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現(xiàn)代民俗學發(fā)展到今天，已走過了百余年的歷程，應該是一門比較有傳統(tǒng)的學科了。但是相對于其他發(fā)展成熟的人文社會科學來說，民俗學的發(fā)展歷史充滿了曲折，也面臨了諸多困境。民俗學在學界認同度不夠高，對于社會的服務能力不強，已是一個不爭的事實。

什么是民俗學？什么是民俗？這是學科的基本問題，是所有問題的前提。民俗學界過去已經(jīng)有種種解釋。這些解釋，有些我們可以直接接受或者有批判地接受，有些則不太適合當下的社會與文化現(xiàn)實了，需要重新解讀，重新認定。民俗學和民俗有很多的解釋，說明民俗學這個學科，民俗這個概念都是一種現(xiàn)代認定，并且是一部分人的認定，不是一個整體的共識。這種認識差異表明，民俗學具有相當?shù)娜罕娀A，并且富有個性和創(chuàng)造力，同時每種表述都存在著局限，學界的自我認同并沒有建立起來。

在這樣一種背景下，對于民俗學與民俗重新解釋，重新界定，使其更加貼近現(xiàn)實，使民俗學這個學科更加具有學術影響力和社會影響力也就十分有必要了。人們關于民俗學與民俗的解釋都有自己的邏輯，總想把自己的想法列為“正宗”，把別人的想法斥為荒誕，這可能本身就是一種荒誕的想法。我們把自己的想法說成是眾多的關于民俗學和民俗的觀念的一種，與各種民俗學觀念一起，構成關于民俗學的中國話語。

我們重新表述民俗學的學科性質，表述我們的研究對象——民俗的概念，是因為我們面臨一個重要問題，即社會在轉型，社會對于民俗學充滿期待，但是民俗學界不能滿足這種渴求，因此民俗學學科必須轉型。于是，我們便有了這樣一個論題：民俗學的學科屬性與當代轉型。本文一方面對于現(xiàn)有的一些表述提出自己的評論意見，另一方面提出自己關于民俗學及其民俗的觀念，而最核心的問題是想表達建立民俗學的中國話語的想法。

民俗學缺乏獨立的學科意識，在世界上整體呈現(xiàn)衰退之勢，這是一個很大的問題。民俗學作為一門學科，過去一直不太獨立，總是和這樣那樣的學科相關。在中國比較獨立，還是在新時期學科分類中，民俗學獲得社會學一級學科下的二級學科地位。目前，在中國有40多個民俗學的碩士點、5個民俗學的博士點和一些與民俗學相關學科的招生點，這樣的學科在中國人文社會科學群中不足掛齒，但是在世界民俗學學科中，僅從數(shù)量上說，要算鶴立雞群了。歐洲曾經(jīng)有較多的民俗學，可是二戰(zhàn)后逐漸改頭換面，多數(shù)已經(jīng)不叫民俗學，叫什么“經(jīng)驗文化學”，或者“文化人類學”，這也實際上表明歐洲民俗學的整體困境。雖然他們還以一些我們聽起來比較奇怪的名稱殘存著，但是連民俗學的名稱都不用了，還有多少民俗學呢？在英、法等國，我們很難找到與民俗學對口的單位，中國的民俗學研究生要到歐洲訪學，聯(lián)系起來很困難。北歐的芬蘭等國還在堅持，是十分了不起的。但是他們不過是“一小撮”（據(jù)傳為大佬的評語），他們在民俗檔案建設與博物館建設方面很有成就，但是芬蘭并不是歐洲擁有主流話語權的國家，在人文社會科學界以及社會生活中的影響也是十分有限的。

歐洲是現(xiàn)代民俗學的故鄉(xiāng)。民俗學的基本范式是歐洲人提出來的，比如民俗為“文化遺留物”的說法、歷史地理研究方法、AT分類方法和過渡禮儀說等。沒有歐洲的民俗學就沒有當今世界的現(xiàn)代民俗學，這是事實?？扇缃衩袼讓W故鄉(xiāng)里的民俗學幾近淪陷，讓世界民俗學情何以堪？歐洲民俗學的遭遇，在世界的其他地方也普遍存在。如在美國，那么多的高校，僅存一個民俗學的博士點和若干碩士點，可謂危機四伏。曾經(jīng)輝煌一時的賓夕法尼亞大學的民俗學博士點一夜間灰飛煙滅，讓人瞠目結舌。阿蘭·鄧迪斯在一篇叫《21世紀的民俗學》的演講中這樣表述：

21世紀之初的民俗學現(xiàn)狀令人感到郁悶不安。全世界的民俗研究生課程被廢除或遭到了嚴重的削弱，一度著名的哥本哈根大學學術課程不再存在，德國為了成為民族學中心而改變了民俗課程的稱謂。甚至在赫爾辛基，這個民俗研究的真正麥加，赫爾辛基大學研究生課程的名稱也做了改變。根據(jù)網(wǎng)頁顯示，民俗研究專業(yè)，連同民族學專業(yè)、文化人類學專業(yè)以及考古學專業(yè)一起，行政上隸屬于文學院和文化研究學院。后一個稱謂在我聽來疑似文化研究，而從事文化研究的是想成為文化人類學家的文人。我不愿去考慮民俗學者與這樣的追名逐利者為伍。而在美國這兒，情況更糟。加州大學洛杉磯分校的神話學和民俗學的博士課程被包含在世界藝術和文化這一類中，民俗博士學位成為舞蹈藝術專業(yè)擴展之后的幾個學位之一。賓夕法尼亞大學的民俗和民俗生活博士課程實質上已經(jīng)崩潰，除非輸入新的教師成員，否則這一情況將得不到改善。甚至連印第安納大學，美國民俗學研究公認的堡壘和燈塔，也把民俗學與民族音樂學聯(lián)系在一起看成是一個行政單元。結果，在美國的任何一個地方，民俗學本身不再擁有純粹獨立的博士課程，這種情況在我看來很糟糕……

這樣的悲觀情緒彌漫在世界民俗學中。但中國民俗學界不愿意引用這段話，也許一是怕影響青年人的情緒，二是安慰穩(wěn)定自己的情緒。我們不敢面對現(xiàn)實困境，當然缺乏改革勇氣，也就沒有方法和措施。

阿蘭·鄧迪斯是一個敢于面對現(xiàn)實的學者。他指出，宏大創(chuàng)新理論的缺乏，以及大量不專業(yè)的人員參與，是導致民俗學衰敗的重要原因。阿蘭·鄧迪斯這樣的勇敢反思精神是值得贊揚的。他憤怒地批評美國民俗學只是一個追隨者，沒有理論話語，女權主義和表演理論都是沒有理論的東西。但是他對于民俗學衰敗的真正原因的認識模糊，也代表了整個美國民俗學界處于方向上的迷失狀態(tài)。他的反思是形式的反思，沒有觸及美國民俗學的真正弊端：這個學科對于當代變化的世界沒有應對方式，坐以待斃。阿蘭·鄧迪斯沒有改變民俗學的“解釋性”的主導傾向，沒有開辟民俗學的新的學術范式，再多的解釋，也還是解釋而已。民俗學就是為了告訴人們：為什么有的人認為太陽是男性的神，而月亮是女性的神；但有的人又認為太陽是女性的神，而月亮是男性的神嗎？

民俗學在美國本身就不夠獨立。民俗學者將其分為人類學的民俗學和文學的民俗學。阿蘭·鄧迪斯自己也是這樣表述的，缺乏明確的學科意識。一個學科被另外一個學科吞并，也是非常正常的事情。在歐美，認為民俗學隸屬于人類學的主張很多，這種表述有些源于人類學者認為民俗學的研究與人類學大同小異，有些源于民俗學者本身就是人類學者，所以他們認為民俗學隸屬于人類學一點也不奇怪。此外，民俗學者本身缺乏自主性，內心表達出對于人類學和文學的仰慕，造成學術自主性不強，其結局可想而知。在當今這樣一個充滿競爭的時代，民俗學正處在“劣汰”的過程中。民俗學愿不愿承認自己的“劣”呢？或者知道自己“劣”，卻沒有反思自己到底“劣”在哪里呢？

中國有一些民俗學學科因為身處文學院或者中文系備受煎熬，擺脫不了民間文學的邊緣性困境，因為民俗學不再屬于文學學科，文學學科沒有滋養(yǎng)民間文學的合法性了，能夠邊緣生存在那里都要謝天謝地。也有一些學校明明知道社會學應該發(fā)展民俗學，卻拼命頂住不給民俗學合法空間，固執(zhí)地認為已經(jīng)有了人類學，還要民俗學干什么？對此，我們曾經(jīng)勸說很多處在文學院和中文系的民俗研究者，要壯士斷臂，像摩西出埃及一樣，將民俗學放到法定的空間去發(fā)展。而對于那些社會學院或者社會學系不愿意接納民俗學者，我們應該以法律武器和輿論工具，以及考核制度工具予以破解。民俗學者應該理直氣壯地在社會學大家庭中成長。

為什么民俗學已經(jīng)確立了社會學的學科屬性，給了學術空間，但大家不愿去；而社會學明明知道民俗學屬于自己的二級學科，卻不愿意接納？這個中原因很簡單，民俗學不太清楚自己該做什么，存在進入到一個新的學科的恐懼心理。這也讓社會學有理由覺得民俗學與社會學無關。社會學的態(tài)度，其實是民俗學自己的行為傳達引起的。大家不太知道民俗學究竟為何物，把一個不明的對象納入自己的單位，或者把一個被認為不重要的對象納入自己的單位，幾乎是沒有人愿意這樣做的。對于社會學的不接納，我們首先要自我反思，假如我們真的很厲害，人家為什么要拒絕？人家是怕民俗學學術水平太厲害，社會服務能力太強而搶了社會學的飯碗嗎？事實可能根本就不是這樣。

我們可以把民俗學的人類學研究、民俗學的文學研究和民俗學的宗教學研究等列為自己的學科分支，但是民俗學不能被看做人類學、文學和宗教學的雜燴。民俗學必須務實地到社會學學科下發(fā)展。在一時難以達到此目的情況下，民俗學要建立一個包容的學術共同體，其中可以包含人類學、文學、宗教學和歷史學等學科的民俗研究者，也要包容社會上的民俗研究群體。

阿蘭·鄧迪斯所認為的民俗學衰敗的第二個問題，其實不是問題，正是拯救民俗學衰敗的資源。在美國民俗學會的年會上我們可以發(fā)現(xiàn)，美國社會對于民俗還是很關注的，公共民俗學比較發(fā)達，這應該是民俗學發(fā)展的最好社會土壤，不應該輕易排斥。

民俗學應該強化獨立的學科意識，不能總是做追隨者。這是我們面對的第一個問題。

第二個問題是民俗學功能定位與研究實踐存在矛盾。民俗學的功能是什么？我們的前輩有很好的表述。鐘敬文先生在《建立中國的民俗學學派論綱》一文中指出：民俗學一是清理中國各民族的民俗文化財富，二是增強國民的文化史知識和民族意識民族情感，三是資助國家新文化建設的科學決策，四是豐富世界人類文化史和民俗學的寶庫。這四點意見，第一和第四是屬于資料學方面的，第二和第三是屬于為國家和民族文化建設服務的，其立意是很高的。這是新世紀初的一篇論文，其中提到的很多的任務我們至今尚未完成。關于國家文化建設，我們在這方面有很好的繼承。社會上一般都會把民俗學看做文化建設的一支力量，而社會一般都會把民俗看做一種文化資源。中國的民俗學整體上并沒有像阿蘭·鄧迪斯所說的那樣，處于嚴重衰敗狀態(tài)。一方面，民俗學界開始有了一些學術自覺，主動投身國家文化建設大潮中去；另一方面，社會對于民俗在地區(qū)發(fā)展中的期待增加，支撐著中國民俗學不斷前行。

可是，我們在實際研究中又存在著與這一目標不相符合的情況。民俗學的學術成果一出籠，人才一推向市場，我們便發(fā)現(xiàn)自己的目標和行動是不一致的。我們很多的研究并不是為了國家的文化建設，也與民族情感的培育不相干，一些學校培育出來的學生也沒人要，這是一件很悲催的事情。

民俗學的研究遠離了社會的需求，他們不是為了社會服務，更不是為了民族人類的事業(yè)，偏向了一種小型學術游戲，偏離了正確的方向。這是美國和歐洲民俗學像多米諾骨牌一樣倒下的原因所在，值得我們高度警惕。那些導致德國民俗學崩潰的一些事件和主張，我們是拿來當做正面的榜樣學習，還是要作為反面教材？這也是一個問題。比如最近出版了一些關于德國圖賓根學派的民俗學家赫爾曼·鮑辛格（HermannBausinger，1926-）的一些關于日常生活的譯作，如《日常生活的啟蒙者》等，他們拋棄民俗與民族意識的關系，批評民俗學保護文化遺產(chǎn)的努力，偏向于去發(fā)現(xiàn)日常生活的意義，誠然這種努力也是可貴的?？墒牵@種導致民俗學改換門庭的行動對于民俗學發(fā)展是否有意義呢？就像導致西方經(jīng)濟危機的經(jīng)濟學說，要讓這樣的理論來指導中國的經(jīng)濟實踐結果會怎樣呢？

我們認為民俗學在發(fā)生和初期走過的道路是輝煌的，順應并推進了民族覺醒與復興的實踐，為人類文化積累了非常珍貴的資源。無論是童話和民間故事的搜集，民俗地圖的繪制；還是民俗博物館的建設和文化遺產(chǎn)的保護，都走在一條康莊大道上。這是民俗學的看家本領，我們不應拋棄，而應好好弘揚。

中國民俗學的幸運就在這里。20世紀前期我們不存在嚴格意義上的民俗學，可以視為中國現(xiàn)代民俗學的序曲，應該將20世紀后期民俗學學科的建立視為中國民俗學學科的正式開始，只有這時才開始民俗學人才的真正培養(yǎng)。民俗學、民間文學最初對于“三套集成”以及“十套集成”的參與，為構建輝煌的民俗文化資源做出了貢獻。當這個工作剛剛告一段落，民俗學正處無助的時期，非物質文化遺產(chǎn)保護工作展開了，民俗學再次投身到非遺保護工作中去，真正參與到國家文化建設的洪流中去，避免了民俗學誤入歧途。

民俗學學科發(fā)展的第一階段的學術追求是資料的搜集整理與保護。如日本民俗學，留下來的遺產(chǎn)有二：一是著眼于國家認同與文化建設的一國民俗學學說與實踐；二是搜集整理的民俗資料積累，文字、圖像與民俗文物的空前的搜集整理與保護。日本國立歷史民俗博物館、神奈川大學常民文化研究所與非文字資料研究中心，國學院大學的博物資料建設，以及日本民俗地圖的繪制，都是空前的文化工程，令人贊嘆。中國學者的民間文化的集成工作與非物質文化遺產(chǎn)保護工作，可以視為與國際接軌的第一階段的偉大工作。

在歐美，民俗學履行的第二項使命，便是民俗的解釋，這是民俗學的一次學術轉型。人們開始認識到，民俗學不僅要搜集資料，而且要對這些資料加以解釋。如引進心理學、心理分析學說解釋民俗現(xiàn)象，引進人類學的學說解釋民俗學現(xiàn)象等。這對于正確理解民俗文化的性質，是有意義的。但是這樣的為了解釋而解釋的民俗學要往何處去？人們似乎沒有很好地思考。民俗學應該有思辨，應該重視理論，重視解釋，這是毫無疑問的。但是，為什么要解釋，解釋什么，如何解釋，這是首先要思考的。

把民俗理解為民間文學，理解為文化傳統(tǒng)應該是最為基本的價值取向。而民俗學在解釋何為民俗的時候，總是要討論什么是“民”，什么是“俗”的問題，這不知道耗費了多少人的精力！同時又讓學術界感到非常奇怪：怎么會拿學科的名稱作訓詁學似的解釋呢？似乎很少有學科這樣做。比如，倫理學會將“倫”與“理”拆開，歷史學會將“歷”與“史”拆開解釋？就連最鉆牛角尖的考古學和文字學，都不會這樣來解釋自己的學科。所以，我們對于這樣解釋的歷史表示尊重，但是一點也不希望再這樣做下去了。民俗學不能搞訓詁學式的解釋。因為我們對于民俗的解釋不能讓社會認同，我們不明白民俗的研究為了什么。或者像鐘敬文先生所說的那樣，把民俗學的目的說得很清楚，但是我們又不能很好地去實施。這使我們的研究出現(xiàn)很大的問題。

以大家感興趣的日常生活為例，假如說我們真的以此為研究對象也是無可厚非的。但是問題在于，為什么衣食住行、婚喪嫁娶這樣的日常生活就沒有被很好的研究呢？放眼今天的中國民俗學界，有幾個民俗服飾的專家？有幾個民俗食品的專家？一個金融學家可以去當銀行行長，這不是問題。華東師范大學民俗學所對面是金融學院，他們的就業(yè)在金融證券保險出了幾十個銀行行長，育人目標很清晰。民俗學畢業(yè)就是搞研究，就不需要做一點實踐性的工作嗎？至少，我們不能認為自己比金融學的學術水準更高吧，學術研究不能替代學生就業(yè)訓練。

民俗學需要的轉型，是走向實踐與應用的民俗學。民俗學要從資料整理和現(xiàn)象解釋，邁向實踐與應用。我們把民俗學者稱為文化的研究者與建構者。

民俗學不僅是一門實踐之學、應用之學和資料之學，而且更是博大精深的理論之學。民俗學是搜集民俗資料，研究民俗的歷史、價值、結構類型及其應用的科學。

據(jù)此我們可以給民俗以“正確”的解讀。這種解讀，一方面是民俗實在的真實描述性解讀，一方面也是擺脫民俗學困境的策略性解讀。民俗不是日常生活，民俗超越日常生活，是生活的華彩樂章；民俗是精英創(chuàng)造，民眾認同并共同完成的文化形態(tài)；民俗不是通俗文化，民俗是高雅文化，民俗不俗。因此，民俗文化是精英文化。

以上是我們對于民俗屬性的重新解讀，看上去與我們的民俗學概論有些不同，但是我們認為事實就是如此。我們要把民俗學從日常生活中無關緊要的事象關系中解放出來，讓民俗學承擔更加重要的職責。只有這樣，鐘敬文先生提出的幫助國家新文化政策決策的使命，培養(yǎng)民族情感的使命才能夠完成。

其實，民俗非日常生活是一個簡單的事實，根本就不是多大的理論問題。我們只要簡單擺出一些事實就會明白。以民俗節(jié)日禮儀為例，它只是特定時間的民俗活動，不是節(jié)日期間，這些民俗禮儀就不存在，也不會發(fā)生。民俗不是日常生活的全部，只是日常生活的最為重要最為華彩的部分。人生禮儀也是這樣，并不是每天都在過生日，每天都在結婚。人生禮儀不是日常生活中天天有的事，只是人生中最為重要的時刻舉辦的儀式。事實已經(jīng)十分清楚，民俗不是日常生活，民俗是日常生活的反動。民俗要改變日常生活，提升日常生活的境界，增添日常生活的色彩。民俗學強調的民俗的特性，如規(guī)則、審美和信仰等，無一不是與日常生活相對立的存在。如果說民俗研究與日常生活有關，那就是為了改變日常生活，提高日常生活的文化層次，使之具有文化傳統(tǒng)屬性。

既然民俗是超越性的存在，是生活之華彩，那就不完全是大眾化的東西。民俗是精英創(chuàng)造，精英主要掌控的文化資源。民眾當然是認同的，也是共同參與創(chuàng)造的。對于這一點，民俗學界似乎很難認同，但是這也是事實。以民間藝術為例，那不是所有的人都會的。比如刺繡之蘇繡、顧繡之類，都是極高的藝術品，絕非一般人能夠從事的事業(yè)。即便如一張剪紙，高手和一般愛好者也可謂天壤之別。我們把那些高水平的民間藝術家稱為精英，有何不可呢？現(xiàn)在我們有一個誤區(qū)，認為精英就是讀書人、達官貴人，民間社會就沒有精英嗎？答案不容置疑：高手在民間。戲曲表演也是這樣，演唱者是民俗精英，觀眾是參與者，認同者，他們在一定程度上參與了民俗文化的創(chuàng)造，但不是主導者。非物質文化遺產(chǎn)傳承人的遴選，便是對于民間精英的一次制度上的肯定。把少數(shù)人指定為民俗文化的創(chuàng)造者，這是文化觀念的一次大的變化。

民俗之“俗”與通俗之“俗”是兩個不同的概念，前者是文化傳統(tǒng)，是高端的非同尋常的東西，比如書法、古琴、昆曲，哪一樣都是精妙絕倫的。就是傳統(tǒng)的民間新年，貼出一副對聯(lián)來，都是一種優(yōu)雅的文化，所以民俗是雅致的生活形態(tài)，是用來改造通俗的日常生活使之雅化，而不是相反。

民俗文化是文化精華，是千百年來經(jīng)受時間考驗，為世世代代的人民所認同的文化形態(tài)。民俗是不朽的文化遺產(chǎn)，它不會隨著時間的流逝而喪失其價值，總是在時間的長河里熠熠閃光。民俗的精華屬性是不容置疑的。以民間文學為例，牛郎織女故事有2000年以上的歷史了，而孟姜女故事也可以追溯到2000多年前，晚近一點的白蛇傳故事，也有800年以上的歷史。這些故事具備永恒傳承的價值，無論是藝術魅力還是文化含量，都是一般文人創(chuàng)作難以望其項背的。所以民俗是文化精華的判斷是一個基本的常識。

民俗學過去一個錯誤的表述是“民俗有好有壞”，這是民俗學的糊涂觀念。現(xiàn)在看來，民俗是精英創(chuàng)造的文化精華，哪里來的壞民俗呢？我們認為有陋習，比如賭博、嫖娼等社會惡習，那是與民俗格格不入的東西，絕不是什么民俗。民俗是文化遺產(chǎn)，國家將民俗列為非物質文化遺產(chǎn)十個大類之一，是使用了民俗的狹義的概念，僅僅包含歲時節(jié)日，民間信仰與習俗等。廣義的民俗即指非物質文化遺產(chǎn)的全部內容，非遺的十個大類早就列在民俗學的教科書中。國家將民俗傳承列為踐行社會主義核心價值觀念的重要舉措，也是對于民俗的精華功能的正確認識所致。

這就是我們對于民俗屬性的一般理解，是民俗的基本屬性。當我們樹立了這樣的民俗觀念，民俗的低俗地位便一掃而空，民俗學者便站在社會文化的前列來主導社會文化的發(fā)展了。因此，民俗學承擔的功能便大大增加，一是民族國家與地域文化認同，二是經(jīng)濟建設文化創(chuàng)意，三是通過民眾教育實現(xiàn)公序良俗、醇厚民風的建設。鐘先生等老前輩期望的民俗學的使命便有望在新世紀得到真正的實現(xiàn)。

過去的民俗研究把民俗局限在口頭傳承的那樣一個狹小的空間里，民俗的體量和能量都不能很好地體現(xiàn)出來，這是我們對于民俗的結構和類型沒有很好的理解所致。民俗是一種敘事的形態(tài)，敘事性是其存在的重要方式。但是這種敘事絕非僅僅局限于口頭和書面文字。我們把民俗敘事分解為語言（口頭的、書面的）的敘事，儀式行為的敘事，物象（圖像的、景觀的——人造的和自然的）的敘事三位一體的構成。這樣一種結構在端午節(jié)的民俗活動中表現(xiàn)得淋漓盡致。如關于屈原投江傳說（或者伍子胥傳說）情節(jié)復雜，語言敘事形態(tài)豐富。但是在端午節(jié)的時候，往往舉行以粽子投江，祭拜屈原和龍舟競渡為核心的儀式，這些儀式活動上演了屈原投江的故事及其民眾對于英雄的懷念，是典型的行為敘事。在端午節(jié)活動中，屈原雕像、龍舟、粽子，以及相關神廟和江河自然景觀，以物象形態(tài)一起講述了端午傳說故事，因此是物象敘事。我們將語言敘事拓展開去，也為民俗的應用打開了空間，如儀式表演的驚艷具備觀賞性，而神廟等人工制作和自然山水同意具備觀賞性，其用于觀光旅游，文化創(chuàng)意產(chǎn)品設計等，都具備了無限的可能性。近年張晨霞博士、高海瓏博士和余紅艷博士的地方傳說研究，都采用了三種敘事模式來研究，取得很好的成績。三種敘事模式是從民俗結構上進行的內容拓展。

民俗的分類研究決定了民俗的體量和內涵。鐘先生論文提出了“理論民俗學”“記錄民俗學”“歷史民俗學”幾個大類，而在他主編的《民俗學概論》一書中，民俗被分為“物質生產(chǎn)”“物質生活”“社會組織”“民俗信仰”等十個大類。這樣看起來頗有些瑣碎，并且缺失了兩個最大的類型，那就是“政治民俗學”和“經(jīng)濟民俗學”。

與社會學和人類學相比，民俗學在政治與經(jīng)濟研究方面的缺位，是十分嚴重的問題。在知網(wǎng)上，以“政治社會學”為主題的論文有700多篇，以“政治人類學”為主題的有120多篇論文，但以“政治民俗學”為主題的論文目前一篇都沒有?？梢姡鳛槊袼字饕δ苤坏恼喂δ芡耆幻袼讓W研究所忽視。而以“經(jīng)濟社會學”為主題的論文有800多篇，西方經(jīng)濟社會學已經(jīng)在紀念經(jīng)濟社會學百年的活動，“經(jīng)濟人類學”也達300多篇，而關于“經(jīng)濟民俗學”僅僅有5篇論文涉及該問題。真正以“經(jīng)濟民俗學”為題的學術論文只有筆者曾經(jīng)寫過一篇，何學威先生編寫過一本關于經(jīng)濟民俗分類的書。民俗學的政治研究和經(jīng)濟研究是如此薄弱，學術研究與社會最關心的問題如此疏遠，這就難怪學科被邊緣化了。

在歷史上，民俗在政治生活中承擔了重大職能。無論是觀風知俗，還是移風易俗和因風順俗，都是民俗政治化的表現(xiàn)。民俗的國家認同，民族認同和地方認同，都是一種民俗政治問題，而社會風氣，公序良俗的建立，也是社會政治秩序的體現(xiàn)。民俗用于國家治理，民族成員發(fā)動，都具有不可替代的功能。或許這種功能太過強大，曾經(jīng)被希特勒所利用用于宣傳種族主義和法西斯主義，帶給民俗學傷害。但是我們不能因噎廢食，應該繼續(xù)深入研究政治民俗學的問題，而不是回避這些問題。今天，政府要發(fā)揮民俗的愛國主義功能，教育功能，從中都可以看出當代政治管理的科學追求。

政治民俗學主要研究民俗的社會治理功能，民俗認同建構功能兩大問題。同時也要關注民俗在國際交流中的作用問題。除了這些功能性的研究，我們還應該研究政治民俗的形態(tài)結構，實現(xiàn)方式，應用強度，以及相關社會沖突與和諧問題。要讓政治民俗學成為當代政治科學管理，民主管理的一項工具。

經(jīng)濟民俗學研究經(jīng)濟活動中的民俗，同時研究民俗經(jīng)濟。民俗經(jīng)濟巨大的體量我們尚需要一定的時間來認識它。民俗經(jīng)濟由民俗消費平臺(節(jié)日消費，婚喪禮儀消費等)和民俗產(chǎn)品生產(chǎn)銷售兩大部分構成，前者占到人們消費的三分之一左右，因此有驚人的消費額度。民俗經(jīng)濟是一種認同性經(jīng)濟，情感性經(jīng)濟，有與其他經(jīng)濟活動不同的邏輯。經(jīng)濟民俗學主要是探索認同性經(jīng)濟的軌跡。

民俗學的當代轉型主要應該轉向對于政治民俗學和經(jīng)濟民俗學的研究。這樣，民俗學便站到社會的前沿，言說社會的主流話語。

現(xiàn)代民俗學學科應該只是民俗學學科的構成之一，它在國外有100多年的歷史，在中國不過百年歷史。就像文學有現(xiàn)代文學、近代文學和古代文學一樣，中國民俗學應該有現(xiàn)代民俗學、近代民俗學和古代民俗學之分。我們完全可以在古代民俗學和近代民俗學的基礎上，借鑒國外民俗學的有益見解，建立起自己的話語系統(tǒng)。政治民俗學和經(jīng)濟民俗學都是在中國古代民俗學的理論基礎和實踐基礎上提出來的。

民俗概念與中國的風俗概念存在著很大的關聯(lián)，但是也有很大的區(qū)別。鐘敬文先生的《民俗學概念》中指出：“民俗學是一門以民間風俗習慣為研究對象的人文科學”。又說：“民俗，即民間風俗?！闭J為民俗與風俗相關，是民俗學界的普遍看法。但是，要是考察一下中國古代的風俗觀念，就會發(fā)現(xiàn)其中深刻的政治民俗學之道。班固最早對于風俗一詞進行解釋。在《漢書·地理志》中，班固這樣寫到：

凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風。好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?？鬃釉唬骸耙骑L易俗，莫善于樂?！毖允ネ踉谏希y(tǒng)理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。

漢承百王之末。國土變改，民人遷徙，成帝時劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川硃贛條其風俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇。

這段文字，內涵極其豐富。“風”在這里是地方性的習俗，受到個性和地方水土的影響，表現(xiàn)出多樣性。但是這個風，并不都是純和的，因此要受到君上的控制，圣王在上，要“混同天下”，“一之乎中和”，這就是俗。這里班固深刻揭示的風俗的兩重性和兩重結構，地方風俗習慣與國家民俗行為是風俗的基本構成。后者即是如柳田國男先生所說的“一國民俗學”，或者共同民俗，即“王教”。引文的第二部分敘述了漢代欲通過風俗進行社會管理的史實。

我們再對另一部風俗專著關于風俗的觀念進行討論，這就是漢代應劭的《風俗通義》的一個前言。應劭說：

風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗。尚書：“天子巡守，至于岱宗，覲諸侯，見百年，命大師陳詩，以觀民風俗。”孝經(jīng)曰：“移風易俗，莫善于樂?！眰髟唬骸鞍倮锊煌L，千里不同俗，戶異政，人殊服?！庇纱搜灾簽檎?，辯風正俗，最其上也。

這里對于“風”的解釋依然是地方性的。應劭明確講了，地方的風并不一定好，可能或直或邪，或善或淫的。與班固說的君上不同，應劭說的是圣人，圣人出來改造這種風氣，均齊之，歸于正。這同樣也是兩重結構。君王和圣人代表了社會的精英階層，他們主導了統(tǒng)一的國家民俗。兩位古代民俗學家強調辯風正俗的重要性，強調國家民俗的主導性，這對于今天的政治民俗研究和民俗建設具有不同尋常的意義。

今天要不要一種國家的民俗，或者公共的民俗呢？如果一個國家沒有共同的民俗，該如何形成認同呢？根據(jù)民俗的兩重結構觀念，建立一國民俗與地方習俗結合的民俗觀，是我們進行政治民俗學研究的一件重要的大事。

如果我們將《詩經(jīng)》《禮記》《尚書》《周禮》和《儀禮》結合起來，便看到這種通過風俗進行社會管理的博大的政治智慧。中國傳統(tǒng)的民俗資源足以支撐我們建立起強大的中國政治民俗學話語體系。

關于經(jīng)濟民俗學，我們從《禹貢》和《史記·貨殖列傳》等著作中都能夠找到寶貴的資源。這些資源實在太過豐富，有待今后作深入研究。

我們對于民俗學的重新定位就是為了民俗研究的轉型，為了民俗走向社會的前列，為這個時代的社會與文化發(fā)展做出更大的貢獻。

（注釋從略，詳見原刊）

    文章來源：《文化遺產(chǎn)》  2014年第6期

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