摘要：西方哲學(xué)作為西方文明的內(nèi)核，以不同時(shí)期的一系列既能被人理解又對(duì)現(xiàn)實(shí)事物具有奠基作用的形式為主干。通過考察西方歷史上第一部“哲學(xué)史”即亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷，可見形式問題在希臘哲學(xué)中已居于極為關(guān)鍵的樞紐地位。通過考察歷史主義哲學(xué)史敘事的限度以及若干古代與近現(xiàn)代思想，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)形式問題對(duì)于重啟西方哲學(xué)深度研究、改變既往由學(xué)派立場(chǎng)造成的固化局面的重要作用。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué) 形式 亞里士多德 歷史主義

作者莊振華，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授（西安710119）。

來源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2022年第1期P47—P55

責(zé)任編輯：馬濤

如果從利瑪竇等耶穌會(huì)士帶來的基督教思想與中土思想的首次撞擊算起，西方思想融入中國(guó)已四個(gè)世紀(jì)有余，但嚴(yán)格意義上中國(guó)的西方哲學(xué)研究只能從清末算起。在這一個(gè)多世紀(jì)里，西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)等核心要素的漢語(yǔ)化基本完成。在對(duì)哲學(xué)家思想有了深入了解的前提下，真正有生命力的學(xué)問應(yīng)當(dāng)是像哲學(xué)家本人所做的那般，將基源性的哲學(xué)問題在生活世界中一一重新來過，同時(shí)細(xì)心查看哲學(xué)史上那些思想的軌轍本身是如何形成的。如果我們沒有抓住使得西方人看出存在與真理、理念與絕對(duì)者、形式與秩序這些核心問題的那種能力，即沒有抓住亞里士多德所謂的促發(fā)了哲學(xué)知識(shí)的“驚異”究竟所指何事，那么有生命力的學(xué)問終將求而不得。此外，對(duì)于中國(guó)學(xué)者而言更重要的一點(diǎn)是，不同的哲學(xué)固然有優(yōu)劣精粗之別，但我們不必急于采取“學(xué)派的立場(chǎng)”，即在這些典范中選擇一種去加以認(rèn)同，同時(shí)排斥其余所有派別。就目前而言，最急迫的事情不是單純?cè)谖鲗W(xué)框架內(nèi)為某一派思想辯護(hù)，而是思考當(dāng)今中國(guó)學(xué)者該如何看待自身的使命，以及人類在當(dāng)今時(shí)代該何去何從這些更根本的問題。換言之，西方哲學(xué)研究現(xiàn)在是時(shí)候擺脫學(xué)派立場(chǎng)的壟斷，嘗試一些更深刻與獨(dú)立的思考了。

一、從亞里士多德的“哲學(xué)史”看形式問題的發(fā)源

本文所謂的“形式問題”并不像字面所示那般，僅指亞里士多德“四因”之一的“形式因”。為了在中西比照的視野下呈現(xiàn)西方哲學(xué)的特質(zhì)與研究方式，筆者嘗試對(duì)“形式”概念作一拓展性的使用，使之涵括古希臘以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等為典型代表的重視定義、理念、辯證法、形式、目的的整個(gè)思維方式所取得的思想成果，以及后世繼承和改造這一思想遺產(chǎn)而形成的諸多思想形態(tài)，比如中世紀(jì)上帝觀、三一論，近代以數(shù)學(xué)—物理學(xué)為典范的自然科學(xué)，唯理論與德國(guó)古典哲學(xué)中諸多重視理念與觀念性要素的思想，以及現(xiàn)代中歐價(jià)值論、現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)中諸多強(qiáng)調(diào)價(jià)值、意向內(nèi)容與意義之獨(dú)立性的學(xué)說。由此可見，形式是在中西對(duì)照之下凸顯出來的“西方之為西方”的核心問題，涵括西方思想為了解釋事物“是其所是”（存在本身或存在之所以存在）而總結(jié)出來的一切秩序性、方向性表述，它不僅僅限于善的理念、不動(dòng)的推動(dòng)者、三位一體的上帝等，還包括代表個(gè)體事物之“是其所是”的類屬、本質(zhì)，并涵攝了科學(xué)規(guī)律、技術(shù)指數(shù)這類在現(xiàn)代人眼中唯一有資格充當(dāng)“實(shí)在”與“真理”的東西。關(guān)于它的具體內(nèi)容，本文第二節(jié)另有專論，此處不贅。

需要注意的是，形式并非什么特別的“東西”，我們甚至很難問它“是什么東西”，它在本質(zhì)上只是對(duì)我們的一種提醒，讓我們始終留意：事物的任何“是”（涵括一切謂述方式與存在方式，被亞里士多德概括為“十范疇”）都有其“所是”作為根據(jù)，我們要尊重“一切存在皆有其根據(jù)”或者說“一切存在皆有其秩序”這一隱微難察的事實(shí)。正如下文所示，在亞里士多德看來，只有這種強(qiáng)調(diào)形式的思維方式才成就了希臘思想的高度，才賦予以往哲學(xué)家所重視的質(zhì)料與動(dòng)力兩種本原以新的內(nèi)涵，從而使后兩者與比它們更具形式特征的形式、目的一道匯合為“四因”這一新的整體。

亞里士多德《形而上學(xué)》第1卷（A卷）可視為歷史上第一部“西方哲學(xué)史”，也是第一部以作者思想為宗旨的哲學(xué)史。在筆者看來，這也是希臘思想中形式問題的一部積淀史，或希臘人形式感的一部形成史。它以先前的思想家們對(duì)本原的研究為主導(dǎo)線索，將此前的哲學(xué)史大致劃分為柏拉圖之前與柏拉圖兩個(gè)階段。這里柏拉圖獨(dú)異于前人者，乃在于其對(duì)理念的強(qiáng)調(diào)，或者說在于其形式感的獨(dú)立化與系統(tǒng)化。而亞里士多德本人也因?yàn)榈种圃撍枷氲摹胺蛛x”傾向并繼續(xù)鍛造柏拉圖的形式感，才“成一家之言”。在本卷中，亞里士多德起初以記憶、經(jīng)驗(yàn)、技藝層層遞進(jìn)的方式，凸顯出關(guān)于原因與本原的知識(shí)（哲學(xué)知識(shí)）才是使人成其為人的關(guān)鍵；進(jìn)而說明，關(guān)于原因與本原的知識(shí)始于人們對(duì)自然萬(wàn)物居然可以如其所是地存在這一事實(shí)的一種“驚異”，這種驚異脫離了實(shí)用的目的，促使人們純粹為了求知而從事學(xué)術(shù)（982b12-21）。但亞里士多德一開始對(duì)這驚異的對(duì)象還語(yǔ)焉不詳，因?yàn)樗麜r(shí)而提及日月星辰現(xiàn)象與宇宙的產(chǎn)生（982b16-17），時(shí)而談到自動(dòng)運(yùn)行的機(jī)關(guān)、冬至與夏至、正方形對(duì)角線等不可理解的現(xiàn)象（983a15-16），并未將這些現(xiàn)象進(jìn)行歸類或分層，或者解釋這些現(xiàn)象各自為何引起人們的驚異?？梢娫诔尸F(xiàn)形式感的形成史之前，亞里士多德只想以這些現(xiàn)象作為契機(jī)，提醒人們留意：人生在世，有超出單純生存與實(shí)用的考慮之外去留意事物自身之秩序的必要，而且后者并非可有可無(wú)，而是實(shí)現(xiàn)人類的自由所不可或缺的門徑。

在下文中，亞里士多德列述原因四義（實(shí)體與是其所是；質(zhì)料與基質(zhì)；動(dòng)變所由；本身不動(dòng)的目的與善），以為評(píng)判哲學(xué)史之標(biāo)桿，進(jìn)而講述他之前的整個(gè)哲學(xué)史。由于以四因?yàn)楹鉁?zhǔn)，亞里士多德對(duì)于柏拉圖之前的哲學(xué)家（畢達(dá)哥拉斯派除外）的分疏并不像后人一樣主要以地點(diǎn)、傳承譜系、學(xué)派為取舍，而是深入到這些學(xué)派的表面區(qū)別之下，令人驚訝地將他們?nèi)繗w為一個(gè)大類，因?yàn)樗麄內(nèi)贾灰娰|(zhì)料因與動(dòng)力因，缺乏形式感，因而提不出理念這種深具形式特質(zhì)的本原：“直到意大利哲學(xué)家為止，不算他們，其他哲學(xué)家們對(duì)這些問題的討論還是很有限的，只是正如說過的那樣，他們恰恰只運(yùn)用了兩本原，而他們有時(shí)設(shè)定這兩本原中的第二個(gè)（作為動(dòng)變之源）為一，有時(shí)設(shè)定為二?！保?87a9-13）而對(duì)于這里單獨(dú)拎出來的畢達(dá)哥拉斯派，亞里士多德雖然肯定他們留意到事物具有本質(zhì)并試圖以數(shù)來解釋它，但畢竟處理得太粗糙了。（987a19-23）正因其粗糙，亞里士多德認(rèn)為這樣的數(shù)既是質(zhì)料因，又對(duì)事物具有形塑的作用，代表事物的規(guī)定性與狀態(tài)。（986a15-17）換言之，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)雖然顯示出初步的形式感，但其解釋事物狀態(tài)的方式還帶有宇宙生成論的色彩。

在這個(gè)背景下，柏拉圖思想的出現(xiàn)顯得尤為可貴，他一方面并未拋棄質(zhì)料因和生成論的解釋方式，另一方面卻將重心轉(zhuǎn)移到了理念論上，并在形式感的驅(qū)動(dòng)下構(gòu)建起一個(gè)層級(jí)系統(tǒng)：太一是諸理念的本原，是諸理念之所以是的根本；諸理念是各種具體事物的本原，是后者之所以是的根本；這幾個(gè)層級(jí)中，在上層級(jí)與在下層級(jí)之間的關(guān)系都是靠“一與不定之二”（即大與小，或者說形式與被其塑形的質(zhì)料）的模式來解釋的。（988a9-12）亞里士多德本人對(duì)待柏拉圖留下的思想遺產(chǎn)也采取了兩種態(tài)度：一方面繼承其扭轉(zhuǎn)生成論的解釋方式，轉(zhuǎn)而憑借形式感求索事物的形式本原，并以此解釋事物的現(xiàn)實(shí)存在的做法，另一方面完全拋棄看起來與現(xiàn)實(shí)事物相分離的理念，轉(zhuǎn)而從個(gè)體物的是其所是（實(shí)體）入手開展對(duì)形式感的研究。（990a33-993a10）盡管亞里士多德將形式感僅僅限定在畢達(dá)哥拉斯數(shù)本原論和柏拉圖理念論范圍內(nèi)的做法不無(wú)可爭(zhēng)議之處，但憑著這一卷的梳理，亞里士多德畢竟廓清了他之前的哲學(xué)史，為他本人將“是其所是”

作為探究實(shí)體的主要路徑掃清了障礙。接下來，在專門探討是其所是的《形而上學(xué)》Ζ卷（通常計(jì)為第7卷）第四至第六章中，亞里士多德啟發(fā)我們，在通常被認(rèn)為看得見摸得著因而貌似最實(shí)在的種種屬性背后，事物必有使其能如此這般存在（“是”）之形式（“所是”），后者雖然看不見摸不著，卻最為重要。而在能設(shè)想的一切存在方式（它們對(duì)應(yīng)于最典型的十種謂述方式，即十范疇）中，唯有個(gè)體實(shí)體是最基本的，其他各種存在方式均仰賴于它，因而是其所是的“首要且絕對(duì)的含義”歸于個(gè)體實(shí)體，其余含義歸于另外九個(gè)范疇。（1030a29-31）可見只要把握是其所是這個(gè)追問方向，個(gè)體事物的形式及其背后更高的秩序就成為哲學(xué)的主題。但事情還不止于此：如果停留于Z卷的討論，我們難免會(huì)認(rèn)為亞里士多德的眼光全在個(gè)體物上。其實(shí)亞里士多德在此只是為實(shí)體奠定了一個(gè)基點(diǎn)，實(shí)體的基本含義雖然是個(gè)體，但它的宗旨卻是不動(dòng)的推動(dòng)者、至善，而這就是第12卷的主題了。

二、形式問題的現(xiàn)代內(nèi)涵

亞里士多德深知形式問題對(duì)于整個(gè)希臘哲學(xué)的意義。希臘哲學(xué)始自泰勒斯，因?yàn)樗状我允澜缰锌衫斫獾囊蛩貋斫忉屖澜?，即首次立足于世界本身來解釋世界，而不再借助于神話玄冥之境來解釋世界，這是眾所周知的事實(shí)；但形式感的有無(wú)與強(qiáng)弱才真正決定了希臘哲學(xué)能否超出常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的生成論思路，達(dá)到柏拉圖理念論這一高峰，也才真正為西方后世的哲學(xué)與文化鋪平了以形式為本質(zhì)的大道。但問題在于，僅憑亞里士多德自己的敘述還不足以完全界定形式感。亞里士多德筆下的哲學(xué)史只能表明希臘人從畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖開始，邁出了一個(gè)決定性步伐，但并不足以澄清這個(gè)步伐本身是什么，因?yàn)樾问絾栴}并不局限于數(shù)本原論、理念論、實(shí)體學(xué)說、形式因中的任何一個(gè)，此四者只是它的表現(xiàn)形式。換言之，畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖乃至亞里士多德本人無(wú)論達(dá)到了怎樣的高度，他們自己也只是在運(yùn)用形式感，很可能對(duì)形式問題本身是“日用而不知”的，至少并沒有作出系統(tǒng)的總結(jié)與反思。

顧名思義，形式感當(dāng)然是對(duì)廣義“形式”的體察，但這并不是要追求一個(gè)名為“形式”的單獨(dú)的東西。從主觀方面來看，它是人對(duì)事物之所以成其為事物的那個(gè)道理（秩序）的敬重，并以此敬重之心引領(lǐng)我們與事物打交道的一切活動(dòng)（包括理論、實(shí)踐、審美、宗教等）。從客觀方面來看，事物也以具有形式的面貌，因而也以與宇宙秩序相貫通的面貌呈現(xiàn)于世間。這兩方面合而言之，便可見形式問題為人類開了一扇通往宇宙秩序的大門。形式感的有無(wú)說到底是遵循天理還是聽從人欲的問題。它不僅在人欲極度張揚(yáng)且善于以“科學(xué)”“幸福”“進(jìn)步”等名號(hào)為自身辯護(hù)的現(xiàn)代顯得極為重要，而且在一切時(shí)代都是至關(guān)重要的，因?yàn)樗鼪Q定了一種文明是埋首于看得見摸得著的“現(xiàn)實(shí)”事物，還是將現(xiàn)實(shí)看作永恒潛能之有限實(shí)現(xiàn)（因而還不夠現(xiàn)實(shí)，因?yàn)橹挥欣砟畈攀菑氐椎默F(xiàn)實(shí)），從而對(duì)貌似看不見摸不著，實(shí)則比眼下的“現(xiàn)實(shí)”更為現(xiàn)實(shí)的宇宙秩序心懷敬意。換言之，形式感決定了一種文明的品質(zhì)與高度。

形式在歷史上經(jīng)過了一個(gè)層累疊加的過程，到當(dāng)代已經(jīng)不再像古代的理念與感性事物對(duì)照、中世紀(jì)的上帝與俗世對(duì)照構(gòu)成的格局那么單純，而是在事物本身的因素與人類理性相互滲透之下，形成一個(gè)極為復(fù)雜的格局，我們?cè)噷?duì)形式所包含的各層面進(jìn)行一個(gè)由淺入深的粗略劃分。（1）在日常生活層面，各種事物皆有其表面形式（即名稱與顯現(xiàn)方式），但基本處于未經(jīng)考察的狀態(tài)。如果這里允許不太嚴(yán)格地借用海德格爾的分疏，那么這些事物的顯現(xiàn)途徑包括人與周遭之物、人與他人、人與自身打交道三種類型。這個(gè)層面最大的特點(diǎn)是，事物雖然各行其道，時(shí)時(shí)不離其形式，但人們對(duì)此“日用而不知”，未究其詳，誤認(rèn)為事物萬(wàn)古如此，談不上“偶然”還是“必然”，人在其中只需達(dá)到生活最表面的實(shí)用目的即可。（2）在科學(xué)層面，以數(shù)學(xué)為典范的現(xiàn)代科學(xué)（包括自然、社會(huì)、人文各門類科學(xué)）致力于在對(duì)象中尋求規(guī)律（Gesetze）和建立規(guī)范（Normen）。這兩種形式雖然以“精確科學(xué)”或“嚴(yán)格科學(xué)”的面貌出現(xiàn)，因而顯得像是“真理”，但本質(zhì)上只不過是對(duì)事物過往顯現(xiàn)模式的公式化總結(jié)，仍然服務(wù)于人類的實(shí)用目的，而非致力于事情本身，因而并不是對(duì)事物真正形式的發(fā)現(xiàn)。（3）在先驗(yàn)哲學(xué)層面，現(xiàn)代理性自笛卡爾以來在探索人類意識(shí)必須設(shè)定的先驗(yàn)要素方面成績(jī)斐然，唯理論的“普遍數(shù)學(xué)”構(gòu)想、康德的先驗(yàn)要素論、胡塞爾的“還原”與“構(gòu)造”方法均致力于此。先驗(yàn)哲學(xué)以人的視角為中心，試圖將人所見的事物還原至其根底之處后，再在人能理解的邏輯順序下將事物構(gòu)造出來，以此獲得徹底的確定性。人在這個(gè)層面上獲得的形式（我思與清楚明白的觀念；以時(shí)空、范疇為主干的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)；意向?qū)ο蠹捌湟饬x充實(shí)）同樣是以人類理性為中心的，說到底仍然服務(wù)于人在世界上建立確定性這一“實(shí)用”目的，并不等同于事物本身的形式。這一層面雖然可以為上一層面奠基，但依然不能窮盡形式的全部含義。（4）古代層級(jí)宇宙觀及其包含的種種形式雖然在現(xiàn)代的“批判”眼光下難以擺脫“獨(dú)斷”的嫌疑，但依然具備與現(xiàn)代理性的封閉化趨勢(shì)相抗衡的某些資源。這并非今人抽象對(duì)比得出的結(jié)論，而是被同為現(xiàn)代理性典型代表的斯賓諾莎、謝林、黑格爾等人不遺余力地發(fā)掘與繼承的遺產(chǎn)。如果單純站在康德主義立場(chǎng)上看，歷史仿佛被他撅成了兩截（他之前是獨(dú)斷論與懷疑論，他之后是批判主義），康德式的批判仿佛也成了現(xiàn)代人必須履行的一項(xiàng)義務(wù)。但謝林與黑格爾（尤其是后者）的思想歷程告訴我們，對(duì)康德哲學(xué)精粹的繼承未必只有康德主義一途，從康德之前的哲學(xué)中拾取超出康德能接受的范圍之外的形式資源，也未必一定意味著重新投入獨(dú)斷論的懷抱。理性化或許是現(xiàn)代人必須經(jīng)受的命運(yùn)，但正如黑格爾的《邏輯學(xué)》歷經(jīng)“本質(zhì)邏輯”的淬煉而不倒，《法哲學(xué)原理》具備穿透現(xiàn)代市民社會(huì)的潛力，也正如謝林“肯定哲學(xué)—否定哲學(xué)”的架構(gòu)表明的，理性化的出路未必是理性的自我封閉，西方哲學(xué)或許依然有重新恢復(fù)其諸多寶貴的形式資源的前景。綜上，第四層形式固然是最深刻也最悠久的，但前三層形式作為現(xiàn)代生活固有的一部分，也屬于廣義的形式。如此界定的更深一層考慮在于，前三層形式，以及第四個(gè)層面上現(xiàn)代人對(duì)古典形式的繼承，在向宇宙秩序開放的情況下依然是現(xiàn)代人教化與提升自身的道路的一部分。相反，那種人為制造“現(xiàn)代—古典”的兩極對(duì)立并從現(xiàn)代直接躍入某種貌似純而不雜卻與現(xiàn)代格格不入的“古典”的做法則未必可取，因?yàn)槟菢拥摹肮诺洹焙芸赡苁乾F(xiàn)代人浪漫情懷的產(chǎn)物，是現(xiàn)代理性拿來自我陶醉的一個(gè)工具，并非真正的古典。

不可否認(rèn)，在西方歷史上，形式感樹立起來的同時(shí)也一直遭受批判與否定。幾乎每個(gè)在形式感產(chǎn)生巨大成果的時(shí)代，都有一個(gè)與之針鋒相對(duì)的反面形象隨之出現(xiàn)，比如古希臘的新自然哲學(xué)（恩培多克勒、阿那克薩戈拉、原子論者）與智者派，中世紀(jì)無(wú)神論與泛神論，近代經(jīng)驗(yàn)論與浪漫派，以及現(xiàn)代反柏拉圖主義與虛無(wú)主義。然而由于學(xué)界目前對(duì)于形式感及其在整個(gè)哲學(xué)史上的成果的梳理還不完備，本文主要討論“樹立”形式感的思想，暫不涉及“破除”形式感的思想。

形式感一方面在西方哲學(xué)史上產(chǎn)生了許多絢爛的成果，需要我們暫時(shí)放下“理性的進(jìn)步”“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”等可疑的標(biāo)簽，從形式感演變的角度出發(fā)重新梳理哲學(xué)史。另一方面，形式感自身也構(gòu)成中西哲學(xué)對(duì)照的一個(gè)切口，它能使我們看到，西方的理念、絕對(duì)者、數(shù)學(xué)—自然科學(xué)等高度形式化的要素，可能只是形式感多種可能的凝結(jié)方式之一，這不能代表西方文明窮盡了形式感的全部可能性。從這兩個(gè)方面入手深論形式感，有助于我們打破對(duì)西方哲學(xué)的一些固化的偏見，也能為中西哲學(xué)比較研究提供一些新的思路。

三、西方哲學(xué)史上若干關(guān)鍵問題的再審視

本文所謂“深度研究”，非指深于前人研究的研究，能獨(dú)立面對(duì)基源性問題并作出有主見的回答者，皆為深度研究。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該避免將歷史上的哲學(xué)家對(duì)基源性問題的思考做成未加思考的既定前提，拿來就用，以致錯(cuò)失真正的問題。而從形式問題入手考察西方哲學(xué)，可能會(huì)達(dá)到一個(gè)新的深度，由此發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史上諸多重大問題以往未被人足夠重視的“新”面向。個(gè)中原因在于，形式問題無(wú)論在其初興的希臘時(shí)代，還是在其三位一體化的中世紀(jì)，抑或在其理性化的近代，甚至在其自我懷疑與自我否定的當(dāng)代，都涉及一個(gè)比我們以往熟悉的學(xué)派框架（柏拉圖主義與智者派、基督教神學(xué)與異端、唯理論與經(jīng)驗(yàn)論、存在哲學(xué)與技術(shù)主義等）更本原的層面，因?yàn)樯鲜龇N種框架本身就源發(fā)于它。以下試從形式感興衰的角度出發(fā)，重新審視哲學(xué)史上幾個(gè)關(guān)鍵問題。

1.歷史主義的哲學(xué)史敘事有其局限。由于歷史主義本身是歷史的產(chǎn)物，我們先簡(jiǎn)述歷史主義哲學(xué)史敘事的由來，再來討論這種敘事的限度問題。由亞里士多德對(duì)以往各學(xué)派歷史軌跡的梳理可知，每一學(xué)派內(nèi)部固然有其發(fā)展過程，但在他提供的希臘哲學(xué)史中我們看不出有什么統(tǒng)一的目的論式進(jìn)展模式，仿佛柏拉圖或他自身的哲學(xué)便是先前各學(xué)派的發(fā)展目的。但自從早期教父?jìng)兊於ɑ浇叹融H史觀以來，舉凡思想、社會(huì)、政治、藝術(shù)等領(lǐng)域的歷史也都不可避免地帶有救贖論的色彩，古希臘以縱向秩序?yàn)橹鬏S的敘事模式逐漸讓位于中世紀(jì)以橫向歷史及其目的為主軸的敘事模式。到了近代，歷史的神學(xué)色彩淡化，隨著理性化、內(nèi)在化世界觀的確立，歷史主義便成為歷史敘事幾乎唯一的方式。這種歷史主義不僅包括進(jìn)步論，也包括衰退論（如浪漫派），還包括黑格爾、尼采這種在當(dāng)前尋求永恒或在當(dāng)前建立對(duì)永恒輪回的肯定的形態(tài)。因?yàn)闊o(wú)論歷史是進(jìn)步的、衰退的，還是在當(dāng)前達(dá)到頂點(diǎn)的，萬(wàn)物的意義都取決于其在這一以未來、過去或當(dāng)前為目的的模式中的相對(duì)位置，即取決于其相對(duì)于終極目的的歷史位置，換言之，歷史成了一切意義的來源。在這種背景下，近代以來的哲學(xué)史書寫，以德語(yǔ)學(xué)界為例，無(wú)論黑格爾、謝林、愛德曼（J. E. Erdmann，1805-1892）、策勒（E. G. Zeller，1814-1908）、宇伯威格（F. Ueberweg，1826-1871），還是狄爾泰、海德格爾，多多少少都是歷史主義的，盡管各家對(duì)歷史演進(jìn)模式的看法各不相同。然而對(duì)于我們而言，關(guān)鍵的問題是：歷史主義是否也應(yīng)當(dāng)成為將來哲學(xué)史書寫的主流方式，甚或唯一方式？

以形式感的走向來衡量，歷史主義本身也是偶然產(chǎn)生的，只不過由于它延續(xù)的時(shí)間較長(zhǎng)，影響極大，人們就容易忽略這種偶然性，誤將其當(dāng)作必然的。這里須知，通過形式感洞察各層面事物的形式，并以這些形式引領(lǐng)或奠定事物的具體存在，只有這一點(diǎn)才是西方文明之必需，舍此則無(wú)西方文明。如果我們?cè)诖酥饬砹ⅰ氨厝弧保J(rèn)為歷史主義是必然的書寫方式，那無(wú)異于強(qiáng)行認(rèn)可過去的一種雖則長(zhǎng)期“行之有效”，卻并非必然的歷史敘事，即以“必然”之名在未來強(qiáng)制推行該敘事。這無(wú)疑是一種自欺的做法，因?yàn)樗匀藶榈某橄鬄楝F(xiàn)實(shí)。相反，如果放下這種人為抽象的做法，就不會(huì)在未來強(qiáng)制推行歷史主義，不會(huì)僅僅從歷史中獲取一切形式的意義（這種做法遲早會(huì)落入一切形式都是“必要的虛構(gòu)”這一尼采式結(jié)論，從而消解形式的崇高性）。不僅如此，人們甚至有望拯救已被歷史主義書寫方式“歷史化”的那些形式（尤其是被近代以來的歷史主義敘事改寫過的古代和中世紀(jì)思想）的獨(dú)立性，使之恢復(fù)西方文明史上“群峰”的地位，而不再僅僅將它們當(dāng)作歷史之流中時(shí)起時(shí)落的波瀾。歷史雖然是我們不可能脫離的根本處境，但它畢竟只是形式的體現(xiàn)方式，而不能反過來決定形式的“價(jià)值”。

2.理念論與三位一體學(xué)說對(duì)西方文明具有深刻奠基作用。正如上文所說，歷史主義哲學(xué)史敘事將古代和中世紀(jì)思想也歷史化了，而我們所謂的恢復(fù)這些思想在文明史上的“群峰”地位，指的是扭轉(zhuǎn)只從歷史的角度看待它們（即只將它們看作后世某種思想的預(yù)備形態(tài)）的習(xí)慣，而主要從形式感的角度看待它們，即以其洞察宇宙秩序的深刻程度來衡量它們。我們以柏拉圖理念論與奧古斯丁三位一體學(xué)說為例，對(duì)此略作闡發(fā)。柏拉圖理念論被尼采攻擊尤甚，這一攻擊主要著眼于理念論對(duì)“兩個(gè)世界”的設(shè)定和對(duì)生命意志的削弱。這很可能是一種現(xiàn)代的偏見，因?yàn)楝F(xiàn)代人視切己的力量（如權(quán)力意志、意識(shí)的原初構(gòu)造活動(dòng)、潛意識(shí)、日常語(yǔ)言等）為不可褫奪的根基，依此評(píng)斷古代思想，卻較缺乏對(duì)古人的同情之理解。所謂兩個(gè)世界的設(shè)定，在柏拉圖那里其實(shí)只是理念的本性的一種表現(xiàn)形式，是結(jié)果而非根據(jù)。柏拉圖理念論更根本的意義在于奠定了西方人形式感的基本走向與基本格局。跳出日常生活的實(shí)用考慮，講求善惡是非之別，重節(jié)義輕實(shí)利，這固然是世界各種文明賴以成立的基本特征，但著眼于事物是其所是之根據(jù)，穿透宇宙秩序各層面，最終直抵原本同一的思與有之最終根基——善的理念，這卻是柏拉圖的大功績(jī)，從此以后西方文明無(wú)論發(fā)生多大變化，大抵都是以柏拉圖理念論這一形式感的高峰為標(biāo)桿的。

奧古斯丁的三位一體學(xué)說（尤其是他對(duì)經(jīng)世三一的論述）是證成中世紀(jì)自由意志構(gòu)想的關(guān)鍵，而且并不因?yàn)榻牡絹矶Ｖ拱l(fā)揮其影響。三位一體不僅僅是基督徒們內(nèi)心信奉的一種特殊教義，它在極大程度上改變了希臘人以宇宙秩序?yàn)槎ㄏ虻纳罘绞?，將古代人與宇宙秩序的相通變成了中世紀(jì)以宇宙秩序與當(dāng)下生活的根本斷裂為前提的生活格局，這意味著時(shí)間性成為人類生活最顯眼也最急迫的處境。與此相應(yīng)，心靈及其自由意志也由于最能體貼這種處境的結(jié)構(gòu)，成為一切意義的表面“源頭”，肇始了后世種種主體主義。進(jìn)入近代后，盡管神學(xué)不再支配哲學(xué)，人類理性也逐漸被塑造為貌似自足且不斷前進(jìn)的強(qiáng)大力量，但時(shí)間性處境與心靈作為意義“源頭”的地位卻并未被撼動(dòng)，反而由于人類不斷以對(duì)于世界與人自身“治理”的豐富成果為由，妄圖為理性獲取貌似天經(jīng)地義的“合法性”，而以更隱蔽的方式得到了強(qiáng)化。

3.文藝復(fù)興以來的科學(xué)架構(gòu)方式成為現(xiàn)代基本生活方式。前現(xiàn)代科學(xué)以哲學(xué)為主導(dǎo)的景象在近現(xiàn)代已不再可能。從實(shí)證主義和當(dāng)代分析哲學(xué)的角度來看，科學(xué)與形而上學(xué)的分離乃是不可否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，也是歷史進(jìn)步的表現(xiàn)。但認(rèn)為哲學(xué)理當(dāng)仿效科學(xué)，否則就沒有前途，這恐怕是見木不見林的一孔之見，它至少?zèng)]有考慮到康德關(guān)于“哥白尼式革命”的論述與胡塞爾關(guān)于歐洲科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的闡釋。然而這還只是最表面的疏忽，問題深處的實(shí)質(zhì)在于，近代以來的各門學(xué)科、專業(yè)，只要以“科學(xué)”自居，就必須具備公理化演繹系統(tǒng)這一相同的架構(gòu)方式，在這個(gè)意義上它們甚至可以被視作“同源”的。而同時(shí)代哲學(xué)欲成為文明的核心，就必須從對(duì)這一科學(xué)架構(gòu)方式的反思出發(fā)。這樣的哲學(xué)，可能是對(duì)該架構(gòu)方式的證成（如笛卡爾、康德、胡塞爾哲學(xué)）或利用（如邏輯實(shí)證主義或當(dāng)代的一些分析哲學(xué)），也可能是基于感覺經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性而對(duì)它的懷疑（英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論），甚至可能是在正面接受它的錘煉的基礎(chǔ)上復(fù)歸宇宙秩序的嘗試（如斯賓諾莎、萊布尼茨哲學(xué)與德國(guó)唯心論），當(dāng)然也可能是對(duì)科學(xué)架構(gòu)方式的浪漫排拒（見下文第6點(diǎn)）。

近代科學(xué)架構(gòu)方式是由文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)家初步奠定的。費(fèi)奇諾、布魯諾、皮科、達(dá)·芬奇、開普勒等人認(rèn)為大自然是一部可由理性識(shí)讀的文字寫就的書，真正的科學(xué)并非將經(jīng)驗(yàn)直接拿來就用，而是在經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)下，構(gòu)造出定義、公理等知識(shí)原料（這些原料本身也是知識(shí)，而非直接經(jīng)驗(yàn)），并以理性可理解的科學(xué)規(guī)律（它們同樣是知識(shí)）代替事物與事物的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)，各種不同的科學(xué)規(guī)律之間最終構(gòu)成自洽且自足的體系。這便是“從知識(shí)到知識(shí)”的科學(xué)架構(gòu)方式。這種架構(gòu)方式不僅涉及數(shù)學(xué)和物理、化學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)，還涉及我們通常熟知的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、道德、法律等人類生活的方方面面。這樣看來，貌似各自獨(dú)立的國(guó)家學(xué)說與社會(huì)契約論、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)、市民社會(huì)構(gòu)想、規(guī)范倫理學(xué)、理性主義自然法等之所以逐漸成為這個(gè)時(shí)代大放異彩的“公論”，而不再是個(gè)別人的奇思妙想，是有深刻原因的。

4.黑格爾、謝林對(duì)理性的評(píng)價(jià)值得重視。對(duì)于近代科學(xué)架構(gòu)方式，黑格爾和謝林采取了整個(gè)近現(xiàn)代史上極為罕見的正面消化并予以超越的對(duì)待之法，而沒有偏于一隅（即單純辯護(hù)或簡(jiǎn)單排拒）。但以往學(xué)者對(duì)二人哲學(xué)的研究往往習(xí)慣于將其編織到德國(guó)古典哲學(xué)的整體中去（這意味著必須設(shè)定一種“歷史進(jìn)展”），進(jìn)而將這個(gè)整體再編織到近現(xiàn)代西方哲學(xué)這個(gè)更大的整體中去，并在此基礎(chǔ)上以學(xué)派的立場(chǎng)審視之。這意味著以研究者自身在當(dāng)代所屬的某個(gè)學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判已然被多重歷史化了的黑格爾、謝林哲學(xué)。在這種研究方式下，二人的上述功績(jī)很可能會(huì)被遮蔽。

從形式的角度來看，近代科學(xué)架構(gòu)方式由于止步于公理化演繹系統(tǒng)，甚至還有走向封閉的巨大危險(xiǎn)。所謂“走向封閉”，是誤將規(guī)律所構(gòu)成的系統(tǒng)當(dāng)作真理，即誤將人類對(duì)以往現(xiàn)象（事物為人所理解的運(yùn)行方式）的公式化總結(jié)當(dāng)作解釋事物自身何以如此運(yùn)行的根據(jù)，進(jìn)而產(chǎn)生一種“真理在手”乃至可以依照人類的需求“設(shè)計(jì)真理”的錯(cuò)覺，最終信心滿滿地與宇宙秩序隔絕開來，因?yàn)楹笳唢@得既虛幻又不必要。所幸黑格爾和謝林洞若觀火，分別看出這種科學(xué)架構(gòu)方式不過是“本質(zhì)邏輯”或“否定哲學(xué)”，它需要走向“概念邏輯”或補(bǔ)充以“肯定哲學(xué)”。

5.19世紀(jì)末20世紀(jì)初復(fù)興形式的思潮（洛采價(jià)值論、弗雷格意義理論、胡塞爾意向性學(xué)說等）應(yīng)與20世紀(jì)哲學(xué)通盤考慮。站在非理性主義的角度看，這些復(fù)興形式的思潮是近代思想的殘余，仿佛不符合當(dāng)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的有限性處境這一總體特征。但從形式感的角度看，由于形式是西方文明的內(nèi)核，每一個(gè)時(shí)代產(chǎn)生某些復(fù)興形式的特定思潮，是再正常不過的。這個(gè)時(shí)代的思想不僅沒有全盤倒向有限性處境，還產(chǎn)生了一個(gè)經(jīng)久不息的承傳譜系。作為洛采、弗雷格、胡塞爾思想受惠者的我們現(xiàn)在回望產(chǎn)生于中歐的這幾種思想，會(huì)禁不住贊嘆他們的先見之明與獨(dú)創(chuàng)能力。但如果將他們所復(fù)興的形式的范圍和特征與先前的傳統(tǒng)相比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們具有鮮明的現(xiàn)代特征：它們其實(shí)是現(xiàn)代人對(duì)宇宙秩序存而不論乃至絕望之后，盡可能地在生活世界內(nèi)的效用性、語(yǔ)境性與可理解性的范圍內(nèi)重拾形式遺產(chǎn)的努力。這些思潮的共同特征是堅(jiān)持一種既可以為人所理解又不取決于個(gè)人意志的形式（有效性、意義、意向內(nèi)容等）的獨(dú)立有效性，并以此形式為主干構(gòu)造出整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域。這種做法承近代科學(xué)架構(gòu)方式之余緒，卻抹除了其因信賴宇宙秩序而具備的體系性。

6.對(duì)當(dāng)代技術(shù)的浪漫排拒是不可取的。當(dāng)代人工智能、大數(shù)據(jù)、基因工程等技術(shù)形態(tài)因其先進(jìn)與強(qiáng)大，也隱約帶來了人類自我毀滅的危險(xiǎn)，但我們?nèi)绻蚱湮ｋU(xiǎn)而將其妖魔化，并產(chǎn)生一種徹底反技術(shù)的浪漫排拒情緒，則是不智的。這種排拒的做法是對(duì)當(dāng)代技術(shù)的根源的無(wú)知，也會(huì)誘使人們反過來撮取歷史上某些看似“反技術(shù)”的資源并加以浪漫化之后，為人類營(yíng)造一個(gè)貌似能抵制技術(shù)實(shí)則自我封閉的舒適區(qū)。上述種種技術(shù)形態(tài)本質(zhì)上是近代以來以公理化演繹系統(tǒng)為核心的科學(xué)架構(gòu)方式的體現(xiàn)，而不是存心毀滅人類的惡魔。近代以來對(duì)于上述架構(gòu)方式的技術(shù)成果的恐懼已屢見不鮮。機(jī)器大工業(yè)、商品化、機(jī)械復(fù)制型“藝術(shù)”，乃至照相機(jī)、電影、電視、手機(jī)，哪一種不曾引起過陣陣恐慌？筆者當(dāng)然不主張以一種抽象的“平常心”的名義全盤接受當(dāng)代技術(shù)，對(duì)其負(fù)面后果毫無(wú)批判反思，而是主張將它們還原到其根源上去。如果我們僅僅在問題的表面生出厭惡之心，急促地尋找對(duì)抗技術(shù)之法，躲到歷史資源編織而成的浪漫夢(mèng)鄉(xiāng)中去自說自話，無(wú)疑會(huì)遭到技術(shù)家們的嘲笑。更要命的是，這種做法錯(cuò)失了問題的關(guān)鍵。馬克思考察資本問題時(shí)，并不滿足于單純站在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的一方，與資本家進(jìn)行義憤填膺的對(duì)抗，而是將機(jī)器大工業(yè)、階級(jí)壓迫僅僅當(dāng)作更隱秘的資本機(jī)制的外在表現(xiàn)，以科學(xué)的方式深入到資本的內(nèi)核之中。馬克思在這一點(diǎn)上深得德國(guó)古典哲學(xué)之真?zhèn)?，也是我們考察?dāng)代技術(shù)的危險(xiǎn)時(shí)的一個(gè)極好的參照。

余論

總的來說，從形式問題入手對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行深度研究，這就意味著要撇開歷史主義的哲學(xué)史框架，追隨哲學(xué)家本人的足跡，仿效其自身看問題的方式。依照筆者淺見，雖然形式本身并不是一個(gè)獨(dú)立的東西，但西方哲學(xué)的特征恰恰在于尊重這種并不可追問其是“什么”的形式本身，或者說習(xí)慣于將形式構(gòu)成一種非對(duì)象化的對(duì)象（大到善的理念、上帝，小到事物的規(guī)律、名稱），并以其統(tǒng)攝質(zhì)料或質(zhì)料性事物的存在。因而西方哲學(xué)總是熱衷于爭(zhēng)論某種形式的設(shè)定合法不合法、是否具備現(xiàn)實(shí)性，以及當(dāng)前時(shí)代是否還能認(rèn)同該形式，這或許可以構(gòu)成我們理解與評(píng)價(jià)西方哲學(xué)乃至西方文化在不同時(shí)代的各種表現(xiàn)方式的一個(gè)“總綱”。