趙士林：從陸九淵到王守仁——論“心學(xué)”的徹底確立  
 

——論“心學(xué)”的徹底確立 

趙士林 

    宋明儒學(xué)之“心學(xué)”一系，常以“陸王”并稱。但實(shí)際上陸九淵和王守仁有不容忽視的區(qū)別。有些論者曾純從理論形態(tài)的角度考察陸王之異，如模糊與明晰、疏闊與嚴(yán)密、點(diǎn)悟與分解等等。這些考慮都有道理，但卻無關(guān)宏旨。只有透過它看到一個理論徹底性問題，才算抓住了陸王之異的意義所在。本文便試圖通過考察陸王之異，清理一下“心學(xué)”從陸九淵到王守仁臻于成熟、徹底確立的內(nèi)在思想脈絡(luò)。
 
一 

    探討陸王之異，卻需從陸王之同談起。陸王之同，最突出的一點(diǎn)就是王守仁明確地肯定和接受了陸九淵提出的“心即理”這一命題，對這一點(diǎn)大概沒有論者持不同意見。然而，陸王對“心即理”的理解是否完全一致呢？進(jìn)而言之，陸王對“心”和“理”這兩個范疇的理解是否存在歧異呢？要明了這些問題，須先弄清王守仁究竟怎樣、在哪種意義或哪種程度上肯定陸九淵。王守仁對陸九淵的肯定，最集中、最重要的有兩段話，一段載于他為《象山先生全集》所作之序：
 
    至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔孟之宗，而有無極而太極、定之以仁義中正而主靜之說，動亦定、靜亦定、無內(nèi)外、無將迎之論，庶幾精一之旨矣。自是而后有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟氏之傳?！饰釃L斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪?！ㄒ姟蛾懢艤Y集》，中華書局1980年版，第538頁）
 
另一段載于《答徐成之》書： 

    仆嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學(xué)者若有不同，而要皆不失為圣人之徒。今晦庵之學(xué)，天下之人，童而習(xí)之，既已入人之深，有不容于論辯者。而獨(dú)惟象山之學(xué)，則以其嘗與晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由賜之殊科焉則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎!晦庵折衷群儒之說，以發(fā)明六經(jīng)語孟之旨于天下，其嘉惠后學(xué)之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學(xué)篤實(shí)為己之道，其功亦寧可得而盡誣之？（《王文成公全書》卷二十一）
 
在這兩段話里，王守仁將陸九淵與周、程、朱作了比照，比照的要點(diǎn)如下： 

    （一）周、程是“追尋孔孟之宗”、“庶幾精一”，意思是接近“精一”，但尚未達(dá)“精一”。陸九淵則是“簡易直截，真有以接孟氏之傳”，就是說，陸九淵已超越了周程的“追尋孔孟之宗”，他的學(xué)說已經(jīng)是“孟氏之學(xué)”。那么陸九淵是否已達(dá)“精一”呢？王守仁在這里未置可否，這便留下了一個謎：他的評列比照似乎少了一個環(huán)節(jié)，因?yàn)樵谏弦蚶?，王守仁其?shí)是以“精一”與否作為評列比照諸儒之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。陸九淵之學(xué)已經(jīng)是“孟氏之學(xué)”，論理應(yīng)說“精一”，然竟棄置未論，何以少了這個環(huán)節(jié)呢？是無意忽視還是有意回避？我以為是有意回避。之所以在這里沒有指出，除了作序所常有的“客氣”、“為尊者諱”外，其實(shí)還另有一番很耐琢磨的用意。
 
    （二）朱熹是“折衷群儒之說”，陸九淵則是“立大本，求放心”，意思當(dāng)然是說，陸九淵更抓住了“為學(xué)”之要。 

    從以上比照中，固可看出，王守仁對陸九淵的評價高于周程乃至朱熹，但顯然也可看出，這種高度評價很抽象，語焉不詳。更值得注意的倒是，王守仁高度評價陸九淵的動機(jī)所在。
 
    王守仁高度評價陸九淵同時是為已張目，是為了掃除強(qiáng)大論敵所設(shè)置的傳統(tǒng)理論障礙。出于策略需要，王守仁也不能同時對陸九淵有所非議，但這也恰巧意味著，王守仁之高度評價陸九淵并不等于他完全贊同陸九淵。實(shí)際上，一離開上述動機(jī)，王守仁便雖婉轉(zhuǎn)卻仍明確地批評了陸九淵。我們所熟悉的王守仁與陳九川關(guān)于陸學(xué)的一段對話：
 
    又問：“陸子之學(xué)何如？”先生曰：“濂溪，明道之后，還是象山，只還粗些?！本糯ㄔ唬骸翱此搶W(xué)，篇篇說出骨髓，句句似鋮膏肓，卻不見他粗?！毕壬唬骸叭凰纳嫌眠^功夫，與揣摹依仿求之文義自不同。但細(xì)看，有粗處；用功久，當(dāng)見之?！保ā秱髁?xí)錄》下） 

在這里，王守仁用一種很委婉的方式批評陸學(xué)“有粗處”，但方式盡管委婉，批評卻很重要。所謂陸學(xué)之“粗”，究系何意？論者多泛泛言及，未得要領(lǐng)。如牟宗三認(rèn)為：陸九淵的風(fēng)格雖似孟子，但孟學(xué)分解，“則文理密察，氣命周列，而又一歸于致良知，簡易明白，而不可以說粗”，“象山之粗只由其以非分解的方式揮斥‘議論’點(diǎn)示‘實(shí)理’而見?！保沧谌骸稄年懴笊降絼⑥健罚ㄅ_灣）學(xué)生書局1984年版，第23頁）
 
 要之，牟宗三先生認(rèn)為王守仁所謂陸氏之“粗”，純由個人風(fēng)格（氣象）及學(xué)術(shù)風(fēng)格（方式）所致。他依此斷言，所謂陸氏之“粗”其實(shí)“雷同風(fēng)行，推宕飄忽”，“目的只在令歸實(shí)”（同上書，第24頁），“粗”只是“筌諦”，本來無傷大雅，無害學(xué)術(shù)要旨。從這個角度看，又不能說他“粗”。王守仁認(rèn)為“粗”，不過是從自己的分解習(xí)慣出發(fā)而產(chǎn)生的一種無關(guān)宏旨的主觀感覺。
 
 我認(rèn)為，牟宗三的上述理解是不成立的，它曲解了王守仁批評陸九淵之“粗”的原意，忽視、貶低了這一批評的重要含義。牟氏理解說到底，不過是發(fā)揮了王守仁的半句話，即前引陸九淵文集序中所謂“雖其純粹和平，若不逮于二子……”?！凹兇夂推健敝笟庀?，王守仁認(rèn)為在氣象上陸九淵似乎不如周程，牟氏遂（至少在客觀上看）就此點(diǎn)發(fā)揮，并引伸至學(xué)術(shù)風(fēng)格，認(rèn)為王守仁批評陸九淵“有粗處”，系指個人氣象表現(xiàn)與學(xué)術(shù)風(fēng)格特征。這種理解至少使人發(fā)生下面一些疑問：
 
 所謂個人風(fēng)格，氣象是“誠于中而形于外”的東西，得之不易，觀之不難。就是說，它的形成雖由內(nèi)而外、淵深微妙，對它的認(rèn)識卻具體形象、鮮明可感。如果王守仁所謂陸氏之“粗”指的是這種風(fēng)格，氣象的表現(xiàn)，那么他為什么要說“但細(xì)看，有粗處；用功久，當(dāng)見之”？如果指的是學(xué)術(shù)風(fēng)格、方式的特征，便更可發(fā)出這樣的疑問。分解還是非分解一眼便可看出，非分解較之分解的區(qū)別就是“粗”，更不需要“但細(xì)看”，“用功久”，才“當(dāng)見之”了。
 
 我以為，王守仁所謂陸學(xué)之“粗”，既非個人氣象問題，亦非學(xué)術(shù)風(fēng)格問題，而是一個學(xué)術(shù)義理問題。簡賅地說，王守仁之所以認(rèn)為陸學(xué)“有粗處”，就是因?yàn)殛憣W(xué)不“精一”，未能徹底地貫徹一條“心學(xué)”路線。
 
 前面曾有論說，王守仁為陸九淵文集作序，留下了一個謎。他以“精一”為準(zhǔn)評到諸儒，卻偏偏對陸九淵是否“精一”未置一詞。這其實(shí)是出于全力排擊論敵，揚(yáng)陸為己張目的需要。一旦離開這個需要，王守仁便不“客氣”了?！锻跷某晒珪分挥幸惶庉^具體地談到陸學(xué)，而就在這里，王守仁明確地批評陸學(xué)不“精一”：
 
 又問：“知行合一之說，是先生論學(xué)最要緊處。今既與象山之說異矣，敢問其所以同?！痹唬骸爸性莾蓚€字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫。則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個字，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾，更沒討下落處也?！庇謫枺骸爸铝贾f，真是百世以俟圣人而不惑者。象山已于頭腦上見得分明，如何于此尚有不同？”曰：“致知格物，自來儒者皆相沿如此說。故象山亦遂相沿得來，不復(fù)致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也?！保ā锻跷某晒珪肪砹伲?
 
 王守仁在這段對話里談到對朱陸的態(tài)度，剖白自己以“君子之學(xué)”，“圣賢事業(yè)”為唯一目的，最高準(zhǔn)則。從這個信念出發(fā)，他對朱陸，各有同異，各有取舍，一視同仁。此論似甚高朗公允。有人據(jù)此羅列一點(diǎn)兒材料，遽下斷語，認(rèn)為王守仁的基本思想不僅繼承陸，亦復(fù)繼承朱。此說大謬，且容后述。這里最重要的是，王守仁與陸九淵之異。牟宗三說王守仁批評陸九淵“只還粗些”，卻沒有具體說明這個“粗”究竟指的是什么意思。其實(shí)“解說”正在這里，王守仁批評陸九淵“粗”，就是批評他不“精一”。王守仁所謂“精一”，從本體論看，指心與理一的“心即理”（“析心與理而為二，而精一之學(xué)亡”）；從工夫論看，指“知行合一”的“致良知”（“惟務(wù)求仁，蓋精一之傳也?！保╆懢艤Y之所以在王守仁看來“有粗處”，就是因?yàn)樗茨軓氐棕瀼厣鲜觥熬弧敝?。就上引王守仁的批評來看，他說“象山見得未精一處”，似乎僅指陸九淵在工夫論上仍沿襲“自來儒者”（顯然指伊朱一系）的“致知格物”，因而有違于“知行合一”。陸九淵的功夫論確有沿襲伊朱之處，如

“乾以易知，坤以簡能”。先生常言之云：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰乾知太始；行之在后，故曰坤做成物。”（《陸九淵集》第401頁） 

 先生與學(xué)者說及智圣始終條理一章，忽問松云：“智、圣是如何？”松曰：“知此之謂智，盡此之謂圣?！毕壬唬骸爸?、圣有優(yōu)劣否？”松曰：“無優(yōu)劣?！薄捎衷唬骸爸?、圣雖無優(yōu)劣，卻有先后，畢竟致知在先，力行在后，故曰始終?！毕壬唬骸笆??！保ㄍ蠒?，第421頁）
 
 上述論說中主張有類伊朱“理學(xué)”的“格物致知”——即物究理，知先行后的觀點(diǎn)十分明確，它明顯地與陸九淵下面的“切己自反”的“心學(xué)”工夫論相矛盾： 

 所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下?！兑住分坷恚看死硪?，故能盡性至命?！睹献印分M心，盡此心也，故能知性知天。（《陸九淵集》，第238頁）
 
 圣人之言自明白，且如“弟子入則孝，出則弟”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得《傳注》。學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物。（同上書，第441頁）
 
陸九淵工夫論的矛盾，就在于他對“格物致知”作了兩種背道而馳的理解：反身而誠與即物究理。前者必然尋出知行合一，為“心學(xué)”工夫論；后者必然尋出知先行后，為“理學(xué)”工夫論。這兩種相背主張具存于陸九淵，矛盾十分突出。
 
 王守仁批評陸九淵“有粗處”、不“精一”不僅指這工夫論，還當(dāng)另有所指，它指向陸九淵的本體論。陸九淵雖為向伊朱“理學(xué)”發(fā)難的“心學(xué)”第一位杰出代表，卻并沒有徹底地確立一個“心本體”，他的本體論依照“心學(xué)”徹底性的要求，還有“粗處”，未達(dá)“精一”。如果考慮到內(nèi)經(jīng)之學(xué)的本體論緣起于、又落實(shí)于它的工夫論，道德本體的建樹體現(xiàn)著道德實(shí)踐的需要，那么問題便毫不奇怪：工夫論的不徹底，矛盾必然地表現(xiàn)著本體論的不徹底、矛盾。
 
二 

 那么，陸九淵怎樣未能徹底地確立一個“心本體”呢，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”、“道未有外乎其心者”（同上書，第228頁）……這些都是陸九淵對“心”的著名設(shè)定，已為人們所熟悉，它們還不是以說明陸九淵已徹底地確定了一個“心本體”嗎？
 
 確乎應(yīng)該承認(rèn)，陸九淵是高揚(yáng)孟子所設(shè)立的“心本體”的第一人，他的突出建樹就是為孟子所提出的“善端”——道德心靈提供了一個宇宙論依據(jù)，把個體心理情態(tài)的“心”闡釋為普遍宇宙精神的“心”，使“心本體”上升為“宇宙本體”。
 
 特別值得指出的是，陸九淵為了高揚(yáng)人心這個道德本體，明確地反對尊天抑人，他認(rèn)為： 

 人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕、惡星之類。）豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出于《樂記》，此說不是圣人之言。（同上書，第463頁）他之指摘天理，人欲之分，道心、人心之別，也完全是為了同一目的：
 
 天理人欲之言，亦自不是定論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。……《書》云：“人心惟危，道心惟微?！苯庹叨嘀溉诵臑槿擞?，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？（同上書，第395頁）
 
 陸九淵之所以能夠獨(dú)樹一幟，他和朱熹“理學(xué)”的根本歧異，就在于他否定了朱熹對“心”的二重設(shè)定，否定了朱熹“由天而人”的道德發(fā)生論和道德修養(yǎng)論，而通過化道心為人心，突出地確立了“心”這一道德本體，并“由人而天”，推及擴(kuò)充，把“心”提升為一個道德宇宙的中心，本原。因此，朱熹批評他說：
 
 往往只是于禪學(xué)中認(rèn)得個昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極，乃天地萬物本原之理，亙古亙今，顛撲不破者也。（《朱文公文集》卷三十六）缺乏根據(jù)，有點(diǎn)兒旁遷他涉，因?yàn)殛懢艤Y與朱熹辨“無極太極”，并未言及“太極”與所謂“昭昭靈靈”之“心”的關(guān)系，朱熹在這里是聯(lián)系陸九淵的一般思想作了推論。但這個推論卻不無道理。就陸九淵的思想主旨來看，“心”和“太極”確乎是可以互換的范疇。前者——“道未有外乎其心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也?！?、“蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一精義無二，此心此理，實(shí)不容有二?！焙笳摺胺蛱珮O者，實(shí)有是理，圣人從而發(fā)明之耳，……其為萬化根本固自素定，……”“太極、皇極，乃是實(shí)字，所指之實(shí)，豈容有二。充塞宇宙，無非此理，……（《陸九淵集》第228、4、23、28頁）十分清楚，“心”和“太極”在陸九淵這里，都是在標(biāo)示一個作為萬化根本的形而上道德本體式道德原理，就這一點(diǎn)來說，它們確乎是可以互換的范疇。但“心”和“太極”還有不能互換的一面，要了解這一面，先有必要重新考察一下朱陸的“無極太極”之辯，它對我們深入準(zhǔn)確地把握朱陸異同、認(rèn)識陸九淵思想具有重要作用??

歷來學(xué)人都很重視“無極太極”之辯，認(rèn)為它是朱陸論爭中涉及世界觀或宇宙論的重要問題。其實(shí)深入一層分析，朱陸圍繞“無極”、“太極”的爭辯，或流于無謂的語詞辯析，或流于片面的歪曲攻擊，并未觸及二者在所謂世界觀、宇宙論方面的根本分歧。我以為，這場“著名爭論”值得重視的地方，與其說在于它表現(xiàn)了朱陸對“無極”的不同態(tài)度，還不如說在于它暴露了朱陸對“太極”的一致理解，即陸九淵也象朱熹一樣，肯認(rèn)“太極”為道德形上本體、宇宙普遍原理。然而就是在這種肯認(rèn)中，孕含著王守仁所批評的“粗”、“不精一”。因?yàn)檫@種肯認(rèn)意味著陸九淵還保留著作為道德本體的“理”的客觀性，還承認(rèn)一個客觀的形上的“理世界”，于是他的“心即理”從“心學(xué)”的要求來看就要大打折扣，他并沒有依照“心學(xué)”的邏輯要求徹底地確立一個“心本體”，亦即他所創(chuàng)立的“心本體”——道德宇宙本原或說原理，并沒能完全立足于主體一方。本文前面曾經(jīng)談到，在陸九淵這里“心”和“太極”作為標(biāo)示所謂萬化根本（形上道德本體或道德原理）的兩個范疇，可以互換，但它們又有不能互換的一面。之所以不能互換就是因?yàn)殛懢艤Y所肯認(rèn)的“太極”還保留著客觀道德原理的性質(zhì)。這一點(diǎn)在陸九淵單獨(dú)談到“理”的時候特別明顯。盡管陸九淵明確的主張“心即理”，但他亦同樣明確地強(qiáng)調(diào)“理”的客觀權(quán)威性質(zhì)：
 
 此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉，孟子曰：“先立乎大者，則其小者不能奪也。”人惟不立乎大者故為小者所奪，以叛乎此理，而與天地不相似。（《陸九淵集》，第142頁）
 
 此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎？（同上書，第147頁） 

 “理”的客觀權(quán)威性質(zhì)，突出地表現(xiàn)于它超越于所謂天地人“三極”之上，是天地人賴其所生，不能違異的普遍原理。這里最值得注意的是，“理”超越于“人”，它其實(shí)意味著陸九淵撕裂了“心即理”。因?yàn)樵陉懢艤Y這里，所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“人非木石，安得無心”等有關(guān)“心”的著明論斷，都明確地賦予“心”以個體的、人的道德心靈的含義。所謂“此心此理，我固有之”、萬物森然于方寸之間。滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”，十分清楚地表明，個體的道德心靈，它的衍發(fā)擴(kuò)充就是“理”。這就是說，“心”作為具體的人（個體）的道德心靈，作為主體性的道德本體，并沒有超越“人”而成為某種客觀的道德精神或說道德原理。陸九淵對這一點(diǎn)把握得很牢靠，即使在強(qiáng)調(diào)“心”的絕對普遍存在時也沒有忘記。
 
 心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只有如此。（《陸九淵集》，第444頁） 

 在這里，“心”固然具有不受具體時空限制的絕對普遍的同一性質(zhì)。但它卻不能超越人而存在，它是“人心”，是人的道德心靈，亦即“圣賢之心”。 

 由上，“心”不能超越人而存在，“理”卻能超越人而存在；“心”只能存在于主觀一方，“理”卻可以具有客觀性質(zhì)，這顯然便是撕裂了“心即理”。這種撕裂意味著“心”外有“理”。陸九淵當(dāng)然沒有這樣主張，但他亦從來沒有說過“心外無理”，這就很耐人尋味。有一點(diǎn)可以肯定的是，陸九淵撕裂了“心即理”，就是未能徹底地確立一個“心本體”。他在高揚(yáng)“心本體”的同時，確乎還自覺或不自覺地保留著一個“天本體”，亦即客觀形上的道德本原或說道德原理。
 
 三極皆同此理，而天為尊。故曰：“惟天為大，惟堯則之”。五典乃天序，五禮乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天討。今學(xué)者能盡心知性，則是知天，存心養(yǎng)性，則是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。（同上書）
 
 不言而喻，兩個本體的共存，“心即理”的撕裂，意味著“析心與理而為二”，這本來是陸九淵所堅(jiān)決反對的思想，但也確乎是他并沒有完全剔除的思想。這樣一來，他的思想便經(jīng)常地發(fā)生混亂和矛盾??

他本來反對尊天抑人： 

 人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕、惡星之類。）豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。（同上書，第463頁） 

 但他有時也不免尊天抑人—— 

 自理而言，而曰大于天地，猶之可也。自人而言，則豈可言大于天也？（同上書， 第161頁） 

 但他又說： 

 此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎？”（同上書，第147頁）這語氣顯然也在表明“天地”是高于“人”的。他本來極力高揚(yáng)作為主體的“人”的雄大氣魄、無上尊嚴(yán)：
 
 仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人。（同上書，第459頁） 

 收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕。（同上書，第455頁） 

 但他同時也讓“人”俯首聽命于“上帝”（“天”——客觀的道德律令），把“人”搞得畏縮可憐： 

 小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，哪有閑管時候。（同上書，第449頁） 

 他提出了著名的“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”（同上書，第339頁），“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”（同上書，第395頁），認(rèn)為“圣人之言自明白，……何須得《傳注》”（同上書，第441頁），但又要人“精名古注”：
 
 或問讀“六經(jīng)”當(dāng)先看何人解注？先生云：“須先精看古注，如讀《左傳》則杜預(yù)注不可不精看。大概先須理會文義分明，則讀之其理自明白。（《陸九淵集》，第408頁） 

 這些混亂和矛盾，以及本文前面曾談到的陸九淵“工夫論”中“切己自反”與“格物致知”的對立，全都根于陸九淵思想中還保留著一個“天本體”，從而未能徹底地貫徹“心即理”，亦即未能徹底地確立一個“心本體”。
 
 陸九淵說： 

 “一陰一陽之謂道”，乃泛言天地萬物皆具此陰陽也?！袄^之者善也”，乃獨(dú)歸之于人?！俺芍咝砸病?，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。（同上書，第477頁） 

 這便是陸九淵的思想矛盾，這便是陸九淵“心學(xué)”的不徹底處?！暗馈?、“獨(dú)歸之于人”，于是他高揚(yáng)了一個“心本體”，“道”、“又復(fù)歸之于天”，于是他仍保留著一個“天本體”，這就意味著在主張“心即理”的同時又肯定“心外有理”，在主張“心與理一”的同時又“析心與理而為二”，從而嚴(yán)重地違背了“心學(xué)”要旨。這應(yīng)該是王守仁所謂陸九淵的“粗”、有失“精一”的最嚴(yán)重的表現(xiàn)。由于它曲折隱晦地藏身于“吾心即是宇宙”，“心即理”這一類干脆果決的“心學(xué)”命題之下，由于它多半是陸九淵所不自覺地表現(xiàn)出來的思想矛盾（此為一派學(xué)說初創(chuàng)者所難避免），確乎就需要“但細(xì)看”、“用功久”，才“當(dāng)見之”。
 
三 

 陸九淵的思想矛盾或說不徹底性歸結(jié)為一句話，就是未能把道德本體完全建諸于人的心靈世界，未能徹底地確立一個“心本體”。而王守仁對陸九淵的發(fā)展，王守仁思想的徹底性，就在于他克服了陸九淵的思想矛盾，依照“心學(xué)”的邏輯要求徹底地確立了一個“心本體”。
 
 首先值得注意的是，王守仁在接受陸九淵“心即理”這一命題的同時又明確地補(bǔ)充，強(qiáng)調(diào)了“心外無理”（《王文成公全書》卷四）。 

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理，有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其問有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣！豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也?！保ā秱髁?xí)錄》上）
 
 明確地否定“心外之理”，就是徹底地否定了客觀的“理”世界，徹底地否定了超越于人的道德本體的存在。因此，與陸九淵主張“心即理”又肯認(rèn)“理”的超越于人的存在不同，王守仁把一個“理”世界完全安置在人的心靈中，這個“理”世界就是人的道德“心”——“良知”，亦即“心本體”。王守仁思想說到底，其理論核心不過五個字：“良知”（本體論）、“致良知”（工夫論）??

吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出，與學(xué)者言，費(fèi)卻不少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，直是痛快。（《王陽明全集》卷首） 

 “致良知”是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。（《傳習(xí)錄》中） 

 王守仁獨(dú)標(biāo)“良知”，并以它為“心”之“本體”，就是突出地明確了道德本體不能超越人而存在，它只能存在于人心，它就是人心的“虛靈明覺”： 

 心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。（同上） 

 在王守仁這里，人心之“良知”實(shí)際上已經(jīng)取代從朱熹到陸九淵都竭力標(biāo)舉的“太極”，一個主體性的“我”的“良知”成了“萬化本源”： 

 先生曰：良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。（《傳習(xí)錄》下） 

 良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形，日月風(fēng)雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用。天地萬物，具在我良知的發(fā)用流行中。何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙。（同上，重點(diǎn)系引者所加）
 
 人心之“良知”——“心本體”作為“萬化本源”，當(dāng)然是唯一的道德本體。為了樹立這個“心本體”的絕對權(quán)威，王守仁重新闡釋了“心”與“天”、“理”的關(guān)系。 

 與陸九淵所謂“三極皆同此理，而天為尊?！匀硕?，則豈可言大于天地”（《陸九淵集》第161頁）適成對照，王守仁認(rèn)為“良知”本體若至其極，“雖圣人天地不能無憾”（《王文成公全書》卷六），他明確地用人心吞并、代替了“天”。
 
 人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉矣，而又親切簡易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。（同上） 

 人心是天淵，心之本體無所不該。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。（《傳習(xí)錄》下）
 
 與陸九淵經(jīng)?！靶摹薄ⅰ袄怼辈⒀?，離開“心”而大談“理”的絕對普遍存在適成對照，王守仁絕不離“心”而言“理”： 

 又問：“……程子云：在物為理，如何謂心即理？”先生曰：“在物為理，在字上當(dāng)添一心字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”（同上） 

 盡管陸王同主“心即理”，因此“心”和“理”在王守仁這里也還是可以互換的范疇，但“心”較之“理”，也確乎成為王守仁更加著力闡釋的中心范疇。他一方面強(qiáng)調(diào)無心即無理，反復(fù)指出凡“理”都是“心”所萌生、“心”所建樹、“心”所給予：
 
 此心無私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民，便是信與仁。（《傳習(xí)錄》上） 

 此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根。（同上）
 
……有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。（《傳習(xí)錄》中） 

 另一方面，他更獨(dú)特地、直截了當(dāng)?shù)匕选袄怼标U釋為“心”之“條理”，這就杜絕了任何離“心”而言“理”的可能，因?yàn)椤袄怼背闪恕靶摹钡膶傩浴?nbsp;

 理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。（《王文成公全書》卷八） 

 心，一而己。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理?！罄碛谖嵝?，此圣門知行合一之教。（《傳習(xí)錄》中） 

 把“理”釋為“心”之“條理”，便徹底保證了“心外無理”，徹底保證了“心”作為獨(dú)一無二的道德本體的存在。 

 如果說王守仁在本體論上通過標(biāo)舉“良知”徹底地確立了一個“心本體”，那么他在工夫論上則通過倡導(dǎo)“致良知”而徹底地堅(jiān)持了一條“內(nèi)省返求”、“體認(rèn)擴(kuò)充”的修養(yǎng)路線。為了徹底否定伊朱大力倡導(dǎo)、陸九淵也仍保留的“即物究理”、“格物致知”的由外而內(nèi)工夫論，王守仁首先釜底抽薪，不僅否定了“心外之理”，而且否定了“心外之事”、“心外之物”：
 
 心外無物，心外無事，心外無理，心外無義。（《王文成公全書》卷四）他進(jìn)而通過標(biāo)示心體流行發(fā)用的范疇——“意”，將“物”歸本子“心”，強(qiáng)調(diào)了由內(nèi)而外、由“心”而“物”的道德發(fā)生論：
 
 身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（《傳習(xí)錄》上） 

 如意在于事親，即事親便是一物，意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。（《傳習(xí)錄》上）
 
 不言而喻，提出由“內(nèi)”而“外”，由“心”而“物”的道德發(fā)生論，便徹底否定了由“外”而“內(nèi)”、由“天”而“人”的道德發(fā)生論。與之相應(yīng)，在道德實(shí)踐途徑、程序的選擇上，王守仁便提出了和伊朱正好相反的主張，這一點(diǎn)最鮮明地表現(xiàn)于他對所謂“格物致知”的全新闡釋：
 
 昔鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。至吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《傳習(xí)錄》中）
 
 從標(biāo)舉“良知”到倡導(dǎo)“致良知”，從本體論到工夫論，王守仁非常自覺地貫徹了一條“心學(xué)”路線。他克服了陸九淵思想的混亂、矛盾、不徹底?！靶膶W(xué)”到了他這里，才臻于成熟，徹底確立。而正是這種理論的成熟和徹底，才使得“心學(xué)”真正成為和伊朱“理學(xué)”雙峰并峙、互相抗衡的一大宗派。
 
 

①另，《全書》卷五亦有一句類似批評——“其學(xué)問思辨，致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，……” 

（原載《孔子研究》）

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