 陸王心學(xué) 強調(diào)本心作為道德主體的學(xué)說 陸王心學(xué)，就主要強調(diào)人的本心作為道德主體，自身就決定道德法則和倫理規(guī)范，使道德實踐的主體性原則凸現(xiàn)出來。 心學(xué)，作為儒學(xué)的一門學(xué)派，為儒客推崇，最早可推溯自孟子，而北宋程顥開其端，南宋陸九淵所大開門徑，而與朱熹的理學(xué)分庭抗禮。 至明朝，陳獻章開明朝心學(xué)之河，儒學(xué)大家王守仁（王陽明）首度提出'心學(xué)’二字并發(fā)揚光大，并提出心學(xué)的宗旨在於“致良知”，至此心學(xué)開始有清晰而獨立的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。 基本信息
概述   王陽明 由張載氣學(xué)、周邵象數(shù)學(xué)，到程朱理學(xué)，再到陸王心學(xué)，構(gòu)成宋明理學(xué)逐步發(fā)展演變的全過程。張載提出虛空即氣，以氣為宇宙本體，邵雍則以象數(shù)演變探尋自然發(fā)展規(guī)律。程朱道學(xué)在吸收氣學(xué)、象數(shù)學(xué)重要成分的同時，將社會倫理原則上升為終極規(guī)則——理。于是，道德倫理規(guī)范變成了絕對的權(quán)威，而人作為道德實踐主體的能動性，則遭到忽略。因此，陸王心學(xué)就主要強調(diào)人的本心作為道德主體，自身就決定道德法則和倫理規(guī)范，使道德實踐的主體性原則凸現(xiàn)出來。由此可見，理學(xué)作為龐大的哲學(xué)體系，正是在這樣的不斷的演變中得到發(fā)展和深化的。   陸九淵 代表心學(xué) 南宋陸象山和明代王陽明為代表的心學(xué)一系，是在與道學(xué)一系的辯論中不斷發(fā)展的。南宋時期，理學(xué)家陸九淵把'心’作為宇宙萬物的本原，提出'心’就是'理’的主張；強調(diào)'宇宙便是吾心，吾心便是真理’，認為天地萬物都在心中。所以他的學(xué)說被稱為'心學(xué)’。他認為窮理不必向外探求，只需反省內(nèi)心就可得到天理。心學(xué)的創(chuàng)始人陸象山，與朱子曾進行過多次辯論，辯論的范圍涉及到理學(xué)的所有核心問題，辯論的影響也涉及當時的多個學(xué)派。朱陸之辯，以及后學(xué)就此展開的朱陸異同之辨，綿延至今達八百余年而不絕，而且還隨著理學(xué)的傳播擴展到日本和古代的朝鮮。王陽明，是心學(xué)的集大成者，他的思想便是朱陸之辨的一個成果。陽明心學(xué)既是對象山心學(xué)的繼承和發(fā)揚，同時也可看作是對于朱陸學(xué)說的綜合。 代表人物 陸九淵 陸九淵（1139—1193），字子靜，因其講學(xué)于象山（江西貴溪上清鎮(zhèn)東南的應(yīng)天山），人稱其為象山先生。江西撫州金溪人。陸九淵 陸象山自幼悟性奇高，聰穎過人。三四歲時，在父親跟前習(xí)字讀書時，“遇事必問”，甚至提出了“天地何所窮際”的深奧問題。其父笑而不答，陸象山于是深思到廢寢忘食的地步。八歲時，聽人誦程程頤言論，覺得與孔子、孟子之言不同，于己有害。十六歲時，讀三國六朝史，有感于“夷狄亂華”，便立志習(xí)武，以圖收復(fù)失土，雪靖康之恥。34歲登進士第后，陸象山朝夕與友人問答論學(xué)，學(xué)術(shù)聲名大振。其間收高徒楊簡，自此開始講學(xué)授徒，培養(yǎng)人才極多。陸象山之學(xué)，與當時流行的，由朱子所弘揚并加以提倡的伊洛之學(xué)，有很大不同，由學(xué)者呂祖謙出面，邀陸象山與朱子相會于江西鉛山縣城東南的鵝湖，欲使兩家學(xué)術(shù)會歸于一。史稱“鵝湖之會”。但討論的結(jié)果不僅未能達到回歸的目的，反而使兩派的學(xué)術(shù)分歧更加明顯。朱子在白鹿洞書院講學(xué)時，邀陸象山做學(xué)術(shù)演講。象山以《論語》“君子喻于義，小人喻于利”為題，直指學(xué)者之痼，致使聞?wù)邿o不汗顏。朱陸在學(xué)術(shù)爭論中所表現(xiàn)出的相互尊重、包容的品格和一絲不茍的態(tài)度，堪為今日的中國學(xué)界效法。陸象山在仕途上，敢于改革積弊，理政有方，故而政績顯著，他在荊門一年半時間內(nèi)，他政行令修，筑荊門城，興辦教育，修郡學(xué)貢院。監(jiān)獄里竟沒有一個囚犯，從而受到當?shù)厝说馁澰S。他最后殉職的荊門任上。他逝世后，許多人扶著他的靈柩痛哭，以致街道堵塞不通。陸象山本人為學(xué)主張“不立文字”，反對學(xué)人埋沉于書冊間，所以他本人的作品很少。他的一些書信、講義、策對、詩作、序跋等，由其子陸持之編為遺文二十八卷，外集六卷。后人又益之以謚議、行狀、語錄、年譜，合為《象山先生全集》三十六卷。 陳獻章 陳獻章（1428年11月27日—1500年3月9日），字公甫，別號石齋，廣東廣州府新會縣（今廣東省江門市新會區(qū)）白沙里人，故又稱白沙先生，世稱為陳白沙。明代著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、書法家、詩人、古琴家。廣東唯一一位從祀孔廟的大儒，是明代心學(xué)的奠基者，被后世稱為“圣代真儒”、“嶺南一人”、“嶺學(xué)儒宗”。 其弟子有湛若水、王守仁，開明朝心學(xué)之端。 王守仁 王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于會稽陽明洞，學(xué)者稱其為陽明先生。浙江余姚人。 王陽明少時也頗有與眾不同之處。據(jù)《年譜》記載，陽明原名為王云，五歲仍不能言，后遇一僧人，說原因在于名字中的“云”字將一切說破，建議改名。家人取《論語》“仁能守之”之意，更名為“守仁”。陽明十一歲時就能與客人作詩對答。其后在京師就讀，曾問老師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳”。他卻不以為然，說登第恐怕未必是第一等事，第一等事應(yīng)該是讀書學(xué)圣賢吧。王陽明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊的“三不朽”事業(yè)，王陽明則是中國古代少有的將這三者合于一身的儒家人物。從立德上看，陽明同那些真誠的道學(xué)家一樣，是一個身體力行的道德家，雖命運多舛，但終不移其志；從立言上看，陽明為“破心中賊”，而綜合和發(fā)展了朱陸的學(xué)說；從立功上看，陽明由科舉登第而進入仕途，他通曉兵法，善于用兵，屢平少數(shù)民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績。王陽明的學(xué)術(shù)生涯，是從曲解朱子的格物之說開始的。王陽明連續(xù)七日去“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，于是感嘆圣賢太難做了。由此對朱子之學(xué)產(chǎn)生懷疑，轉(zhuǎn)向象山的心學(xué)一系。王陽明的著作經(jīng)后人不斷的整理，在清代匯刊為《王文成公全書》 三十八卷。陸象山并未把自己的學(xué)說稱之為心學(xué)。王陽明則明確地表明，“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，把象山之學(xué)作為心學(xué)的代表。孟子的心性之學(xué)對象山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學(xué)說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學(xué)而自居。他發(fā)揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。孟子講心，都是人皆有之的個體之心。如果心只是個體之心，象山對心的概念進行了改造，把人皆有之的個體之心，發(fā)展為不隨時間和空間變化的“同心”。 “心，只是一個心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會此”。王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強調(diào)心的普遍性?！袄硪欢岩樱囊欢岩?，故圣人無二教，而學(xué)者無二學(xué)?！?/span> 學(xué)說內(nèi)容 心即理  陸王心學(xué) 心即理，理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細的解釋。他認為，所謂理也就是心之條理，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。可見，理也就是儒家的倫理。由此，陽明還把理等同于禮，作為儒家倫理具體體現(xiàn)的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學(xué)家與道學(xué)家是相同的。心即理的命題，使作為一個知覺器官和思維器官的心，成為一個與具有倫理含義的義理之心。在心學(xué)家看來，因為心本身就包含著義理（倫理），所以首要的問題并不是道學(xué)家所說的格物窮理，由外而內(nèi)，而是如何“發(fā)明本心”，由內(nèi)而外，把人人同有的義理之心發(fā)散于外，付諸實踐。 心外無物 為了說明儒家倫理是根于人心的，其根據(jù)在于內(nèi)而不在于外，“萬物皆備于我”，心學(xué)家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然于方寸之間”，象山和陽明各有一個在哲學(xué)史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹。有一天，象山問學(xué)生徐仲誠他：“《孟子》領(lǐng)會得怎樣了？”仲誠答：“如鏡中觀花?！币馑际窃谡f自己還并不清楚。象山說：“我看也是這樣。”他認為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經(jīng)領(lǐng)悟了。過了一會兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪里？象山說：“我給你說的是內(nèi)，你卻說外?！迸u徐仲誠只知外不知內(nèi)。象山對于鏡花的理解，正如心與萬物。萬物并不是獨立于心而自在，而是由心發(fā)育出來的。因為心本身具有天理，所以由人之本心出發(fā)而看待萬物時，萬物莫不具有此理。王陽明則用“巖中花樹”的比喻來說明相似的道理。王陽明游南鎮(zhèn)，一個朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那么這花樹在深山中自開自落，和我心有什么關(guān)系？”王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來看此花時，花進入我們的內(nèi)心，此花便在心頭顯現(xiàn)出來。便知此花不在你的心外。巖中花樹對于心來說，其存在本身及其意義的被確認，在于花在人心中的顯現(xiàn)。心外無物的觀點，是對心即理的進一步發(fā)揮，也是對心即理的進一步論證。通過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義“的結(jié)論，為心學(xué)接下來所提出的道德學(xué)說作準備。 致良知 程朱的性，負載的是理，那么陸王的心，負載的是什么？是良知。心學(xué)家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為后天之惡的來源，以發(fā)明本心或致良知作為復(fù)心的具體方式。象山認為，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善來自于兩個方面：其一是物欲對于本心的污染，這種說法和道學(xué)一系的觀點一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實際上也可以說是一種物欲。人心先天是本善的，后天雖然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢復(fù)的。在象山看來，恢復(fù)的方法就是發(fā)明本心。發(fā)明本心，就是使每個個體都自覺認識到自己的本心是善良的，每個人都有成賢成圣、明德求善的自足的根據(jù)，率性而行，則無有不善。象山有時也按照孟子的說法，把發(fā)明本心稱作求其放心，其意為通過修養(yǎng)尋找回放失的本心。要發(fā)揮自身先天的善性，就要把自身內(nèi)在的善性付諸于道德實踐，外化于心外的事物。 知行合一 在心學(xué)家看來，當時的社會倫理道德問題的病癥，在于人們?nèi)鄙俚赖聦嵺`的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在圣賢留下的經(jīng)典中說得真切明白，所以真正的問題并不在于去書冊上體認儒家的倫理，而在于把儒家的倫理用之于道德踐履。象山把儒學(xué)的實踐工夫稱之為尊德性，陽明則以知行合一論之。 《中庸》中有“尊德性而道問學(xué)，極高明而道中庸”之說，象山之學(xué)強調(diào)尊德性的一面，即強調(diào)道德的實踐，朱子則強調(diào)道問學(xué)的一面，強調(diào)對于倫理的認識。在象山看來，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會受到污染或放失，但只要人能夠認識到其本心中的善性，加以發(fā)揚和擴充，以之為指導(dǎo)去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養(yǎng)的功夫，不在于向書冊以及外在事物上求索，而在于向人的內(nèi)心深處發(fā)掘?；诖?，象山批評朱子的為學(xué)方法是“支離事業(yè)”，學(xué)生從中得到的只是關(guān)于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學(xué)一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱子一系中，儒家的學(xué)說發(fā)展成為一種學(xué)問和知識，為學(xué)變成了做學(xué)問，而不是和個人的道德實踐結(jié)合在一起的實踐之學(xué)。心學(xué)家們認為朱子學(xué)派把知與行割裂開了。象山的心學(xué)則強調(diào)了道德踐履的一面。不過有一個問題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的，但是人性或人的本心在后天上既然已經(jīng)受到污染，那么發(fā)明本心，率性而行，如何能保證自己的行動是符合倫理的呢？顯然，象山之學(xué)在道德實踐中有流于自然放任的“危險”。于是王陽明提出“知行合一”，解決以上兩問題。在他看來，朱子與象山的錯誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。陽明強調(diào)知與行合一，但對于知的解釋，卻不同于朱熹。他從心學(xué)的立場上給予解說。他認為，與道德實踐相對應(yīng)得知，并不是對于外在事物之理的認識，而是對于引起或指導(dǎo)道德實踐的主觀意念的克制與省察。知行合一，就是“一念發(fā)動處，便即是行了?！比f一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽明把“一念發(fā)動”的促使行為的意識，納入道德實踐的范圍，道德修養(yǎng)從道德行為本身擴大到道德意識，這是道德主義發(fā)展到極至的一種表現(xiàn)。前面講過，象山認為人之所以在后天有惡，根源在于善良的本心為物欲所害，那么若想恢復(fù)先天的本心，就要存心而去欲。這同道學(xué)沒有太大的差別，同樣是受到佛家禁欲思想的影響。 具體的修養(yǎng)方法 具體的修養(yǎng)方法，有以下幾個方面：第一是居敬存養(yǎng)。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養(yǎng)工夫，亦即“存養(yǎng)此心之天理”。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事情上才能真正體會什么是孝，在事兄上才能真正體會什么是悌。 朱陸之辯 1.性即理與心即理 朱熹強調(diào)“性即理”，陸九淵強調(diào)“心即理”。朱熹肯定事物不是在人的心中，而“理”是事物存在的根據(jù)， “理”是第一性的。陸九淵則認為，事物之理本然地存在于人心之中，“萬物森然于方寸之間”，因此心是第一性的，“理”是離不開心的。 2.無極與太極 陸九淵認為《太極圖說》不是周敦頤寫的，他認為不應(yīng)該“以無極字加于太極之上”。他說:“《易大傳》曰：易有太極。圣人言有，今乃言無，何也?” （《與朱元晦》）朱熹強調(diào)所謂“無極而太極”就是表示“無形而有理”。他說:“周子所以謂之無極，正以其無方所無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。”（《答陸子靜》） 3.尊德性與道問學(xué) 朱熹格物致知論中提出博學(xué)—積累—貫通—推類的這樣一條路徑。朱熹認為才能感具體的事物著手，通過分析研究，并與相似事物作比較從中找到共同的東西，這樣積累起來，通過人的思維就可以明白萬物的共同之理了。朱熹所講的博學(xué)，一是讀書，二是認識具體事物。陸九淵就不同了，他認為人們的體人途徑，應(yīng)該是“先發(fā)明之本心，而后使之博覽”。以至于在鵝湖之會上陸九淵提出“堯舜之前有何書可讀”。陸九淵認為只要明心見性就可以了，讀書無非是襯托而已。 經(jīng)學(xué)觀點 陸王心學(xué)是宋明理學(xué)的主要流派之一，而從經(jīng)學(xué)發(fā)展的角度講，陸王心學(xué)亦是宋學(xué)的重要派別。中國哲學(xué)發(fā)展的特點之一，就是哲學(xué)與經(jīng)學(xué)緊密地聯(lián)系在一起，這在陸王心學(xué)也不例外，他們的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)往往是相連的。以往學(xué)術(shù)界對陸王心學(xué)作了大量研究，但把陸王心學(xué)與經(jīng)學(xué)聯(lián)系起來進行研究的則較少，或者說從經(jīng)學(xué)的角度研究陸王心學(xué)，是一個新的課題。本文擬在這方面作一些探討，以就教于方家。 陸王心學(xué)以南宋心學(xué)家陸九淵（公元1139——1193年）和明代心學(xué)家王陽明（公元1472——1529年）為代表。在宋明理學(xué)史和中國哲學(xué)史上，陸王心學(xué)的影響雖不及程朱理學(xué)大，但卻代表了南宋以后學(xué)術(shù)發(fā)展的新趨向，并對明代及近現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)和社會文化產(chǎn)生了重要影響。陸王心學(xué)的特點是重視主體的能動作用和本原地位，把儒家倫理與心等同，提出“心即理”、主體即本體的心本論宇宙觀，以及天理即良知的思想和“致良知”說。這對革除程朱理學(xué)的流弊和發(fā)展理學(xué)有重要意義。從宋明理學(xué)思潮發(fā)展演變的脈絡(luò)看，心學(xué)是對程朱學(xué)的發(fā)展和補充。如果說，程朱學(xué)產(chǎn)生的原因是為了批佛老，重整儒家倫理，把代表儒家倫理的理或道作為宇宙本體和最高原則的話，那么陸王心學(xué)產(chǎn)生的原因則在于“正人心”，以解決理學(xué)確立和流行后，人們不按天理辦事，使“道問學(xué)”脫離“尊德性”而流于形式的問題。于是陸王心學(xué)著重從主體上尋求思想理論（包括義理）的來源和根據(jù)，以心為最高原則，打破超越主體之上的“天理論”一統(tǒng)學(xué)術(shù)界的局面。正因為陸王從主體上尋求思想理論的來源和根據(jù)，故對讀書講論不甚重視，忽視知識，內(nèi)求于心。這與朱學(xué)重知識積累，主張泛觀博覽而后歸之約的治學(xué)方法迥異。 對待儒家經(jīng)典，陸王主張“六經(jīng)注我”，認為經(jīng)典不過是吾心的記籍，治經(jīng)學(xué)的目的是為了致良知。從形式上講，不受儒家經(jīng)典的束縛，以六經(jīng)為我心的注腳，相對輕視經(jīng)典，把宋學(xué)區(qū)別于漢學(xué)的崇尚心悟，以己意說經(jīng)的特征和傾向進一步發(fā)展。然而陸王對經(jīng)典和經(jīng)學(xué)也不是全然不顧，與整個中國哲學(xué)的特點相關(guān)，陸王在闡發(fā)其心學(xué)思想時，也借用了經(jīng)學(xué)的形式，并對以往的經(jīng)典和經(jīng)學(xué)提出了自己的見解，在這些方面體現(xiàn)了陸王心學(xué)的經(jīng)學(xué)特征，或者說體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)發(fā)展演變過程中所經(jīng)歷的心學(xué)發(fā)展階段的特質(zhì)，從心學(xué)的角度發(fā)展了經(jīng)學(xué)之宋學(xué)，這是中國經(jīng)學(xué)發(fā)展史上不可或缺的心學(xué)發(fā)展階段和環(huán)節(jié)，值得人們認真加以探討。 一、陸九淵心學(xué)與經(jīng)學(xué) 由于陸氏心學(xué)的特點是不立文字，求心于內(nèi)，主張“六經(jīng)注我”，不受儒家經(jīng)典的束縛，提出“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”（1），以六經(jīng)為我心的注腳，不重視著書，故其著作不多，沒有專門去注解儒家經(jīng)書，只有少量詩文、雜著，另有學(xué)者之間交流的書信、序贈，以及講學(xué)的語錄等，但在這些材料里，也記述了陸九淵的經(jīng)學(xué)思想。 站在心學(xué)的立場，陸九淵認為圣人之心比經(jīng)典更為重要，主張以接續(xù)圣人之心來超越孟子之后的一千五百余年，直承圣人之道。他說：學(xué)者之不能知至久矣！非其志其識能度越千有五百余年間名世之士，則《詩》、 《書》、《易》、《春秋》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》之篇正為陸沉，真柳子厚 所謂獨遺好事者藻繪，以矜世取譽而已。堯舜禹湯文武周公孔子孟子之心，將誰使屬 之。（2） 這里所謂的“度越千有五百余年”，正好是從孟子到陸九淵之間的時代年限，而“名世之士”便是陸氏自指，這已把韓愈，甚至把周敦頤、二程、朱熹等道學(xué)人物排除在外。陸九淵認為，如果沒有其志、識超越千五百年，直接堯舜孔孟之心的“名世之士”出現(xiàn)，那么不論是《詩》、《書》、《易》、《春秋》等“六經(jīng)”，還是《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》等“四書”，都不過是“陸沉”之物。也就是說，經(jīng)典與圣人之心相比，不過是吾心之注腳。陸九淵強調(diào)，學(xué)須知本，其本即是圣人之心，也即是圣人之道。知其本，掌握了圣人之心，經(jīng)典則不必詳說之。他說：“實亡莫甚于名之尊，道弊莫甚于說之詳。自學(xué)之不明，人爭售其私術(shù)，而智之名益尊，說益詳矣。且誰獨無是非之心哉？圣人之智，非有喬桀卓異不可知者也，直先得人心之同然耳?！保?）認為人人有是非之心，圣人之心與人心同，因此得道在于得心，而不必詳說之，以此批評名過其實，說益詳而道益弊的時弊。 從求圣人之心出發(fā)，陸九淵主張發(fā)明其心而求其本，反對讀書只是解字的傾向。他說： “今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。”（4）認為這是“舉世之弊”。并指出：“今之學(xué)者，只用心于枝葉，不求實處。”（5）在陸九淵看來，如果讀書只是解字，只注重經(jīng)傳文字的解析，那就會陷溺其心，得其枝葉而失其本，“困于聞見之支離，……而假竊傅會，蠧食蛆長于經(jīng)傳文字之間者，何可勝道？”（6）陸九淵學(xué)術(shù)的特點是不立文字，內(nèi)求于心，反對支離于經(jīng)傳文字之間，而未能得道。由此他批評了漢唐諸儒溺于訓(xùn)詁聲律的經(jīng)學(xué)流弊，他說：“愚嘗論之，漢病于經(jīng)，唐病于文，長才異能之士類多淪溺于訓(xùn)詁、聲律之間。”（7）認為漢唐儒者淪溺于訓(xùn)詁、聲律之間，使經(jīng)學(xué)陷于困境，以致道脈大壞，“正理愈壞”。陸九淵排斥漢唐經(jīng)學(xué)的態(tài)度體現(xiàn)了其心學(xué)的宋學(xué)特征，這與當時的時代潮流是相一致的。 雖然在圣人之心和儒家經(jīng)典之間，陸九淵認為圣人之心比經(jīng)典更為重要，但他并不是不要經(jīng)典，而是把經(jīng)書作為吾心的記籍，通過讀經(jīng)書來發(fā)明其心。陸九淵在闡發(fā)其心學(xué)思想時，便著重依據(jù)了《孟子》一書。其門人詹子南曾問：“先生之學(xué)亦有所受乎？”陸九淵答：“因讀《孟子》而自得之于心也?！保?）自稱通過讀《孟子》書而直承孟子。其所謂“自得之于心”，是指既讀《孟子》書，又發(fā)揮主體的能動性，獨立思考，自家體貼出孟子思想的要旨來，并結(jié)合時代發(fā)展的要求，自家得出自己的學(xué)術(shù)思想即心學(xué)來。陸氏心學(xué)的特點之一是強調(diào)自得，直指人心，不受外在及客觀因素的制約和傳統(tǒng)思想的束縛，這體現(xiàn)了儒學(xué)精神發(fā)展之一途，因而易與新思想相結(jié)合，以個性解放沖擊舊的傳統(tǒng)觀念包括程朱學(xué)的思想。他在闡述自己學(xué)術(shù)的特點時指出：“自得、自成、自道，不倚師友載籍?！保?）即沒有具體的師承，不依靠一般學(xué)界師友書籍傳授，亦不學(xué)人言語，隨聲附和，而是讀《孟子》之書而自得其心，自成其學(xué)，自得其道，遙相繼承已失傳一千五百年的孔孟之道。 陸九淵心學(xué)以心為最高原則，對《孟子》一書吸取甚多，在孟子思想基礎(chǔ)上“自得”，并加以發(fā)展。他對《孟子》一書的吸取，主要是依據(jù)此書而發(fā)揮自己的心學(xué)精神。由此他主張“收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕”（10）。充分發(fā)揮主體的能動性，強調(diào)“先立乎其大”，端正學(xué)者立場，以“尊德性”為本，認為以“盡心”為本、為先，才能知性、知天。并把自己的心學(xué)視為繼孟子后，使圣人之道復(fù)明者。他說：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也?！保?1）可見他對《孟子》的吸取，主要是發(fā)明其心學(xué)，而非追求對其章句文字的解析。他說：“讀《孟子》須當理會他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句何益？”（12）強調(diào)去理會孟子之所以立其言語文字的思想意涵，而不須沉溺于對《孟子》章句文字的表面之解。這體現(xiàn)出陸九淵讀經(jīng)與漢學(xué)家讀經(jīng)在治經(jīng)思想和方法論上的差異。此外，陸九淵治經(jīng)與朱熹治經(jīng)也存在著思想上的差異。比如對待《易傳》“一陰一陽之謂道”命題的解釋，朱、陸的見解就不一樣。朱熹為了建立其道學(xué)的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)，以形而上、下，即以體用來區(qū)分道、器，提出道為形而上之本體，陰陽為形而下之形器的思想。朱熹說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也，道即理之謂也?！保?3）并指出：“一陰一陽，雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。”（14）這是在答陸九淵的信中提到的觀點，他認為陰陽只是形器，道則是超乎形器之上支配、決定陰陽的本體。所以每當學(xué)生問到“陰陽是道”、“陰陽為道”的問題時，朱熹都要加以糾正：“'一陰一陽之謂道’，陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也?！保?5）這是朱熹對《易傳》道為陰陽思想的改造。陸九淵從心學(xué)立場出發(fā)，堅持《易傳》的觀點，反對朱熹把陰陽說成形而下，而認為一陰一陽即是道，不得謂之形器。他反駁朱熹說： 至如直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命?！兑住分疄榈?，一陰一陽而已，先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表 里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮，故曰：“其為道也屢遷。”……又曰：“昔者，圣人之作《易》也，將以順性 命之理。是以立天之道，曰陰與陽?！薄窆乓躁庩枮榉堑蓝敝^之形器，其孰為昧 于道器之分哉?（16）陸九淵指出，以陰陽為形器而不以為道，這正是朱熹“昧於道器之分”的表現(xiàn)。他認為一陰一陽即是道，這與《易傳》本身的思想相符。他引《易傳》的話為根據(jù)，指出一陰一陽之道存在于世界上諸如先后、始終、動靜……等等所有對立的事物和現(xiàn)象之中，陰陽作為一切對立之事物的普遍規(guī)律只能是道，而不可謂形器。他說：“一陰一陽之謂道，乃泛言天地萬物皆具此陰陽也?！保?7）認為一陰一陽之道存在于天地一切事物之中，“天地萬物皆具此陰陽”之道，萬物皆以陰陽作為其普遍規(guī)律。由此，陸九淵把陰陽稱為形而上。他說：“一陰一陽即是形而上者?！保?8）并指出：“《易》之《大傳》曰'形而上者謂之道’，又曰'一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎?”（19）反對把陰陽與道割裂開來，他認為陰陽即是形而上，即是道。不同意朱熹以陰陽為形而下，為器的思想。朱熹則堅持自己的觀點，他在答辨陸九淵時指出：“至于《大傳》既曰'形而上者謂之道’矣，而又曰'一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也?！保?0）朱熹把《易傳》“一陰一陽之謂道”說成是所以陰陽者為道，這是因為他把道作為形而上之本體，把陰陽作為構(gòu)成萬物的質(zhì)料。他詰難陸九淵說：“若以陰陽為形而上者，則形而下者復(fù)是何物?”（21）朱熹的這一反問，正好提及了陸九淵心學(xué)的特點。陸九淵以心為最高范疇的心本論哲學(xué)，形上與形下都在心中，而不在心外，強調(diào)道在心中，本體與主體合為一體，不重視形而上下之分，不講體用之別，融末入本，融器入道，以心來囊括整個宇宙和各個哲學(xué)范疇，故在其心學(xué)體系里沒有形而下的地位。朱熹則不同，他以道即理為其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇，道作為宇宙本體，必須安頓在具體事物之中，借助陰陽之氣作為構(gòu)物的材料，道與陰陽相比，道更為根本，因而朱熹講體用之分、本末之別，把道作為形而上，陰陽作為形而下，陰陽是形器不是道，所以陰陽的本體才是道。這便是朱熹以形而上、下區(qū)分道與陰陽，陸九淵把陰陽稱為形上之道，反對以陰陽為形而下之器，雙方在陰陽與道關(guān)系問題上產(chǎn)生分歧并展開爭論的原因。也是兩人對《易傳》文字的不同理解和解釋。 對待《古文尚書·大禹謨》，陸九淵與朱熹之間也存在不同的解析和見解。陸九淵站在心學(xué)道統(tǒng)論的立場，從心道合一，維護心及心一元論哲學(xué)的完整性出發(fā)，不同意程朱對《尚書》“十六字心傳”的解釋，反對以天理人欲來區(qū)分道心人心，認為心是一心，而非二心；天人合一，而非分裂為二。這是對程朱道統(tǒng)論重要組成部分的改造和否定，并對王陽明心學(xué)道統(tǒng)論產(chǎn)生重要影響，從而體現(xiàn)了陸氏心學(xué)道統(tǒng)論在道統(tǒng)思想發(fā)展史上的重要地位。 朱熹在繼承二程“《中庸》乃孔門傳授心法”（22）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣”（23）思想的基礎(chǔ)上，把《中庸》與《古文尚書·大禹謨》相結(jié)合，從中闡發(fā)“十六字心傳”，完善和發(fā)展了二程確立的道統(tǒng)論，使之成為道統(tǒng)思想的重要內(nèi)容。陸九淵卻不同意程朱對“十六字傳心訣”的解釋，并對心分為二，割裂天人的傾向提出批評。他說： 《書》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非 是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言莊子云：“眇乎小哉！以屬 諸人；謷乎大哉！獨游于天?！庇衷唬骸疤斓乐c人道也相遠矣。”是分明裂天人而為 二也。（24） 陸九淵指出，心只是一心，不可將心分二，以人心為人欲，以道心為天理，這樣就會破壞心的完整性，為其心一元論哲學(xué)的邏輯所不容。他從批評程朱的角度出發(fā)，對“人心惟危，道心惟微”加以新解，他認為，心只有一個心，就人而言，如果放縱物欲，而不加以克制，豈不危殆；就道而言，心道合一，無形無臭，難以把持，豈不微妙而難見。然而無論道還是人，均不能把心割裂為二，只是從不同的角度來說明一個統(tǒng)一的心而已。并反對裂天人為二，以道心屬天理，以人心屬人欲，把天人對立起來的觀點。認為如此便是“誤解了《書》，謂'人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂記》，此話不是圣人之言?！保?5）陸氏從天人合一的角度反對程朱的天理人欲之分，認為此說出自《樂記》，非圣人之言，對經(jīng)典的篇章加以大膽的懷疑，并指出此解與《書經(jīng)》即《古文尚書·大禹謨》的原意不符。仍是以心學(xué)的立場來評判經(jīng)典的是非，表現(xiàn)出陸九淵以六經(jīng)為我心之注腳的思想傾向。 二、王陽明心學(xué)與經(jīng)學(xué) 明中葉，心學(xué)蔚然形成一代學(xué)術(shù)思潮。王陽明從心學(xué)立場出發(fā)，把經(jīng)學(xué)納入心學(xué)的范疇。他明確提出：“蓋'四書’、'五經(jīng)’不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學(xué)頭腦處?！保?6）認為儒家經(jīng)典只是為了說明心體的，這是對陸九淵以六經(jīng)為我心之注腳思想的繼承。并認為心即是道，心體明即是道明，心、道沒有區(qū)別，這是做學(xué)問的首要處。進而王陽明強調(diào)：“圣人述六經(jīng)，只是要正人心?！保?7）正人心也就是為了明道，這是圣人之所以刪述“六經(jīng)”的目的?！笆沟烂饔谔煜?，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也?！保?8）認為如果道明于天下，孔子就不會刪述六經(jīng)?？梢姟罢诵摹薄ⅰ懊鞯馈?，在王陽明看來，是治經(jīng)學(xué)的宗旨。這也體現(xiàn)了宋學(xué)中陸王心學(xué)一派的經(jīng)學(xué)特色。 王陽明對陸氏心學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)在他提出著名的“致良知”說，在經(jīng)典與良知的關(guān)系上，王陽明突出良知的重要性，認為經(jīng)典為良知服務(wù)，看經(jīng)書的目的是為了致良知。他說：“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。”（29）指出經(jīng)典雖為圣賢所作，但在經(jīng)書之中有言不盡意之處，所以致吾心之良知要擺在治經(jīng)的首要位置，使儒家經(jīng)典為我所用。并反對拘泥于經(jīng)書文字，如果這樣做，反為經(jīng)典束縛了致良知。王陽明的這一思想是對漢學(xué)章句訓(xùn)詁之習(xí)的否定，同時也是對二程“經(jīng)所以載道”（30）思想的發(fā)展，把“經(jīng)所以載道”的“道”發(fā)展為“良知”，使二程經(jīng)典作為載道的典籍的思想一變而為“六經(jīng)”為吾心之注腳的觀點。他說：“六經(jīng)者非他，吾心之常道也?！保?1）以典型的“六經(jīng)”注我與程朱的我注“六經(jīng)”區(qū)別開來，認為經(jīng)典不過是吾心的記籍，它記述心內(nèi)的種種事物，把儒家經(jīng)典的權(quán)威性附屬于吾心，也就是從屬于良知。這在一定程度上具有不盲從舊權(quán)威的創(chuàng)新精神。 以上可見，在經(jīng)典、圣人、心包括作為心之體的良知的相互關(guān)系上，王陽明是以心為本，以正人心為目的，以經(jīng)典服從于心，為“正人心”、“致良知”服務(wù)，強調(diào)圣人也是以“正人心”為宗旨來述“六經(jīng)”的。這體現(xiàn)了王陽明心學(xué)的經(jīng)典觀和經(jīng)學(xué)觀。 王陽明從其心學(xué)立場出發(fā)，否定朱熹的“四書”學(xué)，認為朱熹所著《四書章句集注》、《四書或問》等書不過是朱熹中年未定之說，到晚年朱熹悟前說之非，轉(zhuǎn)向心學(xué)，形成定論。這實際上是把朱熹經(jīng)學(xué)最重要的內(nèi)容給否定了，體現(xiàn)出王陽明經(jīng)學(xué)與朱熹經(jīng)學(xué)的思想差異。 正德十年（公元1515年），王陽明任南京鴻臚寺卿期間，撰《朱子晚年定論》，認為朱熹闡發(fā)其道學(xué)思想的《四書章句集注》、《四書或問》等不過是其“中年未定之說”，到后來朱熹自我否定，而轉(zhuǎn)向了心學(xué)。因此王陽明認為自己的心學(xué)思想只是與朱熹的中年未定之說相牴牾，而與朱熹晚年轉(zhuǎn)向心學(xué)的定論相一致，并把朱熹的“四書”學(xué), , 歸于其中年未定之說。他說： 獨于朱子之說有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之賢，而豈其于此尚有未察？及 官留都，復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以 為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及。而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固于朱子平日之說猶有大相繆戾者，而世之學(xué)者局于見聞，不過持循講習(xí)于此。其于 悟后之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴于后世也乎？予既自幸其說不繆于朱子，又喜朱子先得我心之同然。且慨夫世之學(xué)者徒守朱子 中年未定之說，而不復(fù)知求其晚歲既悟之論。（32） 朱熹的道學(xué)思想主要通過“四書”學(xué)得以闡發(fā)，他在二程“四書”學(xué)的基礎(chǔ)上，以畢生精力集注“四書”，以義理解釋“四書”，從中發(fā)明道統(tǒng)，以重義理輕訓(xùn)詁的宋學(xué)思維模式拋開漢學(xué)傳統(tǒng)的注經(jīng)模式，為完善和發(fā)展道統(tǒng)思想體系作論證，從而集“四書”學(xué)及道統(tǒng)論之大成?？梢哉f，朱熹的道統(tǒng)思想離不開其對“四書”的闡發(fā)，而對“四書”的闡發(fā)集中體現(xiàn)在其所著《四書章句集注》和《四書或問》里。王陽明把兩書歸于朱熹的“中年未定之說”，認為到晚年朱熹已自我否定了此說。這實際上是抽掉了朱熹道學(xué)的根基。此外，朱熹的道統(tǒng)思想及其闡發(fā)道統(tǒng)的“四書”學(xué)也有不少體現(xiàn)在《朱子語類》里，如《朱子語類》的卷十四、卷十九、卷九十三、卷一百四、卷一百五等等，而王陽明亦把《朱子語類》歸于其“門人挾勝心以附己見”，認為其真實性大打折扣，與朱熹平日的觀點有許多不相符合。這也是對朱熹的道統(tǒng)論及與心學(xué)不符的觀點的間接否定。王陽明把朱熹的道統(tǒng)論歸于其中年未定之說而提出批評，這成為他批評朱熹道學(xué)的一個組成部分。 通過對當時流行的《古文尚書·大禹謨》的重新解釋，王陽明在對朱熹的道統(tǒng)論提出批評的基礎(chǔ)上，又對程朱的道統(tǒng)論加以心學(xué)化的改造，把程朱道統(tǒng)的“傳授心法”與“十六字心傳”改造為心學(xué)之源，因而把圣人相傳的道統(tǒng)說改造為心學(xué)。他說： 圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔 孟之學(xué)，惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也?！允嵌笥邢笊疥懯希嬗幸越用鲜现?傳?！饰釃L斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。（33） 朱熹在吸取二程關(guān)于“《中庸》乃孔門傳授心法”（34）和“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微”（35）思想的基礎(chǔ)上，以《中庸》的“傳授心法”來闡發(fā)《古文尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”所謂“十六字傳心訣”，從而完善了程朱的道統(tǒng)說。王陽明則把程朱的這一思想加以改造，不僅圣人相傳授受之學(xué)即道統(tǒng)說被視為心學(xué)，而且道統(tǒng)“十六字心傳”也成為“心學(xué)之源”。朱熹所謂的“心傳”，即“孔門傳授心法”，是以傳道為目的，通過主體之心對圣人之道的體認和感悟，把圣人之道接續(xù)傳授下來。也就是說，“心傳”作為道統(tǒng)論的組成部分，是為傳道服務(wù)，以傳道為宗旨。在朱熹看來，道與心雖有密切聯(lián)系，傳道與傳心也緊密相聯(lián)，但心與道不是一回事，道是本體，心是主體，而不是本體，故心、道有別。朱熹說：“道即性，性即道?！保?6）又說：“道即理之謂也?！保?7）以道為性，以道為理。然而心與性、心與理卻存在著區(qū)別。朱熹說：“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。”（38）“靈處只是心，不是性。性只是理。”（39）朱熹哲學(xué)心與性、心與理的區(qū)別亦體現(xiàn)了心與道的差異，故心道有別。而王陽明則提出“心即道”（40）的命題，在他看來，心、道是一回事，圣人傳道也就是圣人傳心，故把朱熹所解《古文尚書·大禹謨》的“十六字心傳”改造為心學(xué)之源，又以陸九淵作為孟氏心學(xué)的真?zhèn)?，圣人傳道之學(xué)也成了心學(xué)，從而把程朱道統(tǒng)論一變而為心學(xué)。 王陽明對《大學(xué)》一書也很重視，撰有《大學(xué)問》一篇。其弟子錢德洪云：“吾師接初見之士，必借《學(xué)》、《庸》首章以指示圣學(xué)之全功，使知從入之路。師征思、田將發(fā)，先授《大學(xué)問》，德洪受而錄之。”（41）雖然總的來說，王陽明認為經(jīng)典只是吾心的記籍，但王陽明亦重視通過《大學(xué)》來闡發(fā)其心學(xué)思想的核心“致良知”說。盡管陽明與朱熹均推重《大學(xué)》一書，然而陽明對朱熹把《大學(xué)》一書分為經(jīng)之一章、傳之十章的經(jīng)傳兩個部分，以及為了解釋經(jīng)之一章的格物致知之義，人為地增補了《格物致知補傳》134個字持不同意見。以為朱熹改本非圣門本旨，而主張復(fù)《大學(xué)》古本，去掉朱熹增補的文字，不再分章，以復(fù)《大學(xué)》之舊。他說： 《大學(xué)》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂 其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子分章，而削其傳 也。（42）認為《大學(xué)》古本為孔門相傳舊本，以朱熹補本服從于《大學(xué)》舊本。并指出：“且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。”（43）對《大學(xué)》古本推崇有加，在此基礎(chǔ)上，王陽明闡發(fā)其“致良知”說。王陽明對《大學(xué)》的“致知”之義十分重視。他說：“此'致知’二字，真是個千古圣傳之秘。見到這里，百世以俟圣人而不惑?！保?4）在程朱那里，千古圣人相傳以道，而在王陽明看來，致良知則成為千古圣人相傳之密旨，從而以致良知代替了圣人傳道。雖然陽明和朱熹均推重《大學(xué)》，重視其“致知”之義，但王陽明的“致良知”說與朱熹的格物致知論亦存在著區(qū)別。王陽明指出：“致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！保?5）認為致知并不是單純追求擴充知識，而是為了致吾心之良知。由此他批評了朱學(xué)的格致之說，并反思自己過去曾“陷溺”于此的失誤。他說：世儒既叛孔孟之說，昧于《大學(xué)》格致之訓(xùn)，而徒務(wù)博乎其外，以求益乎其內(nèi)，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知學(xué)，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求諸孔子、子思、孟軻之言，而恍若有見。（46） 指出朱學(xué)在格物致知問題上，博觀于外，歸約于內(nèi)的治學(xué)方法有違孔孟之教，而自己也曾信奉此說二十余年，當疾疚之余，才轉(zhuǎn)而提出“致良知”說。這當指王陽明格亭前竹，七日未果，而勞神致疾，又在惡劣的環(huán)境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（47），而開始形成自己的“致良知”說。以上可見，雖然陽明、朱熹都重視《大學(xué)》，以之作為闡發(fā)自己理論的經(jīng)典依據(jù)，但對《大學(xué)》的格物致知之旨卻有不同的理解。 需要指出，雖然王陽明推重《大學(xué)》，借以闡發(fā)自己的“致良知”說，但他對“致知”之義的闡發(fā)，卻與《大學(xué)》本義有所不符。他說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（48）這里，王陽明講致知格物，而不講格物致知，這是他對程朱格物致知論的改造，也與《大學(xué)》先格物，后致知的治學(xué)次第不同。在格物與致知的關(guān)系上，王陽明從“致良知”說出發(fā)，先講致知，后講格物，并把格物附屬于致知，凡事致其知，就是格物。其所謂格物，就是事事物物皆得到了良知之天理，才即是格物。可見格物是在致知之后，而作為致知的結(jié)果，其重要性在致知之下。對此，羅欽順提出了批評，指出陽明此說與《大學(xué)》本義不符，改變了《大學(xué)》由物格而后知至的認識路線。然而王陽明卻認為“天下之物，本無可格者。其格物之功，只在身心上做”（49）。陽明的致知格物說是針對朱熹的格物說而發(fā)，目的是為了闡發(fā)自己的“致良知”說，故對《大學(xué)》的本義有所不顧，這也體現(xiàn)了陽明心學(xué)對待經(jīng)典的態(tài)度及其經(jīng)學(xué)的特色。 |
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