的政體必不可少的組成部分，而且是判定其在法律秩序下建立的政體性質(zhì)的關(guān)鍵。《法律篇》的次佳城邦與《政治家篇》中的次佳城邦（Politicus, 300b-c）的關(guān)鍵差別就在于，《法律篇》的法治依賴(lài)有德性的君子的引導(dǎo)?！斗善烽_(kāi)篇對(duì)會(huì)飲的長(zhǎng)篇分析提供了把握人的統(tǒng)治與法律秩序之間關(guān)系的基本原理，指引我們恰當(dāng)理解“分裂之家”的友誼。

      我們已經(jīng)看到，在《法律篇》通過(guò)劃分與分配建立的共同體中，公餐制扮演了一個(gè)相當(dāng)重要的角色。但在《法律篇》開(kāi)篇的討論中，公餐制卻和體育鍛煉一起，作為體現(xiàn)戰(zhàn)勝模式的典型制度，受到雅典人的批評(píng)（636a，cf. 625c）。作為歷史事實(shí)，公餐與會(huì)飲可以說(shuō)是同一公共制度緊密關(guān)聯(lián)的兩個(gè)環(huán)節(jié)，但《法律篇》的立法原理卻力圖以著眼友誼的會(huì)飲模式矯正著眼戰(zhàn)爭(zhēng)的公餐模式。在雅典的外邦人看來(lái)，會(huì)飲與公餐相比，更有利于作為立法目標(biāo)的φιλ?α，而公餐卻不利于城邦團(tuán)結(jié)，有導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的危險(xiǎn)?！斗善吩谥贫壬蠈?duì)公餐制的具體實(shí)施，反而始終貫徹的是會(huì)飲模式的指導(dǎo)原理（780e-781a, 948e）。

      希臘的會(huì)飲，作為一項(xiàng)文雅的安排，具有從奠酒開(kāi)始的一系列宗教儀軌和交往程式（Plato, Symp. 176a, cf. Aristophanes, Wasps. 1208-1215），因此，構(gòu)成了城邦通過(guò)某種互惠儀式建構(gòu)公共性，特別是建構(gòu)不平等者之間互惠關(guān)系的重要制度。除了音樂(lè)伴奏之外，參與者往往在這一混雜游戲與嚴(yán)肅的氣氛中，利用吟詩(shī)來(lái)展現(xiàn)自身的才華。會(huì)飲中某種半戲謔性的競(jìng)爭(zhēng)，同時(shí)又懸擱了在會(huì)飲場(chǎng)合之外人與人在地位與立場(chǎng)上的種種鴻溝和分歧，而這一泯滅社會(huì)生活差異的統(tǒng)一性，其實(shí)是在某種輪流飲酒與發(fā)言的儀軌條件下建立的。通過(guò)共同飲酒擱置的規(guī)矩是在具有強(qiáng)烈宗教色彩的儀軌中完成的，而雅典人強(qiáng)調(diào)的“會(huì)飲領(lǐng)導(dǎo)者”首先就是這一儀軌的引導(dǎo)者。

      考慮到會(huì)飲制度在形式性?xún)x軌及其互惠結(jié)構(gòu)下?tīng)I(yíng)造的輕松友善的氣氛，會(huì)飲本身輕松友善的氣氛無(wú)疑是以之出發(fā)討論城邦共同體的一個(gè)理由?！斗善烽_(kāi)篇雅典人對(duì)會(huì)飲的討論，集中在會(huì)飲有助于培養(yǎng)人經(jīng)受快樂(lè)的考驗(yàn)的能力，但這一激情訓(xùn)練的效果卻取決于會(huì)飲是否有“統(tǒng)治者”的引導(dǎo)。在和平時(shí)期要建立共同體和朋友之間的友善交往就必須要有“統(tǒng)治者”，無(wú)人統(tǒng)治或統(tǒng)治不善都不是這種交往進(jìn)行的正確方式（639c-641a）。因此，《法律篇》討論會(huì)飲的部分很少提及會(huì)飲制度輕松友善的這一面，這被看作好的會(huì)飲制度要解決的問(wèn)題（636e-637b, comp. 649a-b, 671b），這一沒(méi)有領(lǐng)導(dǎo)的自由被視為民主制的典型特征（comp. Resp. 562d，cf. 701a-b）。而始終關(guān)注在統(tǒng)治者的引導(dǎo)下，會(huì)飲如何通過(guò)羞恥和敬畏引導(dǎo)“自愿服從”（671d），從而避免多利安政體擔(dān)心的狂妄（?βρι?. 637a）。正確領(lǐng)導(dǎo)的會(huì)飲不僅能讓人洞察參與者的自然本性（第一卷），而且能夠成為一種持續(xù)教育公民的手段（第二卷），“在沉默、言說(shuō)、飲酒和音樂(lè)上保持有度（κατ? μ?ρο?）”，否則法律會(huì)使人愿意服從（671c10, d10）。雅典人將會(huì)飲帶來(lái)的友誼與戰(zhàn)爭(zhēng)勝利帶來(lái)的無(wú)教養(yǎng)做了對(duì)比，前者在靈魂中植入敬畏（672d9），后者則往往使人“更加狂妄”（?βρι?. 641c4），而這一狂妄是導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的主要原因（690d6-692a9）。愿意遵守共同生活的秩序、形成一種“秩序意識(shí)”（τ?ξεω? α?σθησι?），在《法律篇》的討論中成為的重要標(biāo)志。教養(yǎng)和敬畏是會(huì)飲中形成的人與人的φιλ?α的構(gòu)成要素。而會(huì)飲中的這一“自愿服從”，是在清醒的領(lǐng)導(dǎo)者指導(dǎo)下建立的“友善交往”，其核心意涵就是：“在其所有共處時(shí)按照法律，并時(shí)時(shí)遵守清醒者給不清醒者發(fā)布的命令”（671e9-2a2）——在這種情形下，他們就“比以前更是朋友，而不像現(xiàn)在是敵人”。換言之，會(huì)飲作為立法原理的出發(fā)點(diǎn)，在于它揭示了“統(tǒng)治下的正確交往”的形式（?ρθ?? κοινωνο?σαν μετ? ?ρχοντο?. 639c3-4）。這當(dāng)然并非會(huì)飲作為社會(huì)制度的歷史特征，而是柏拉圖的哲學(xué)升華。人在這種形式下的交往通過(guò)友誼建立了對(duì)統(tǒng)治和秩序的自愿服從，而這一“自愿”是任何穩(wěn)定的政治秩序都不可或缺的環(huán)節(jié)。這就是為什么會(huì)飲的領(lǐng)導(dǎo)者既被稱(chēng)為“法律的守護(hù)者”（671d5），又被稱(chēng)為“友誼的守護(hù)者”（640c9-d1）?！胺至阎摇鳖?lèi)比中的第三種法官，正是通過(guò)建立法律秩序、維護(hù)友誼，來(lái)解決大部分統(tǒng)治關(guān)系難以實(shí)現(xiàn)的“自愿”問(wèn)題。

      會(huì)飲制度闡明的“統(tǒng)治下的正確交往”的基本原理在《法律篇》的官職論中得到具體的落實(shí)。

     《法律篇》在第六卷中設(shè)計(jì)了一系列相當(dāng)復(fù)雜的遴選程序，為城邦建立法律秩序、指派統(tǒng)治的官員。官員遴選或者說(shuō)榮譽(yù)分配的原則依據(jù)的是兩種不同的平等：一種是抽簽，另一種則是根據(jù)德性和教育按比例分配。從政治正義的原則考慮，城邦應(yīng)該完全采取比例原則，這是一種自然平等，雅典人稱(chēng)之為“最真和最好的平等”（757b6-7），而出于衡平和寬容而采取抽簽平等會(huì)損耗“正確正義”的完美和精確（cf. 697b3-5）。但《法律篇》的立法目標(biāo)是兼顧正義與友誼，甚至作為屬人的城邦，重視友誼更甚于正義（comp. 713e, 693b-c, cf. Aristotle, EN. 1155a23-32）。為了實(shí)現(xiàn)城邦的友誼，馬格內(nèi)西亞的官職選任在原則上是混合兩種平等，混合的方式是：同時(shí)采用兩種平等手段；盡可能多采取第二種，而少采取第一種，以接近真正的平等；模糊這兩種平等的區(qū)分。具體的遴選安排體現(xiàn)了這種“必然性的強(qiáng)迫”而進(jìn)行的混合。官員遴選同時(shí)采取抽簽和選舉，重要的官員主要通過(guò)選舉（753c-d，756c-e），最重要的甚至采取秘密投票（766b），相對(duì)次要的官員盡量采取抽簽；混合抽簽與選舉或者要求在提名人選中選舉，或者對(duì)抽簽結(jié)果進(jìn)行復(fù)查；要求所有公民都參與選舉（763e）等。

     《法律篇》對(duì)官員遴選的立法原理和具體制度的細(xì)致討論，揭示了這一城邦作為共同體的基本特征：城邦盡可能讓每個(gè)公民都參與公共生活，但大部分人并非因?yàn)椤暗滦院徒逃倍@得統(tǒng)治資格，而是為了避免內(nèi)戰(zhàn)危險(xiǎn)（757d2-4，comp. 697c9-11），以抽簽的平等分有了城邦的榮譽(yù)。柏拉圖以比例分配作為實(shí)現(xiàn)城邦公民自然平等的主要手段，這清楚地揭示了城邦成員在德性上的多樣性最終仍然體現(xiàn)了其在德性上的根本差異：“奴隸和主人絕不會(huì)成為朋友，爛人和正派人也絕不會(huì)成為朋友，倘若他們?cè)跇s譽(yù)方面都平等的話(huà)。這兩種情形都使政體充滿(mǎn)了內(nèi)亂?！保?56e11-757a3）城邦要避免內(nèi)亂，就必須在承認(rèn)和考慮德性差異的基礎(chǔ)上分配榮譽(yù)，否則無(wú)法在具有不同德性的人之間創(chuàng)造友誼。這就要充分使用能夠體現(xiàn)德性差異的比例平等方式，但又要同時(shí)通過(guò)混合、妥協(xié)和折中的方式，模糊比例平等（衡平）和“算術(shù)平等”的差別，從而使德性的高低差異呈現(xiàn)為多樣性的分化。如果嚴(yán)格以符合政治正義的自然平等方式區(qū)分統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，最終可能會(huì)導(dǎo)致在榮譽(yù)的分配上形成公與私的壁壘，將許多人完全排除在共同體的公共生活之外（696a6-8），而參與政治生活、擔(dān)負(fù)公共職責(zé)本身有助于所有公民德性的培養(yǎng)，但考慮到公民之間德性的差異，這一具有教育意義的共同參與只能通過(guò)“混合”或“混淆”不同形式的平等，特別是混合不同統(tǒng)治資格（690a-c）的方式實(shí)現(xiàn)。

      不過(guò)，為了在官員的遴選中實(shí)現(xiàn)混合的平等，《法律篇》不僅借助各種選舉的方式，還考慮了財(cái)產(chǎn)等級(jí)和年齡兩個(gè)主要的限制性資格，二者替代德性，成為建構(gòu)馬格內(nèi)西亞統(tǒng)治關(guān)系的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。

      亞里士多德對(duì)《法律篇》的一個(gè)重要批評(píng)是，在官職選任中考慮財(cái)產(chǎn)等級(jí)是典型的寡頭制做法。亞里士多德認(rèn)為，強(qiáng)制較高財(cái)產(chǎn)等級(jí)的公民參與公民大會(huì)、公共會(huì)議和選舉（764a，765c），履行更多公共職責(zé)（759e-760a, 763e），豁免較低等級(jí)公民的相關(guān)政治義務(wù)（765c），乃至在議事會(huì)選舉中在四個(gè)等級(jí)間均分名額（756c），并強(qiáng)迫高等級(jí)投票（765b-e），這些都是偏向富人的寡頭制做法。《法律篇》為了避免城邦中出現(xiàn)貧富兩級(jí)分化和派系紛爭(zhēng)做了大量努力，因此，將城邦公民依據(jù)財(cái)產(chǎn)多少劃分等級(jí)，似乎是一個(gè)多少出乎意料的安排。如果這一安排的意圖是有利于富人階層壟斷行政權(quán)力，柏拉圖或許會(huì)更多針對(duì)最重要的官職進(jìn)行財(cái)產(chǎn)資格限制，而《法律篇》的財(cái)產(chǎn)資格限制更多是針對(duì)一些不太重要的官職。有的學(xué)者因此轉(zhuǎn)而認(rèn)為，馬格內(nèi)西亞并沒(méi)有為公民留下太多牟利的空間，財(cái)產(chǎn)等級(jí)只是在建城初期存在，之后會(huì)慢慢喪失作用，甚至斷定，“劃分財(cái)產(chǎn)等級(jí)因此是無(wú)意義的”。但這一安排并非僅僅是對(duì)城邦初建時(shí)人們攜帶的財(cái)物的讓步，而是有更為深刻的正面理由。

出于諸種原因，并為了城邦中的機(jī)會(huì)平等，就必須有不平等的榮譽(yù)等級(jí)。這樣，官職、稅負(fù)和分得就應(yīng)根據(jù)每個(gè)人的應(yīng)得來(lái)分配，歸于每個(gè)人的榮譽(yù)就不僅取決于他祖先和自己的德性，以及身體的力量和俊美，而且取決于他利用財(cái)物或貧困的方式。從而避免紛爭(zhēng)，因?yàn)楦鶕?jù)合比例的不平等，榮譽(yù)和官職將盡可能平等地分配。（744b5-c）

柏拉圖認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)“城邦中的機(jī)會(huì)平等”（τ?ν κατ? π?λιν καιρ?ν ?σ?τη?）、榮譽(yù)等級(jí)在城邦中是作為對(duì)榮譽(yù)和官職（也包括稅負(fù)和物品分配）進(jìn)行比例分配的一個(gè)尺度建構(gòu)的，其中包含了德性的意涵（而且考慮了體現(xiàn)世代德性——“他祖先的德性”——的出身），但卻主要依據(jù)財(cái)產(chǎn)建立。

     《法律篇》以議事會(huì)的選舉為范例試圖表明，基于財(cái)產(chǎn)等級(jí)的選舉程序可以實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造友誼的平等”（754e）。柏拉圖設(shè)計(jì)了一個(gè)復(fù)雜的選舉程序，采取多輪書(shū)面公開(kāi)投票的方式，并強(qiáng)制較高等級(jí)的公民參與投票。這一選舉程序明顯傾向于較高等級(jí)，或者用柏拉圖的話(huà)說(shuō)，具有較強(qiáng)的比例平等色彩。西塞羅在《論法律》中提出了類(lèi)似的選舉制度安排，他的理由是這一制度“提供了自由的形象，維持好人的權(quán)威，消除了爭(zhēng)執(zhí)的原因”（libertatis species datur, auctoritas bonorum retinetur, contentionis causa tollitur. Cicero, De Leg. 3.33-39）?！斗善穼?duì)于官員選任中偏重考慮較高等級(jí)（特別是公共服務(wù)方面的職位要求高等級(jí)公民承擔(dān)更多公共事務(wù)）給出的直接理由是“這些人應(yīng)該有能力和閑暇照管公共事務(wù)”（763d）。這一理由值得嚴(yán)肅對(duì)待，它表明，雖然在立法原理上，《法律篇》鼓勵(lì)和引導(dǎo)所有公民都致力于公共事務(wù)，把“保護(hù)和維持城邦的公共秩序”作為其唯一的“技藝”（846d-847a），但因?yàn)榇嬖谒饺丝臻g與私人生活，特別是考慮到馬格內(nèi)西亞的地理?xiàng)l件對(duì)土地產(chǎn)出的限制（705b），較低財(cái)產(chǎn)等級(jí)的公民可能需要投入更多時(shí)間和精力照看私人事務(wù)才能維持生計(jì)，所以對(duì)公共政治生活的完全參與只是公民理想的生活方式。城邦的公共性不可能抹消私人生活的存在，這也意味著閑暇和真正德性一樣，在馬格內(nèi)西亞都不可能被普遍平等地分配。事實(shí)上，即使《法律篇》中的城邦需要在時(shí)間上毫無(wú)間歇地照看或“監(jiān)管”（φυλακ??），馬格內(nèi)西亞的議員在不當(dāng)值時(shí)仍然被容許處置其私人事務(wù)和家庭事務(wù)（758a-b），甚至夜監(jiān)會(huì)的成員都不具有完全脫離私人活動(dòng)的閑暇（961b）。因此，依據(jù)財(cái)產(chǎn)劃分榮譽(yù)等級(jí)的立法用意是，財(cái)產(chǎn)越多的人，除了為城邦貢獻(xiàn)更多稅收，還應(yīng)該無(wú)償進(jìn)行公共服務(wù)，并且用照管公共事務(wù)替代對(duì)私人財(cái)富的關(guān)切。擔(dān)任公職、照看公共事務(wù)也因此被支付更高的榮譽(yù)，成為《法律篇》仿效《理想國(guó)》的財(cái)物公共使用的一個(gè)近似物。在這個(gè)意義上，榮譽(yù)等級(jí)這一分配尺度是以公共生活中德性貴族制的方式（混合了某種意義上的抽簽平等）對(duì)抗私人生活中貧富分化導(dǎo)致的財(cái)富寡頭制傾向。因此，雖然財(cái)產(chǎn)本身并非榮譽(yù)等級(jí)成員的統(tǒng)治資格，但財(cái)產(chǎn)卻實(shí)際上“替代”德性和教育成為比例平等的主要尺度。問(wèn)題就在于，這一替代究竟是在德性貴族制的基礎(chǔ)上提供了足夠的機(jī)會(huì)平等，還是只創(chuàng)造了掩蓋寡頭統(tǒng)治的自由門(mén)面。

      年齡是另一個(gè)代替德性的榮譽(yù)分配標(biāo)準(zhǔn)。不僅在官員遴選上年齡是一個(gè)重要的資格（755a, 759d, 765d），而且凡是涉及城邦法律的修訂問(wèn)題的討論都被視為老人的特權(quán)（659a-e, 951c, 961a-b）。與財(cái)富等級(jí)不同，年齡本身就是一個(gè)重要的統(tǒng)治資格（690a7-9）。但在《法律篇》中，年齡在榮譽(yù)分配上的重要性更多源于其與智慧的某種相似?！袄夏耆舜砝碇恰保?65a1），《法律篇》的政治安排許多時(shí)候?qū)⒛挲g等同于明智（665d, 659d, 640d）。年齡對(duì)理智（明智）的近似作用，正如財(cái)產(chǎn)對(duì)于“德性和教育”的替代作用一樣，構(gòu)成了《法律篇》的政治安排模仿德性和正義的方式。

      總的來(lái)說(shuō)，《法律篇》通過(guò)混合兩種平等、用財(cái)富與年齡替代德性與教育發(fā)揮分配作用，實(shí)現(xiàn)了更大程度的分享，誘導(dǎo)或強(qiáng)迫更多人從私人生活進(jìn)入公共生活，從而在創(chuàng)造友誼的平等中提供領(lǐng)導(dǎo)?！斗善纷非蟮氖谴渭颜w，是就人性而言盡可能仿效“朋友之間一切共同”的最佳政體。這種仿效采取的具體方式就是模仿——“整個(gè)政體的構(gòu)建，都是在模仿最美麗和最好的生活方式”（817b4）?！斗善凡捎秘?cái)產(chǎn)等級(jí)和年齡標(biāo)準(zhǔn)都是模仿德性的機(jī)制。那么《法律篇》在政體和立法上的模仿是否正確（667e-668c），就要看它能否在公民的靈魂中產(chǎn)生與真正德性相似的效果，從而在城邦中創(chuàng)造共同體需要的友誼。

      在《法律篇》中，立法者要考慮的立法目標(biāo)除了φιλ?α，還有明智（φρ?νησι?）或節(jié)制（σωφροσ?νη），但雅典人在二者之間建立了一種同一性，“當(dāng)我們說(shuō)立法者應(yīng)注意節(jié)制、明智和φιλ?α，這些目標(biāo)并非不同而是相同的”（693c3-5）。如何理解φιλ?α與明智或節(jié)制的這種同一性呢？

      德性整體論可以說(shuō)是《法律篇》最核心的立法原理。柏拉圖在開(kāi)篇就通過(guò)對(duì)多利安政體（特別是公餐制）的批判強(qiáng)調(diào)，立法不能僅依據(jù)部分德性（勇敢），而應(yīng)著眼于全體德性（630e2-3，cf. 688b2-3）?！斗善返倪@一核心原則又被進(jìn)一步發(fā)展為立法的善等級(jí)原則，即在立法考慮各種善時(shí)，“屬人的善參照屬神的善，而所有屬神的善則參照領(lǐng)頭的理智”（631d5-7）。在柏拉圖看來(lái)，這意味著城邦從婚姻生育到喪葬對(duì)生活和交往的全面安排（631d-e）都著眼整體的德性，從而最終“參照領(lǐng)頭的理智”。當(dāng)圍繞榮譽(yù)、懲罰、財(cái)富和身體健康建立的法律秩序教導(dǎo)和規(guī)定公民在經(jīng)歷生活的種種幸與不幸時(shí)，其靈魂的激情反應(yīng)應(yīng)符合德性。城邦的立法通過(guò)對(duì)屬人善的分配和照看規(guī)定人的靈魂中屬神的善，這也是為什么柏拉圖認(rèn)定這一城邦是依據(jù)神的尺度為人立法的政體（713a）。

      如果說(shuō)在柏拉圖的其他對(duì)話(huà)中，德性整體論主要探討的是人與世界之間“真”的關(guān)系以何種方式統(tǒng)領(lǐng)和規(guī)定了人的各種堪稱(chēng)卓越的品質(zhì)，那么在《法律篇》中，德性整體論則主要考慮的是如何在人的政治生活中“引發(fā)理智”的問(wèn)題。因?yàn)楦鶕?jù)立法中屬人善的“參照”等級(jí)，“立法者應(yīng)該盡力給城邦引發(fā)（?μποιε?ν）理智，并逐出不理智”（688e6-8），明智、智慧或理智就是立法的直接目標(biāo)（701d9），如何在城邦建立屬人善與屬神善的參照關(guān)系，從中體現(xiàn)出對(duì)理智的參照，是立法的一貫考慮。對(duì)教育的重視，對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的監(jiān)管，法律維護(hù)者廣泛的權(quán)力以及夜監(jiān)會(huì)的設(shè)置，都貫徹了這一點(diǎn)。

      立法者在城邦中引發(fā)理智面對(duì)的“最大的無(wú)知”是“快樂(lè)和痛苦與符合理性的意見(jiàn)的不一致”。在這種狀態(tài)下，雖然一個(gè)人可能有正確的意見(jiàn)，從而對(duì)善和高貴做出了正確的判斷，但卻并不喜歡好和高貴的東西。正確意見(jiàn)產(chǎn)生的判斷不是關(guān)鍵，恰當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)才最重要。因此，這種“無(wú)知”或“不理智”，與技藝或知識(shí)上的無(wú)知不同，被柏拉圖稱(chēng)為“最不和諧的無(wú)知”（689a9-c1）。在個(gè)人靈魂中，作為被統(tǒng)治者的苦樂(lè)感受部分，反對(duì)“知識(shí)或意見(jiàn)或理性這些自然的統(tǒng)治者”，而在城邦中，作為被統(tǒng)治者的多數(shù)，“拒絕服從統(tǒng)治者和法律”，也同樣屬于這種無(wú)知?！斗善窡o(wú)論是在立法原理的闡述上還是在具體的制度安排上，都竭盡全力在城邦中遏制這種無(wú)知?！独硐雵?guó)》中借助城邦與靈魂的類(lèi)比呈現(xiàn)的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)在《法律篇》中仍然有效，只不過(guò)在這個(gè)圍繞人性建立的城邦里，法律替代理智統(tǒng)治，通過(guò)法律努力建立人的生活對(duì)理智的追隨。這一努力的焦點(diǎn)，不是靈魂的理性部分，而是著眼于靈魂中感受苦樂(lè)的所謂非理性部分?！皩?duì)于探究法律的人來(lái)說(shuō)，他們絕大部分的思考都關(guān)涉城邦和個(gè)人性情中的快樂(lè)和痛苦”（638d5-9, cf. 631e-632a）。雅典人借助“神的玩具”的人性神話(huà)解釋了這樣做的理由——就人靈魂內(nèi)部的動(dòng)力而言，牽引我們通向德性的理性繩索神圣、高貴但溫和，而其他繩索——快樂(lè)、激情和欲望，則往往更有力量，因此理性的牽引始終需要其他力量的協(xié)助?！吧竦耐婢摺钡纳裨?huà)從力量關(guān)系重構(gòu)了人類(lèi)靈魂的道德心理學(xué)，為《法律篇》的立法提供了核心的思路：法律，作為“理智的分配”，一方面需要追隨“理性思慮”，以理智為引導(dǎo)，但另一方面需要為其尋找力量上的幫手，以實(shí)現(xiàn)理智在更大范圍的分布。作為城邦共同法的理性，針對(duì)人們關(guān)于快樂(lè)和痛苦未來(lái)狀態(tài)的意見(jiàn)，即“預(yù)見(jiàn)”（?λπ??），建立了何為好壞的道理，城邦在這方面的“公共判斷”（δ?γμα π?λεω? κοιν?ν）就是法律。但這一公共判斷，只有借助個(gè)體靈魂中快樂(lè)、欲望和激情的力量，才能建立與道理的引導(dǎo)相一致的靈魂力量格局，而不是形成內(nèi)部的對(duì)抗或失控（644c-645b）。使靈魂中的情感力量與法律中的公共判斷相和諧就是會(huì)飲模式的目標(biāo)，而這一努力的關(guān)鍵是使靈魂中趨于勇敢的預(yù)見(jiàn)（?λπ??）通過(guò)“飲酒”“在節(jié)制上變得完美”（645d-650b）。會(huì)飲友誼中的敬畏，使城邦未來(lái)的公民戰(zhàn)士在城邦的公共生活中形成對(duì)法律的真正服從，這是立法的焦點(diǎn)（631e-632b），也是教育和懲罰的關(guān)鍵。

     《法律篇》在第二卷中對(duì)何為“正確教育”（653a）的考察，系統(tǒng)地發(fā)展了這一思路。在系統(tǒng)考察教育之前，《法律篇》的第一卷就將教育的核心定位在“正確的養(yǎng)育”上，也就是通過(guò)引導(dǎo)孩子的快樂(lè)和欲望，從童年開(kāi)始就培養(yǎng)孩子成為一個(gè)“完美的公民”，使其具有承擔(dān)政治活動(dòng)的德性。城邦排除勞力工作與牟利技藝的法律安排都與這一教育目標(biāo)有關(guān)。在這方面受過(guò)正確養(yǎng)育的人，“差不多就是好人”（644a，即“能高貴行事的人”πρ?ττοιεν καλ??. 641c）。正確的教育所培養(yǎng)的德性是指公民實(shí)踐的德性（το? πρ?γματο? ?ρετ?），即“懂得如何依正義統(tǒng)治和被統(tǒng)治”。因此，教育在德性上致力的完美主要是作為共同體成員擔(dān)負(fù)城邦事務(wù)的完美，而并不需要個(gè)人達(dá)到理智和德性意義上的完美（Resp. 487a），旨在能夠“戰(zhàn)勝許多誘使他限于無(wú)恥和不義的快樂(lè)和欲望”。這種意義上的德性就是我們?cè)跁?huì)飲原理中發(fā)現(xiàn)的服從法律的“敬畏”（647a-d）。正確地感受快樂(lè)和痛苦要比對(duì)什么是好、什么是壞形成正確的看法，或者能夠正確地表達(dá)他理解的看法更重要，成為受過(guò)良好教育最重要的標(biāo)志（654c4-d4）。正是這種正確養(yǎng)育意義上的教育，在《法律篇》中作為教育的第一個(gè)明確定義出現(xiàn)——“我將孩子最初形成的德性稱(chēng)為教育”，即通過(guò)習(xí)慣的訓(xùn)練使孩子的“快樂(lè)和愛(ài)（φιλ?α）、痛苦和恨在他們的靈魂中得到正確的形成”，一旦理性出現(xiàn)，這些情感就能與理性達(dá)到和諧（653b）?！斗善穼⒄_養(yǎng)育訓(xùn)練快樂(lè)和痛苦在理性（λ?γο?）出現(xiàn)前就要建立與理性的這種前定和諧，視為“完整德性”（σ?μπασα ?ρετ?. 653b7）。在《法律篇》再次討論這一問(wèn)題時(shí)，這種“和諧”被明確規(guī)定為“吸引并帶領(lǐng)孩子走向法律宣布為正確的道理”，游戲和歌曲都是引導(dǎo)孩子靈魂的“咒語(yǔ)”，從而能夠在其中建立與法律的“正確道理”相和諧的情感感受習(xí)慣，“讓孩子的靈魂遵循并感受到像老人那樣的快樂(lè)和痛苦”（659d-e）。最終，或許令人驚訝的是，這一教育概念并沒(méi)有局限在孩子的“正確養(yǎng)育”上，而是延伸到老人的教育。在老人的合唱表演中，音樂(lè)就像會(huì)飲中的酒，使他們的靈魂像孩子一樣被重新塑造，從而能夠“被擁有教育和塑造靈魂所需要的知識(shí)和能力的人”所引導(dǎo)（670d-671c）。城邦的公共制度和法律秩序始終努力將公民作為孩子一樣教育。

      如果說(shuō)《理想國(guó)》的教育關(guān)注的是統(tǒng)治的德性，其巔峰是“哲學(xué)家—王”，那么《法律篇》側(cè)重的則是服從法律、與法律的道理保持和諧的德性，塑造這一被統(tǒng)治者的自愿服從的德性（“法律的奴役”）是“立法術(shù)與政治術(shù)的巔峰”（657a）。這一教育造就的自愿接受法律奴役甚至將這一奴役視為高貴的榮譽(yù)的靈魂，是每一個(gè)人獲得城邦統(tǒng)治資格、充分參與城邦共同體的前提。

每個(gè)人必須認(rèn)識(shí)到，沒(méi)有人會(huì)成為值得稱(chēng)贊的主人，除非他曾經(jīng)是一名奴隸，并認(rèn)識(shí)到，獲得高貴榮譽(yù)的方式應(yīng)該是高貴地受奴役（καλ?? δουλε?σαι），而非高貴地統(tǒng)治（καλ?? ?ρξαι）。首要的奴役是受法律奴役（因?yàn)檫@其實(shí)是受諸神奴役），接下來(lái)是年輕人始終受他們的長(zhǎng)輩，以及那些過(guò)著可敬生活的人的奴役。（762e, cf.839c, 700a）

構(gòu)成《法律篇》全部政治體系基礎(chǔ)的這一所謂“主奴辯證法”，不僅申明了從孩子到成人的一生教育的宗旨，也透露了法律監(jiān)管城邦公私生活的動(dòng)機(jī)（942a-c）。城邦在經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活中通過(guò)互惠和混合所建立的友誼，正是基于這一“高貴地受奴役”而自愿接受這一法律秩序，并在情感上與此和諧一致，認(rèn)同其中的高貴則是城邦教育的目的——法是主人，擔(dān)任官職的大部分“統(tǒng)治者”則是法律的奴隸。這些高貴的奴隸，作為神的玩具，成功地在靈魂中培育了與城邦公共尺度相一致的情感，這是這個(gè)建立在神的尺度下的城邦維持安全的關(guān)鍵（715d），也是實(shí)現(xiàn)“分裂之家”和解的前提。節(jié)制就是這種“高貴地受奴役”中的德性（Resp. 431d-e）。

      聚焦于快樂(lè)和痛苦的和諧教育，作為城邦“參照領(lǐng)頭的理智”進(jìn)行立法的主要方式，是《法律篇》依據(jù)神的尺度對(duì)人性立法的關(guān)鍵。從這一原理出發(fā)，《法律篇》圍繞節(jié)制落實(shí)以理智為領(lǐng)導(dǎo)的德性一體論（全面德性）。在《法律篇》的德性一體論中，節(jié)制作為第二德性，包含了處于第一位的理智和處于第三位的正義與勇敢，是德性一體的樞紐（631c-d）。因此，在前兩卷的原理性討論中，雅典人主要是通過(guò)節(jié)制來(lái)矯正多利安政體中對(duì)勇敢的過(guò)度偏重，并用節(jié)制的和諧模式解釋如何教育公民“戰(zhàn)勝許多誘使他限于無(wú)恥和不義的快樂(lè)和欲望”。

     《法律篇》開(kāi)篇兩卷對(duì)會(huì)飲與公餐的權(quán)衡之所以經(jīng)常被當(dāng)作離題的討論（682e10），就是因?yàn)椤斗善吠ㄟ^(guò)節(jié)制矯正勇敢從而處理德性統(tǒng)一性問(wèn)題的新方案沒(méi)有得到充分的重視。事實(shí)上，多利安政體的立法原理所強(qiáng)調(diào)的“主宰自我”、“戰(zhàn)勝自我”和“統(tǒng)治自我”，都是柏拉圖通過(guò)節(jié)制考慮德性統(tǒng)一問(wèn)題時(shí)反復(fù)出現(xiàn)的主題，但在《法律篇》中，考慮到多利安立法原理背后的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)圖景，這一典型柏拉圖的德性模式雖然保證了城邦中較好的人“支配”較壞的人（627b8），但實(shí)際上把后者當(dāng)作了戰(zhàn)爭(zhēng)中的敵人（626d-627a）。因此，這種統(tǒng)治并不屬于“最好之列”，而成為城邦的“分裂之家”不得不面對(duì)的處境（628d1-2）。不能彌合這一點(diǎn)，就無(wú)法成為“正確意義上的政治家”或“嚴(yán)格意義上的立法者”（628d7-10）。

      節(jié)制要求公民在快樂(lè)上而不僅在痛苦上自控（632eff, 647c-d），這一要求的目的是使公民不至于遭受快樂(lè)的征服和奴役（633d-3, 635d），從而能夠適度地取用人自然產(chǎn)生的快樂(lè)、獲得幸福（636d-e）。這一努力的基礎(chǔ)是對(duì)教育在人生中意義的理解?？紤]到人生所經(jīng)歷的重負(fù)（?π?πονο?，653d2, 666a6, 815e1），人渴望通過(guò)快樂(lè)獲得喘息，城邦因此設(shè)立了節(jié)日?！斗善分泄?jié)日的神圣性不僅是城邦對(duì)公民私人生活進(jìn)行劃分與分配的重要手段，也與教育息息相關(guān)。借助節(jié)日的宗教色彩，城邦通過(guò)教育對(duì)在重負(fù)下生活的人進(jìn)行始終不懈的養(yǎng)育與矯正（816b-d，653d）。《法律篇》第二卷針對(duì)狄?jiàn)W尼索斯合唱隊(duì)的長(zhǎng)篇討論，著眼的是已經(jīng)承擔(dān)工作負(fù)擔(dān)的成人，而非孩子或青年。正是基于青年的阿波羅合唱隊(duì)與兒童的繆斯合唱隊(duì)加上這個(gè)成人合唱隊(duì)，雅典人才能說(shuō)服他的對(duì)話(huà)伙伴同意,“每個(gè)成人和孩子，自由民和奴隸，女人和男人，乃至整個(gè)城邦，都不應(yīng)該停止歌唱”（665c）?！斗善分猩竦某叨扰c人性的現(xiàn)實(shí)交匯在教育作為政治生活的核心這一點(diǎn)上。節(jié)制的和諧模式實(shí)現(xiàn)的完全德性，通過(guò)節(jié)日的公共性不斷調(diào)和與矯正私人生活可能帶來(lái)的分歧和敗壞，從而在城邦中建立和解與友誼，這可以看作是會(huì)飲原理的實(shí)現(xiàn)。

     《法律篇》建立的城邦，作為政體，其理想是“城邦享有最大的閑暇，人們彼此間是自由的”（832d）。劃分土地與家宅、對(duì)公私生活進(jìn)行法律的照看、在自然必需的基礎(chǔ)上維持有度的生活，不是為了在馬格內(nèi)西亞建立一個(gè)“豬的城邦”、喂肥一幫牲畜（comp. 807a，Resp.372d, cf. 831d-e），而是通過(guò)閑暇中的自由活動(dòng)讓公民在游戲中實(shí)現(xiàn)城邦在德性上的統(tǒng)一。馬格內(nèi)西亞不是兵營(yíng)或工場(chǎng)，“獻(xiàn)祭、節(jié)日與合唱”三位一體的教育形式是《法律篇》的政治秩序，也是生活方式中最為重要的部分，它將劃分和分配建構(gòu)的城邦社會(huì)生活聚合在一起。馬格內(nèi)西亞城邦的公共性首先不是體現(xiàn)在公民大會(huì)與議事會(huì)的“審議公共性”上，而是體現(xiàn)在節(jié)日的公共性上。合唱才是馬格內(nèi)西亞政治生活和法律秩序的靈魂，也構(gòu)成了“分裂之家”友誼的拱頂石。城邦通過(guò)公共生活中始終不懈的教育在公民中培養(yǎng)了“公眾德性”（δημ?σιαι ?ρετα?），這個(gè)意義上的德性而非基于真正知識(shí)的明智（968a）才是《法律篇》友誼的基礎(chǔ)。

      我們今天對(duì)古代社會(huì)的理解，仍然深受19世紀(jì)政治社會(huì)思想家的三階段社會(huì)發(fā)展圖式，特別是其中的共同體（Gemeinschaft）神話(huà)的影響。正如《法律篇》在第三卷明確指出的，即使就理想形式而言，古代社會(huì)也并非沒(méi)有統(tǒng)治關(guān)系、不知邪惡與正義為何物的淳樸的山民共同體。對(duì)古代社會(huì)的研究必須跳出這種小的友愛(ài)共同體與大型階級(jí)斗爭(zhēng)社會(huì)的二元對(duì)立，思考其中人際關(guān)系、社會(huì)團(tuán)結(jié)與統(tǒng)治關(guān)系的基本形態(tài)，并由此重構(gòu)其中人類(lèi)生活方式及其秩序。考慮到《法律篇》對(duì)亞里士多德《政治學(xué)》的深刻影響，可以說(shuō)，柏拉圖在《法律篇》中對(duì)共同體問(wèn)題的探索在西方政治概念的形成過(guò)程中發(fā)揮了決定性的作用，而這一點(diǎn)仍未受到充分的重視和研究。

      芬利曾經(jīng)指出，古典時(shí)代的“共同體”必須具備以下要素：（1）成員必須是自由人；（2）他們必須具有共同的目標(biāo)，或大或小，或短暫，或長(zhǎng)久；（3）他們必須分享某些東西，諸如地域、物品、祭祀、用餐、追求某種好的生活的欲望、負(fù)擔(dān)或不幸；（4）必須存在φιλ?α（通常被不恰當(dāng)?shù)刈g為“友誼”），即相互性，以及正義——簡(jiǎn)單說(shuō)，我們可以將之簡(jiǎn)化為相互關(guān)系中的“公平”。從我們對(duì)《法律篇》的分析可以看出，“分裂之家”的友誼是規(guī)定這一共同體性質(zhì)的關(guān)鍵?！斗善分械摹胺至阎摇苯⒘艘环N與《理想國(guó)》中“神子”的哲學(xué)友誼不同的政治友誼，從而展現(xiàn)了這一共同體聚合的機(jī)制和潛在的張力。在整個(gè)共同體中，成員身份是通過(guò)劃分和分配的方式建構(gòu)起來(lái)的；共同體雖然也通過(guò)分享實(shí)現(xiàn)公共性，但更多借助對(duì)私人空間的管控，通過(guò)使用在自然上的必然性，以及芬利所謂作為“相互性”的φιλ?α，實(shí)現(xiàn)對(duì)神子共同體中完全共同使用的仿效；這一共同體的相互關(guān)系并非自發(fā)形成的生活秩序，因此，需要借助統(tǒng)治和服從來(lái)實(shí)現(xiàn)法律秩序?qū)λ饺松畹谋O(jiān)控；法律秩序背后的統(tǒng)治關(guān)系，要求城邦在考慮德性差異的前提下混合不同形式的平等，促進(jìn)共同體的友誼，避免內(nèi)戰(zhàn)的危險(xiǎn)；共同體的法律秩序與政治關(guān)系建立在通過(guò)持續(xù)不斷的教育在城邦公民的靈魂層面造就對(duì)法律的自愿服從上，這一服從的德性，作為公眾德性，體現(xiàn)在一種與理性相和諧的情感感受和秩序意識(shí)中，從而使這個(gè)基于劃分與分配的城邦能實(shí)現(xiàn)“自由、友誼和理智”的立法目標(biāo)。亞里士多德關(guān)于城邦作為“共同體”的著名學(xué)說(shuō)，可以說(shuō)是對(duì)柏拉圖《法律篇》中闡述的φιλ?α形式的系統(tǒng)發(fā)展。

      對(duì)《法律篇》所建立和守護(hù)的φιλ?α性質(zhì)的誤解，很大程度在于將其簡(jiǎn)單等同為城邦中公民之間的友誼關(guān)系或友善情感。事實(shí)上，作為《法律篇》立法目標(biāo)的“友誼”指的是“城邦與自身為友”（693b4, 701d9）。如果說(shuō)個(gè)人“與自身為友”在于實(shí)現(xiàn)靈魂各部分之間的和諧（Resp. 443d），那么，“城邦與自身為友”就是實(shí)現(xiàn)城邦各部分之間的和諧。這一和諧當(dāng)然包括城邦居民彼此之間的人際友誼（?λλ?λοι? φ?λοι, 743c）、彼此的信任和友善（705a, 628c），乃至彼此之間的歸屬感（738d），但與靈魂內(nèi)部的和諧一樣，更為重要的是，要在統(tǒng)治部分和被統(tǒng)治部分之間建立和睦關(guān)系?！斗善窂膭澐滞恋亍⒔⒓艺_(kāi)始的一系列所謂經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治安排，都是這一努力的一部分。因此，《法律篇》的友誼論不僅涉及城邦居民作為公民在公眾德性意義上的平等和團(tuán)結(jié)，在這個(gè)意義上，與（公民）幾乎同義，與敵人相對(duì)（761a4, d8, 743c9）。也涉及在德性差異前提下的統(tǒng)治與服從?！斗善返挠颜x論也是《法律篇》的政體論?！斗善分谐前盍⒎ㄊ冀K考慮三個(gè)目標(biāo)，即“自由，明智，與自身為友”（693b, cf. 701d），自由是民主制的標(biāo)志，理智（明智）是君主制的根據(jù)，而友誼則是聯(lián)結(jié)、混合與折中這兩種原則的關(guān)鍵環(huán)節(jié)（756e）。因此，《法律篇》試圖以劃分形成的私人生活為出發(fā)點(diǎn)，系統(tǒng)重構(gòu)民主制的基礎(chǔ)（其原理是以節(jié)制改造自由，這就是具有領(lǐng)導(dǎo)的會(huì)飲模式，comp. 693b-c），通過(guò)法律這一神的尺度而非神的直接統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)理智在城邦的分配。無(wú)論是節(jié)制的民主制還是尺度化的君主制，最終都體現(xiàn)在城邦作為友誼建構(gòu)的一系列安排上。因此，在城邦的三個(gè)立法目標(biāo)中，友誼是樞紐，這是判定其政體的基準(zhǔn)。無(wú)論將其理解為德性民主制還是法律君主制，都沒(méi)有抓住要害。

      當(dāng)然，《法律篇》不是歷史事實(shí)，而是對(duì)古典時(shí)代共同體的哲學(xué)反思和理性設(shè)想。因此，與芬利的論述相比，《法律篇》中的共同體學(xué)說(shuō)在探討城邦的政治經(jīng)濟(jì)生活安排時(shí)，始終著眼于靈魂的整體德性，而不僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治制度，后者作為法律秩序分配的手段或結(jié)果，是靈魂秩序在城邦層面的再現(xiàn)。歷史學(xué)家不談靈魂；但柏拉圖在《法律篇》中對(duì)“分裂之家”問(wèn)題的系統(tǒng)思考，卻觸及古代政治經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵歷史問(wèn)題。在韋伯、波蘭尼和芬利重新理解古代社會(huì)與資本主義社會(huì)迥異的社會(huì)機(jī)制的努力中，始終面對(duì)的一個(gè)重大問(wèn)題，就是如何在社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治層面把握民主制與貴族制的關(guān)系。這既是政治哲學(xué)的核心問(wèn)題，也是古代歷史的樞紐現(xiàn)象。古典社會(huì)的φιλ?α，無(wú)論就理念還是制度，都與這一問(wèn)題息息相關(guān)。在這里，哲學(xué)與歷史面對(duì)的是同一個(gè)困難。

      柏拉圖在“分裂之家”中試圖建立的φιλ?α努力要防治和對(duì)抗的分裂（στ?σι?），既可能是一種貧富分化構(gòu)成的準(zhǔn)階級(jí)式的對(duì)立，也可能是借助血緣等氏族紐帶以及各種φιλ?α關(guān)系構(gòu)成的庇護(hù)性派系?！斗善分械姆芍刃蛟诜乐骨罢叩耐瑫r(shí)，也在努力避免后者。因此，《法律篇》在建構(gòu)共同體時(shí)，沒(méi)有采取綱常關(guān)系的自然主義形態(tài)，而是借助立法秩序，在公共劃分城邦土地的基礎(chǔ)上將家宅重構(gòu)為公共生活的基本單位，再針對(duì)這一單位進(jìn)行各種分配，形成互惠性的相互關(guān)系。這一努力，與克里斯蒂尼當(dāng)年在雅典的改革一樣（盡管直接目標(biāo)和措施都大為不同），是在劃分與分配基礎(chǔ)上對(duì)公共秩序的重構(gòu)，而私人空間必須納入公共秩序并進(jìn)行不斷的分配和監(jiān)管。

      但這就意味著城邦需要發(fā)展一種與古典的直接民主制在精神上迥異的管理方式。韋伯早就敏銳地指出，“每一種直接民主都有趨于'顯貴行政’（Honoratiorenverwaltung）的傾向”。古典政治的寡頭制仿佛是直接民主制的影子，不斷通過(guò)各種庇護(hù)關(guān)系和人際網(wǎng)絡(luò)，在自由的表面之下再生產(chǎn)出具有高度道德色彩的權(quán)威和借助私人關(guān)系影響政治的各種渠道。這些大多可以歸入φιλ?α的歷史范疇。而節(jié)慶、表演、公餐，以及公共儀式和服務(wù)，乃至私人會(huì)飲，作為這種φιλ?α的具體體現(xiàn)，實(shí)際上都可能像摩爾當(dāng)年一針見(jiàn)血地指出的那樣，“是對(duì)不平等的儀式化認(rèn)定”（ritualized affirmation of inequality）。

     《法律篇》如何通過(guò)重構(gòu)公私關(guān)系來(lái)避免成為滋生不同類(lèi)型的派系政治的淵藪，利用公共秩序?qū)λ饺松畹慕?gòu)遏制全面的寡頭制，仍需要更為深入的研究。不過(guò)，有一個(gè)細(xì)節(jié)或許可以幫助我們理解柏拉圖的用心。研究者經(jīng)常感到困惑的一點(diǎn)是：在雅典，正如我們?cè)诎乩瓐D的《會(huì)飲篇》中所看到的，會(huì)飲更多是發(fā)生在私人空間中的朋友聚會(huì)上，而在《法律篇》中，柏拉圖則將會(huì)飲斯巴達(dá)化了，將之改造為公共制度。會(huì)飲和公餐的花費(fèi)將個(gè)人貢獻(xiàn)的稅款用于公共目的（955e），因此會(huì)飲成為通過(guò)統(tǒng)治締造友誼和團(tuán)結(jié)的公共空間，而非私人發(fā)展庇護(hù)關(guān)系乃至形成陰謀與派系的場(chǎng)合。會(huì)飲的公共化象征了《法律篇》通過(guò)政治技藝和法律秩序?yàn)槿诵越⑸竦某叨鹊谋瘎⌒耘?。法律秩序的悲劇性在于，與音樂(lè)和游戲一樣，一方面，這一神的尺度要求盡可能全面統(tǒng)一地照看人的生活，因此就像埃及的神圣藝術(shù)一樣，法律應(yīng)始終致力于保持不變（797a-c）；但另一方面，這一針對(duì)所有人的公共尺度，就必須更多訴諸情感而非缺乏力量的理性，“以這樣那樣的方式不斷改變，以各種各樣的方式展現(xiàn)多樣性”，從而讓服從公共尺度的人能夠獲得快樂(lè)（665c）。二者始終面臨不小的張力?！斗善吩噲D通過(guò)模仿最好的生活方式成為“最真的悲劇”（817b），但如何把本性上私人的快樂(lè)持續(xù)地重構(gòu)為公共的節(jié)日和合唱，是《法律篇》的共同體面臨的一個(gè)艱巨的使命。對(duì)于試圖建構(gòu)“與自身為友”的城邦而言，人性根深蒂固的“自愛(ài)”（“每個(gè)人生來(lái)都是自己的朋友”）是一個(gè)似乎難以克服的障礙?！斗善穼?duì)最佳城邦的模仿承認(rèn)人性這一根本的私人性，最多只能借助城邦友誼來(lái)限制過(guò)度的自愛(ài)、引導(dǎo)盲目的自我照看（731d-732b）。因此，運(yùn)用友誼的政體來(lái)節(jié)制民主、實(shí)現(xiàn)對(duì)理智的追隨，始終受限于人性的這一基本條件。寡頭制就是友誼的政體在人性上無(wú)法解除的危險(xiǎn)。

（責(zé)任編輯：李   濤）

（網(wǎng)絡(luò)編輯：曹諄諄）