欽定古今圖書(shū)集成理學(xué)匯編學(xué)行典第九十九卷目錄 講學(xué)部總論三 朱子大全集三〈答程允夫 答程正思〉 學(xué)行典第九十九卷講學(xué)部總論三《朱子大全集三》《答程允夫》讀蘇氏書(shū)，愛(ài)其議論不為空言，竊敬慕焉。蘇氏議論切近事情，固有可喜處，然亦譎矣。至于衒浮華而忘本，實(shí)貴通達(dá)而賤名，檢此其為害，又不但空言而已。然則其所謂可喜者，考其要?dú)w，恐亦未免于空言也。 為學(xué)之道戛戛乎難哉？ 為學(xué)之道，至簡(jiǎn)至易，但患不知其方，而溺心于淺近無(wú)用之地，則反見(jiàn)其難耳。 潁濱浩然一段，未知所去取。 反復(fù)讀孟子此章，則蘇氏之失自見(jiàn)。 《孟子集解》先錄要切處一二事，如論養(yǎng)氣之類。 《孟子集解》雖已具槁，然尚多所疑，無(wú)人商確，此二義尤難明，豈敢輕為之說(shuō)，而妄以示人乎？來(lái)書(shū)謂此二義為甚切處，固然，然學(xué)者當(dāng)自博而約，自易而難，自近而遠(yuǎn)，自下而高。乃得其序，今舍七篇，而直欲論，此是躐等也。為學(xué)之序，不當(dāng)如此而，來(lái)書(shū)指顧須索氣象輕肆，其病尤大。 窮理之要，不必深求，先儒所謂行得即是者。此最至論，若論雖高，而不可行失之迂且矯，此所謂過(guò)猶不及，其為失中一也。 窮理之要，不必深求。此語(yǔ)有大病。殊駭聞聽(tīng)行得即是固為至論，然窮理不深，則安知所行之可否哉？宰予以短喪為安，是以不可為可也。子路以正名為迂，是以可為不可也。彼親圣人，日聞善誘，猶有是失，況于馀人，恐不但如此而已。窮理既明，則理之所在，動(dòng)必由之，無(wú)論高而不可行之理，但世俗以茍且淺近之見(jiàn)，謂之不可行耳。如行不由徑，固世俗之所謂迂；不行私謁，固世俗之所謂矯。又豈知理之所在，言之雖若甚高，而未嘗不可行哉。理之所在，即是中道，惟窮之不深，則無(wú)所準(zhǔn)，則而有過(guò)不及之患。未有窮理既深，而反有此患也。《易》曰：精義入神以致用也。蓋惟如此，然后可以應(yīng)務(wù)。未至于此，則凡所作為，皆出于私意之鑿冥行而已，雖使或中，君子不貴也。 前所論蘇潁濱正以其行事為可法耳。 蘇黃門(mén)謂之近世名卿則可。前書(shū)以顏?zhàn)臃街?，不得不論也。今此所論，又以為行事可法。本朝人物，最盛行事可法者甚眾，不但蘇公而已。大抵學(xué)者貴于知道，蘇公早拾蘇張之緒馀，晚醉佛老之糟粕，謂之知道，可乎？古史中論黃帝、堯舜、禹、益子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之屬，皆不中理，未易概舉，但其辯足以文之。世之學(xué)者，窮理不深，因?yàn)樗６?。仆?shù)年前亦嘗惑焉，近歲始覺(jué)其謬。 所謂行事者，內(nèi)以處己，外以應(yīng)物，內(nèi)外俱盡，乃可無(wú)悔。古人所貴于時(shí)中者，此也。不然得于己而失于物，是亦獨(dú)行而已矣。 處己接物，內(nèi)外無(wú)二道也。得于己而失于物者，無(wú)之。故凡失于物者，皆未得于己者也。然得謂得此理，失謂失此理，非世俗所謂得失也。若世俗所謂得失者，則非君子所當(dāng)論矣。時(shí)中之說(shuō)，亦未易言。若如來(lái)諭，則是安常習(xí)，故同流合污，小人無(wú)忌憚之中庸，后漢之胡廣是也。豈所謂時(shí)中者哉？大抵俗學(xué)多為此說(shuō)，以開(kāi)茍且放肆之地，而為蘇學(xué)者為尤甚，蓋其源流如此，其誤后學(xué)多矣。 又 所示詩(shī)文，筆力甚快。書(shū)中所云，則未敢聞命。別紙條析，以往試，熟看數(shù)過(guò)，當(dāng)自見(jiàn)得大抵。自道學(xué)不明千有馀年，為士者習(xí)于耳目見(jiàn)聞之陋，所識(shí)所趣，不過(guò)如此，如欲為文章之士而已，則以吾弟才，少加勉勵(lì)，自應(yīng)不在人后，但不當(dāng)妄談義理，徒取誚于識(shí)者。若果有意于古人之學(xué)，則如所示，皆未得其門(mén)而入者，要須把作一件大事，深思力究，厚養(yǎng)力行，然后可議耳。但恐浮艷之詞，染習(xí)已深，未能勇決，棄彼而取此，則非仆之所敢知也。 又 熹承寄示，前書(shū)所諭皆未中理，不得不相曉。來(lái)書(shū)謂熹之言乃論蘇氏之粗者，不知如何而論乃得蘇氏之精者？此在吾弟必更有說(shuō)，然熹則以為道一而已，正則表里皆正，譎則表里皆譎，豈可以析精粗為二？致此正不知道之過(guò)也。又論洗垢索瘢，則孟子以下，皆有可論，此非獨(dú)不見(jiàn)蘇氏之失，又并孟子而不知也。夫蘇氏之失著矣，知道愈明，見(jiàn)之愈切，雖欲為之覆藏，而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，則如青天白日，無(wú)垢可洗，無(wú)?？伤?。今欲掩蘇氏之疵，而援以為比，豈不適所以彰之耶？黃門(mén)比之，乃兄似稍簡(jiǎn)靜，然謂簡(jiǎn)靜為有道，則與子張之指清忠為仁何以異？第深考孔子所答之意，則知簡(jiǎn)靜之與有道，蓋有閒矣。況蘇公雖名簡(jiǎn)靜，而實(shí)陰險(xiǎn)。元祐末年，規(guī)取相位，力引小人楊畏，使傾范忠宣公，而以己代之。既不效矣，則誦其彈文于坐，以動(dòng)范公。此豈有道君子所為哉？此非熹之言，前輩固巳筆之于書(shū)矣。吾弟乃謂其躬行不后，二程何其考之不詳，而言之之易也？二程之學(xué)始焉，未得其要，是以出入于佛老，及其反求而得諸六經(jīng)也，則豈固以佛老為是哉？如蘇氏之學(xué)，則方其年少氣豪，固嘗妄抵禪學(xué)，如大悲閣中和院等記，可見(jiàn)矣。及其中歲流落不遇，郁郁失志，然后匍匐而歸焉。始終迷惑，進(jìn)退無(wú)據(jù)，以比程氏正楊子先病后瘳，先瘳后病之說(shuō)，吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又謂程氏于佛老之言，皆陽(yáng)抑而陰用之，夫竊人之財(cái)，猶謂之盜，況程氏之學(xué)，以誠(chéng)為宗，今乃陰竊異端之說(shuō)，而公排之，以蓋其跡不亦盜憎主人之意乎？必若是言，則所謂誠(chéng)者安在。而吾弟之所以敬仰之意，果何謂也？挾天子以令諸侯，乃權(quán)臣跋扈，借資以取重于天下，豈真尊主者哉？若儒者論道，而以是為心，則亦非真尊六經(jīng)者，此其心術(shù)之閒反覆畔援，去道已不啻百千萬(wàn)里之遠(yuǎn)，方且自為邪說(shuō)诐行之不暇，又何暇攻百氏，而望其服于己也？凡此，皆蘇氏心術(shù)之蔽，故其吐辭立論，出于此者，十而八九。吾弟讀之愛(ài)其文辭之工，而不察其義理之悖，日往月來(lái)，遂與之化，如入鮑魚(yú)之肆，久則不聞其臭矣。而此道之傳，無(wú)聲色臭味之可娛，非若侈麗閎衍之辭，縱橫捭闔之辯，有以眩世俗之耳目，而蠱其心，自非真能洗心滌慮，以入其中真積，力久卓然，自見(jiàn)道體之不二，不容復(fù)有毫發(fā)邪妄雜于其閒，則豈肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者，而信此一夫之口哉？故伊川之為明道墓表曰：學(xué)者于道，知所向，然后見(jiàn)斯人之為功。知所至，然后見(jiàn)斯名之稱情。蓋為此也。然世衰道微，邪偽交熾，士溺于見(jiàn)聞之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真?zhèn)?，判然有歸，則學(xué)者將何所適從，以知所向，況欲望其至之乎？此熹之所不得不為吾弟極言，而忘其僭越之罪也。程氏書(shū)布在天下，所至有之，此閒所有不過(guò)是耳。謾寄大全集一本，《龜山語(yǔ)錄》一本，去大全中有他人之文，目錄中已題出矣，恐己自有之，如未有，且留看。夏中寄來(lái)，未晚也。程氏高弟尹公嘗謂《易傳》乃夫子自著，欲知其道者，求之于此足矣，不必旁觀他書(shū)。蓋《語(yǔ)錄》或有他人所記，未必盡得先生意也。又言先生踐履盡一部易其作傳，只是因而寫(xiě)成。此言尤有味，試更思之。若信得及試用年歲之功，屏去雜學(xué)，致精于此，自當(dāng)有得。始知前日所謂蘇程之室者，無(wú)以異于雜薰，蕕冰炭于一器之中，欲其芳潔，而不可污，蓋亦難矣。蘇氏文辭偉麗，近世無(wú)匹，若欲作文，自不妨模范，但其詞意矜豪譎詭，亦若非知道君子所欲聞，是以平日每讀之，雖未嘗不喜，然既喜，未嘗不厭，往往不能終帙而罷，非故絕之也，理勢(shì)自然，蓋不可曉。然則彼醉于其說(shuō)者，欲入吾道之門(mén)，豈不猶吾之讀彼書(shū)也哉。亦無(wú)怪其一秦一越，而終不合矣。蘇程固嘗同朝，程子之去蘇公嗾，孔文仲龁而去之也。使其道果同如吾弟之所論，則雖異世亦且神交，豈至若是之戾耶？文仲為蘇所嗾，初不自知，晚乃大覺(jué)，憤悶嘔血，以至于死。見(jiàn)于呂正獻(xiàn)公之遺書(shū)，尚可考也。吾弟未之見(jiàn)耳，因筆及此，似傷直矣，然不直，則道不見(jiàn)。吾弟察之，幸甚。 又 仁者天理也，理之所發(fā)，莫不有自然之節(jié)，中其節(jié)，則有自然之和，此禮樂(lè)之所自出也。人而不仁，滅天理，夫何有于禮樂(lè)？ 此說(shuō)甚善。但仁天理也，此句更當(dāng)推詳，不可只如此說(shuō)過(guò)。 明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神。鬼神者，造化之妙用，禮樂(lè)者，人心之妙用。 此說(shuō)亦善。 禮之用，和為貴。禮之用，以和為貴也。和如和羹，可否相濟(jì)，先王制禮，所以節(jié)人情抑其太過(guò)，而濟(jì)其不及也。若知和而和，則有所偏，勝如以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之。《中庸》曰：發(fā)而皆中節(jié)。謂之和知和，而和則不中節(jié)矣。 以和對(duì)同，則和字中已有禮字意思；以和對(duì)禮，則二者又不可不分?？植槐匾透酀?jì)之說(shuō)。 政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必 以刑齊。民德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王伯分矣。人君于此，不可不審，此一正君而國(guó)定之機(jī)也。 此說(shuō)亦善。然先王非無(wú)政刑也，  不專恃以為治耳。孔氏之門(mén)，雖所學(xué)者有淺深，然皆以誠(chéng)實(shí)，不欺為主子。曰：由誨，汝知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。教之以誠(chéng)也。若未得為得，未信為信，是謂自欺。如此，人者，其本已差，安可與入道？樊遲問(wèn)知，孔子既告之矣。又質(zhì)之子夏，反覆不知，已不敢以不知為知也。凡此皆為學(xué)用力處。 此說(shuō)亦善。 非其鬼而祭之，諂也。諂于鬼，則于人可知矣。 推說(shuō)，則如此亦可。但本文諂字，止謂諂于鬼神耳。 自孔子謂季氏八佾舞于庭，至季氏旅于泰山五段，皆圣人欲救天理于將滅，故其言哀痛激切，與春秋同意。 此說(shuō)亦善。 夏殷之禮，杞宋固不足，徵然使圣人得時(shí)得位，有所制作，雖無(wú)所徵，而可以義起者，亦必將有以處之，為是言者，恐后生以私意妄議先王典禮耳。 夏殷之禮，夫子固嘗講之。但杞宋衰微，無(wú)所考以證吾言耳。若得時(shí)有作，當(dāng)以義起者，固必有以處之，但此言之發(fā)，非為后生妄議而云耳。 身有死生，而性無(wú)死生，故鬼神之情，人之情也。 死生鬼神之理非窮，理之至未易及。如此所論，恐墮于釋氏之說(shuō)。性固無(wú)死生，然性字須子細(xì)理會(huì)，不可將精神知覺(jué)做性字看也。 居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉。寬敬哀皆其本也，圣人觀人，必觀其本，實(shí)不足而文有馀者，皆不足以入道。 此說(shuō)得之。 心有所知覺(jué)，則明，明則公，故曰：惟仁者能好人，能惡人。 仁者固有知覺(jué)，然以知覺(jué)為仁，則不可。更請(qǐng)合仁義禮智四字思惟，就中識(shí)得仁字，乃佳。 一念之善，則惡消矣。一念之惡，則善消矣。故曰：茍志于仁無(wú)惡也。又曰：未有小人而仁者也。 此意亦是。然語(yǔ)太輕率，似是習(xí)氣之病，更當(dāng)警察療治也。 行不由道，而得富貴，是僥倖也。其可茍?zhí)幒酰啃胁挥傻?，而得貧賤，是當(dāng)然也。其可茍去乎？然則君子處貧賤富貴之際，視我之所行如何耳？行無(wú)愧于道，去貧賤而處富貴，可也。故曰：富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之不去也。當(dāng)以不以，其道為一句，得之為一句。 此章只合依先儒說(shuō)有得富貴之道，有得貧賤之道為是。張子韶云：此言君子審富貴而安貧賤。亦甚簡(jiǎn)當(dāng)。 朝聞道，夕死可矣。天下之事，惟死生之際不可以容偽，非實(shí)有所悟者，臨死生未嘗不亂，聞道之士，原始反終知生之所自來(lái)，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，無(wú)毫發(fā)疑礙。故其臨死生也，如晝夜如夢(mèng)覺(jué)，以為理之常，然惟恐不得正而斃耳。何亂之有？學(xué)至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。 此又雜于釋氏之說(shuō)，更當(dāng)以二程先生說(shuō)此處熟味而深求之，知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之說(shuō)也。 君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。君子安于德義，如小人之安于居處。君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。 此蘇氏說(shuō)之精者，亦可取也。 放于利而行多怨，利與害為對(duì)，利于己必害于人，利于人必害于己，害于己則我怨，害于人則人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非無(wú)利害也，而其為利害也公，故人不得而怨，人且不得而怨，而況于己乎？ 此說(shuō)得之。 德不孤中德也，中必有鄰夫子之道，至今天下宗之，非有鄰乎？ 此說(shuō)非是。 心本仁，違之則不仁。顏?zhàn)尤虏贿`仁，不違此心也。 熟味圣人語(yǔ)意，似不如此。然則何以不言：回也，其身三月不違心乎？ 凡人有得于此，必有樂(lè)于此，方其樂(lè)于此也，寢可忘也，食可廢也。蓋莫能語(yǔ)人，以其所以然者，唯以心體之，乃可自見(jiàn)。周濂溪嘗使二程先生求顏?zhàn)铀鶚?lè)者何事，而先生亦謂顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)。其字有 味。又云，使顏?zhàn)訕?lè)道，則不為顏?zhàn)印７蝾佔(zhàn)由岬?，亦何所?lè)？然先生不欲，學(xué)者作如是見(jiàn)者，正恐人心有所系，則雖以道為樂(lè)，亦猶物也。須要與道為一，乃可言樂(lè)，不然我自我，道自道，與外物何異也？須自體會(huì)，乃得之。 此只是贊味得一個(gè)樂(lè)字，未嘗正當(dāng)說(shuō)著，圣賢樂(lè)處，更宜于著實(shí)處求之。 《易》曰：敬以直內(nèi)，義以方外。敬以養(yǎng)其心，無(wú)一毫私念，可以言直矣。由此心而發(fā)，所施各得其當(dāng)，是之謂義。此與《中庸》言喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和相表里。《中庸》言理易言學(xué)。 此說(shuō)是也。 圣言其所行，智言其所知，圣智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子。故惟能于清和任處知之盡，行之至，而其他容有所未周，然亦謂之圣者，以其于此三者，已臻其極，雖使孔子處之，亦不過(guò)如此故也。前輩言人固有力行，而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清則中，而于任于和未必中也。伊尹、柳下惠于任于和則中，而于清未必中也。《易大傳》論智常與神相配，而《中庸》稱舜亦以大智目之，則智之為言，非天下之至神，孰能與于此。 此說(shuō)亦是。但《易大傳》以下，不必如此說(shuō)。智有淺深，若孔子之金聲，則智之極，而無(wú)所不周者也。學(xué)者則隨其知之所及而為大小耳，豈可概以為天下之至神乎？ 學(xué)道者始于知之，終于行之，猶作樂(lè)者，始以金奏，終以玉節(jié)也。孟子之意，特取其始終言之，不必于金玉上求其義。 此說(shuō)亦是。但孟子正取金玉，以明始終，智圣之義，蓋金聲有洪纖，而玉聲則首尾純一故也。 不動(dòng)心一也，所養(yǎng)有厚薄，所見(jiàn)有正否，則所至有淺深，觀曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宮黝孟施舍之議論趨，操則可見(jiàn)矣。 此章之說(shuō)，更須子細(xì)玩索，不可如此草草說(shuō)過(guò)。 郭立之以不動(dòng)心處己以擴(kuò)充之學(xué)，教人與王介甫以高明中庸之學(xué)，析為二致何以異？ 郭立之議論不可曉，多類此。尹和靖言其自黨論起，不復(fù)登程氏之門(mén)。伊川沒(méi)亦不吊祭，則其所得可知矣。此論未理會(huì)，析為二致，只恐其所謂不動(dòng)心者，未必孟子之不動(dòng)心也。 又 去冬走湖湘，講論之益不少然，此事須是自做工夫，于日用間行住坐臥處，方自有見(jiàn)處，然后從此操存以至于極，方為己物耳。敬夫所見(jiàn)，趨詣卓然，非所可及。近文甚多，未暇錄，且令寫(xiě)此一銘，去此尤勝他文也。密院闕期尚遠(yuǎn)，野性難馴，恐不堪復(fù)作吏。然亦姑任之，不能預(yù)以為憂耳。所示語(yǔ)孟諸說(shuō)，深見(jiàn)日來(lái)進(jìn)學(xué)之力。別紙一一答去，更且加意如此，探討不已，當(dāng)有得耳。丁寧葉仁來(lái)時(shí)去取書(shū)，恐更有商量處，一一示及，孤陋無(wú)所用心，惟得朋友講論，則欣然終日，千萬(wàn)有以慰此懷也?？捎^善，此句尋常如何看，因來(lái)諭及《龜山易傳》，傳出時(shí)已缺乾坤，只有草稿數(shù)段，不甚完備，系辭三四段不絕筆，亦不成書(shū)。此有寫(xiě)本謾附去，然細(xì)看，亦不甚滿人意，不若程傳之厭飫充足。潘子淳書(shū)頃亦見(jiàn)之，蓋雜佛老而言之者，亦不必觀。向所論蘇學(xué)之蔽，吾弟相信未及，今竟以為如何？他時(shí)于己學(xué)上有見(jiàn)處，此等自然冰消瓦解，無(wú)立腳處。游于圣人之門(mén)者，難為言真不虛語(yǔ)，正蒙已領(lǐng)。近泉州刊行程氏遺書(shū)，乃二先生語(yǔ)錄，此閒所錄，旦夕得本，首當(dāng)奉寄也。此學(xué)寂寥，士友不肯信，向吾弟幸有其志，又有其才，每一得書(shū)，為之增氣，更愿專一工夫，期以數(shù)年，當(dāng)有用力處。如《艮齋銘》便是做工夫底節(jié)次，近日相與考證古圣所傳，門(mén)庭建立，此個(gè)宗旨相與守之，吾弟試熟味之，有疑卻望示諭。秋試得失，當(dāng)已早決了，此一事亦佳，然是有命焉，亦不足深留意也。 又 可欲之說(shuō)甚善，但云可者欲之，不可者不欲，非善矣乎。此語(yǔ)卻未安，蓋只可欲者，便是純粹至善，自然發(fā)見(jiàn)之端。學(xué)者正要于此識(shí)得，而擴(kuò)充之耳。若云可者欲之，則已是擴(kuò)充之事非善，所以得名之意也。又謂能持敬，則欲自寡。此語(yǔ)甚當(dāng)。但純尾之意，以為須先有所見(jiàn)，方有下手用心處，則又未然。夫持敬用功處，伊川言之詳矣。只云但莊整齊肅，則心便一一，則自無(wú)非僻之干。又云但動(dòng)容貌整思慮，則自然生敬。只此便是下手用功處，不待先有所見(jiàn)，而后能也。須是如此，方能窮理，而有所見(jiàn)，惟其有所見(jiàn)，則可欲之幾瞭然在目，自然樂(lè)于從事欲罷不能，而其敬日躋矣。伊川又言涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者?？贾ベt之言，如此類者亦眾，是知圣門(mén)之學(xué)，別無(wú)要妙，徹頭徹尾，只是個(gè)敬字而已。又云苦于妄念，而有意于釋氏之學(xué)，此正是元不曾實(shí)下持敬工夫之故，若能持敬以窮理，則天理自明，人欲自消，而彼之邪妄將不攻而自破矣。至于鳶飛魚(yú)躍之問(wèn)，則非他人言語(yǔ)之所能與，亦請(qǐng)只于此用力，自當(dāng)見(jiàn)得。蓋子思言君子之道費(fèi)而隱，以至于天下莫能載，莫能破，因舉此兩句以形容天理流行之妙明道，上蔡言之已詳，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，舍持敬窮理，則何以哉？所示宗泒，不知何人為之，昔子貢方人，而孔子自謂不暇，蓋以學(xué)問(wèn)之道為有急于此者故也。使此人而知此理則宜，亦有所不暇矣。無(wú)見(jiàn)于此，何所依據(jù)，而輕議此道之傳乎？若云只據(jù)文字所傳，則其中差誤叢雜，亦不可勝道，今亦未暇泛論，且以耳目所及，與前輩所常論者言之，圖內(nèi)游定，夫所傳四人，熹識(shí)其三，皆未嘗見(jiàn)游公，而三公皆師潘子醇，亦不云其出游公之門(mén)也。此殆見(jiàn)游公與四人者，皆建人而妄意其為師弟子耳。至于張子韶、喻子才之徒，雖云親見(jiàn)龜山，然其言論風(fēng)旨，規(guī)模氣象自與龜山大不相似。胡文定公蓋嘗深辟之，而熹載其說(shuō)于程氏遺書(shū)之后，試深考之，則世之以此學(xué)自名者，其真?zhèn)谓钥梢囈?。胡公答仲升語(yǔ)，切中近時(shí)學(xué)者膏肓之病，尤可發(fā)深省也。三年無(wú)改，只是說(shuō)孝子之心，如此非指事而言也。存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無(wú)害其為孝矣。元祐之于熙豐固有所謂不得已者，然未知當(dāng)時(shí)諸公之心如何，若蘇公野花啼鳥(niǎo)之句，得無(wú)亦有幸禍之心耶？ 又 亦足以發(fā)。 顏?zhàn)铀勅攵?，布乎四體，形乎動(dòng)靜，則足以發(fā)明夫子之言矣。 忠恕誠(chéng)仁之別。 誠(chéng)字以心之全體而言，忠字以其應(yīng)事接物而言，若曾子之言忠恕，則是圣人之事。故其忠與誠(chéng)，恕與仁得通言之。侯氏說(shuō)未嘗誤，萬(wàn)物者誠(chéng)有病。 有德者必有言，仁者必有勇。洵竊謂有德者未必有言，然因事而言，則言之中理可必也。仁者未必有勇，然義所當(dāng)為，則為之必力可必也。故皆曰必有。 有德者未必以能言稱，仁者未必以勇著，然云云以下各如所說(shuō)。 天下有道，則庶人不議，不議謂不得與聞，國(guó)政非謂禁之，使勿言也。如陽(yáng)貨之流，以庶人而與國(guó)政者也。 恐不如此。陽(yáng)貨饋豚于孔子，蓋以大夫自處，非庶人也。蘇說(shuō)之誤。 天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？洵竊謂四時(shí)行，百物生，皆天命之流行。其理甚著，不待言而后明。圣人之道，亦猶是也。行止語(yǔ)默，無(wú)非道者，不為言之有無(wú)，而損益也。有言乃不得已，為學(xué)者發(fā)耳明道，先生言若于此上看得破，便信是會(huì)禪，亦非為此語(yǔ)中有禪，蓋言圣人之道坦然明白。但于此見(jiàn)得分明，則道在是矣。不必參禪以求之也。 如此辨別甚善，近世甚有病此言者，每以此意曉之，然亦不能如是之快也。 子夏曰：仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。洵竊謂仕優(yōu)而不學(xué)，則無(wú)以進(jìn)德；學(xué)優(yōu)而不仕，則無(wú)以及物。仕優(yōu)而不學(xué)，固無(wú)足議者；學(xué)優(yōu)而不仕，亦非圣人之中道也。故二者皆非也。仕優(yōu)而不學(xué)，如原伯魯之不說(shuō)學(xué)是也，學(xué)優(yōu)而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言，似為時(shí)而發(fā)，其言雖反覆相因而各有所指，或以為仕而有馀則又學(xué)，學(xué)而有馀則又仕，如此，則其序當(dāng)云學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)。今反之，則知非相因之辭也。不知此說(shuō)是否？ 此說(shuō)亦佳。舊亦嘗疑兩句次序顛倒，今云各有所指，甚佳。 遺書(shū)載司馬溫公嘗問(wèn)伊川先生欲除一人為給事中云云，洵竊謂若以公言之何嫌之足避，豈先生于此亦未能自信耶？ 前賢語(yǔ)默之節(jié)，更宜詳味。吾輩只為不理會(huì)此等處，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽讀此問(wèn)，為之矍然。 又 龜山曰：宰我問(wèn)三年之喪，非不知其為薄也。只為有疑，故不敢隱于孔子，只此無(wú)隱，便是圣人作處。 龜山之意，當(dāng)是如此。然圣人之無(wú)隱，與宰我之無(wú)隱，亦當(dāng)識(shí)其異處。 伊川舟行，遇風(fēng)端坐，不為之變，自以為誠(chéng)敬之力。烈風(fēng)雷雨而舜不迷，其亦誠(chéng)敬之力歟？ 舜之不迷，此恐不足以言之。 善為說(shuō)辭，則于德行或有所未至，善言德行，則所言皆其自己分上事也。 此說(shuō)得之。 善與人同以己之善，推而與人同為之也。舍己從人樂(lè)，取諸人以為善，以人之善為己之善也。 此說(shuō)亦善。 賢賢事父母，事君與朋友，交此四者，皆能，若子夏之言，可以言學(xué)矣。然猶有雖曰未學(xué)之語(yǔ)，若猶賴乎？學(xué)者蓋雖能如是，而不知其所以能如是者，從何而來(lái)？則所謂行之而不著，習(xí)矣而不察者也。 此句意思未見(jiàn)下落，請(qǐng)?jiān)斞灾娇勺h其得失也。 羞惡之心，義之端，故人不可使之無(wú)廉恥。無(wú)廉恥，則無(wú)以起其好義之心，若之何而可化。圣人之于民，必使之有恥且格者，此也。 人自是不可無(wú)恥，不必引羞惡好義為言也。 知敬親者，其色必恭；知愛(ài)親者，其色必和。此皆誠(chéng)實(shí)之發(fā)見(jiàn)，不可以偽為。故子夏問(wèn)孝，孔子答之以色難。 據(jù)下文，恐是言承順父母之色為難，然此說(shuō)亦好。 君子周而不比，小人比而不周。君子循理之所在，周流天地之閒，無(wú)不可者，其親之也。理之所當(dāng)，親也，其遠(yuǎn)之也，理之所當(dāng)，遠(yuǎn)也，何比之有？ 尊賢容眾嘉善而矜不能，此之謂周；溺愛(ài)徇私黨同伐異，此之謂比。周周遍也，比偏比也，不必言周流天地之閒。 謝上蔡曰：慎言其馀，慎行其馀。皆有深意，惟近思者，可以得之，蓋言行有絲毫不慎，則于理有絲毫之失，則與天地不相似矣。 慎言其馀，慎行其馀。籍用白茅之意，似此推言于理，不害，然恐未遽說(shuō)到此也。 小人之陵上，其初蓋微僭其禮之末節(jié)而已，及充其僭禮之心，遂至于弒父弒君，此皆生于忍也。故孔子謂季氏八佾舞于庭，是可忍也孰不可忍也。 敢僭其禮，便是有無(wú)君父之心。 人有中雖不然而能勉彊于其外者，君子當(dāng)求之于其中。中者誠(chéng)也，外者偽也。故父在，當(dāng)觀其事，父之志行者，行其志而有成者也。父沒(méi)，則人子所以事父之大節(jié)，始終可觀矣。故父沒(méi)當(dāng)觀其事父之行，事父之行既已始終無(wú)愧，而于三年之閒，又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？ 此說(shuō)甚好。然文義似未安。 敏于事，如必有事焉之事，當(dāng)為即為，不失其幾也。 事只是所行之事，必有事焉，不知尋常如何說(shuō)，請(qǐng)?jiān)斦撝?，乃?jiàn)所指之意，大抵說(shuō)經(jīng)以彼明此，固為簡(jiǎn)便。然或失其本意，則彼此皆不分明，所以貴詳說(shuō)也。 子貢曰：貧而無(wú)諂，至告諸往，而知來(lái)者，此為學(xué)之法也。亦可以見(jiàn)圣賢悟入深淺處，凡窮理自有極致，觀圣人如此發(fā)明，子貢則可見(jiàn)矣。 此章論進(jìn)學(xué)之實(shí)效，非《論悟》入深淺也。悟入兩字，既是釋氏語(yǔ)，便覺(jué)氣象入此不得，《大學(xué)》所謂知至物格者，非悟入之謂。 死生一理也。死而為鬼，猶生而為人也。但有去來(lái)幽顯之異耳。如一晝一夜，晦明雖異，而天理未嘗變也。 死者去而不來(lái)，其不變者，只是理，非有一物常在，而不變也。更思之。 子聞之曰：是禮也。三字可以見(jiàn)圣人氣象宏大，后世諸子所不及也。詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪。與關(guān)雎樂(lè)而不淫，哀而不傷，皆圣人教人讀詩(shī)之法。 此類言之，大略不曉所主之意，恐其閒有差，或致千里之謬也。 見(jiàn)實(shí)理是為智，得實(shí)理是為仁。 惟仁者能得是理，而以得實(shí)為仁，則仁之名義隱矣。 理之至實(shí)，而不可易者，莫如仁義禮智信。非仁不成，如孝弟禮樂(lè)恭寬信敏惠，皆仁之用也。 此數(shù)句亦未見(jiàn)下落。 學(xué)者須先有所立，故孔子三十而立。又曰：患所以立。然則若何而能立，曰：窮理以明道，則知所立矣。 立是操存踐履之效，所說(shuō)非是，患所以立承，不患無(wú)位而言。蓋曰：患無(wú)以立乎。其位云爾。 古者言之不出，恥躬之不逮也。如諸葛孔明草廬中對(duì)先主，論曹孫利害，其后輔蜀抗魏吳，其言無(wú)一不酬者，蓋古人無(wú)侈心，故無(wú)侈言如此。 所引事不相類。 劉器之問(wèn)誠(chéng)之曰：溫公曰：當(dāng)自不妄語(yǔ)入。此易所謂修辭立其誠(chéng)也。 近之。 子謂公冶長(zhǎng)可妻也，長(zhǎng)之可妻，以其平昔之行也，非以無(wú)罪陷于縲紲為可妻也。 雖嘗陷于縲紲，而非其罪，則其平昔之行可知。 吾斯之未能信言，我于此事猶未到不疑之地，豈敢蒞官臨政發(fā)之于用乎？ 此事謂何事？ 子謂子貢曰：女與回也，孰愈？孔子以此問(wèn)子貢之才，亦顏曾之亞。然其所以不及二子者，正在于以見(jiàn)聞為學(xué)，孔子未欲以見(jiàn)聞外事語(yǔ)之，故姑云吾與女弗如。他日乃警之曰：汝以予為多學(xué)而識(shí)之者，與道非多學(xué)所能識(shí)。則聞一知十，亦非所以為顏?zhàn)印?br> 子貢言聞一知二知十，乃語(yǔ)知非語(yǔ)聞之外，復(fù)謂何事請(qǐng)更言之。 忠與清皆仁之用，有覺(jué)于中忠清，皆仁；無(wú)覺(jué)于中仁，皆忠清。 以覺(jué)為仁，近年語(yǔ)學(xué)之大病，如此四句，尤為乖戾。蓋若如此，則仁又與覺(jué)為二，而又在其下矣。 又敬不違非從父之令，謂事親以禮，無(wú)違于禮也，所謂起敬起孝。 見(jiàn)志不從，又敬不違，則不得已而從父之令者有矣。勞而不怨，則所謂悅，則復(fù)諫不敢疾怨也。若不從而遂違之，則父子或至相夷矣。 居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，則有志大略小之患，以之臨事，必有怠忽不舉之處。居敬而行簡(jiǎn)，則心一于敬，不以事之大小，而此敬有所損益也，以之臨事，必簡(jiǎn)而盡。 居敬則明燭事幾而無(wú)私意之?dāng)_，故其行必簡(jiǎn)。 為仁固難歟。曰：孔子不以易啟人之忽心，亦不以難啟人之怠心。故曰：仁遠(yuǎn)乎哉！我欲仁，斯仁至矣！又曰：為之難言之，得無(wú)讱乎？ 仁固不遠(yuǎn)，然不欲，則不至仁，固難為之，則無(wú)難。 致知以明之，持敬以養(yǎng)之，此學(xué)之要也。不致知?jiǎng)t難于持敬，不持敬亦無(wú)以致知。 二者交相為用，固如此。然亦當(dāng)各致其力，不可恃此而責(zé)彼也。 丘之禱久矣。圣人與天地合其德，與鬼神合其吉兇，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何禱之有。 自他人言之謂圣人，如此可也。圣人之心，豈以此而自居耶？細(xì)味丘之，禱久矣一句，語(yǔ)意深厚，圣人氣象與天人之分，自求多福之意，皆可見(jiàn)。 以能問(wèn)于不能，以多問(wèn)于寡，有若無(wú)實(shí)，若虛犯，而不校，此圣人之事也。非與天同量者不能，顏?zhàn)铀晕催_(dá)一閒者，正在此。故第曰：嘗從事于斯，非謂已能爾也。 此正是顏?zhàn)邮?，若圣人，則無(wú)如此之跡，有如此說(shuō)處，便有合內(nèi)外之意，如舜善與人同舍，己從人好，察邇言用中于民，必兼言之。惟顏?zhàn)有卸闯?，故其事止于如此耳?br>子絕四，蓋不以此教人也。故曰：毋毋者戒之之辭。 毋《史記》作無(wú)，當(dāng)以無(wú)為正。 未見(jiàn)其止也，學(xué)必止于中，而止非息也，于中止行耳。百尺竿頭，猶須進(jìn)步，豈有止法乎？ 據(jù)上下章，止字皆但為止息之意。學(xué)止于中，乃止其所之，止非止息之意。字同用異，各審其所施。竿頭進(jìn)步，狂妄之言，非長(zhǎng)于譬喻者。 四科乃述《論語(yǔ)》者，記孔氏門(mén)人之盛如此，非孔子之言，故字而不名，與上文不當(dāng)相屬。或曰：《論語(yǔ)》之書(shū)，出于曾子。有子之門(mén)人，然則二子不在品題之列者，豈非門(mén)人尊師之意歟？ 四科皆從于陳蔡者，故記者因夫子不及門(mén)之嘆而列之。 君子之道，本末一致。灑掃應(yīng)對(duì)之中，性與天道在焉。行之而著，習(xí)之而察，則至矣。孰謂此本也？宜先而可傳此末也，宜后而可倦哉。譬諸草木其始植也，為之區(qū)別而已，灌溉之，長(zhǎng)養(yǎng)之，自芽糵以至華實(shí)，莫不有序，豈可誣也？然學(xué)者多慕遠(yuǎn)而忽近，告之以性與天道，則以為當(dāng)先而傳教之，以灑掃應(yīng)對(duì)，則以為當(dāng)后而倦焉。躐等陵節(jié)相欺，以為高學(xué)之不成常必有此，惟圣人下學(xué)上達(dá)，有始有卒，故自志學(xué)充而至于從心不踰矩，自可欲之善充而至于不可知之，神莫不有序，而其成也，不可禦焉。觀孟子謂徐行后長(zhǎng)者為堯舜之孝悌，則灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之際，茍行著而習(xí)察焉，烏有不可至于圣者。 子夏言：我非以灑掃應(yīng)對(duì)為先，而傳之非以性命天道為后而倦教，但道理自有大小之殊，不可誣人以其所未至，唯圣人然后有始有卒，一以貫之，無(wú)次序之可言耳。二先生之說(shuō)亦是，如此，但學(xué)者不察，一例大言無(wú)本末精粗之辨，反使此段意指都無(wú)歸宿，須知理則一致，而其教不可闕，其序不可紊耳。蓋惟其理之一致，是以其教不可闕，其序不可紊也。更細(xì)思之。 篤實(shí)也，學(xué)當(dāng)論其實(shí)，論其實(shí)，則與君子者乎？與色莊者乎？君子有實(shí)者也，色莊無(wú)實(shí)者也。 得之。克己之道，篤敬致知而已，非禮勿視，勿聽(tīng)勿言，勿動(dòng)篤敬也，所以知其為非禮者，致知也。 克己乃篤行之事，固資知識(shí)之功，然以此言之，卻似不切，只合且就操存持養(yǎng)處說(shuō)，方見(jiàn)用力切要處。 言顧行，行顧言，故古者言之不出恥躬之不逮也。《中庸》曰：力行近乎仁。《論語(yǔ)》：司馬牛問(wèn)仁，子曰：為之，難言之，得無(wú)讱乎？ 答司馬牛之意，更宜思之。 質(zhì)直而好義，則能修身；察言而觀色，則能知人。內(nèi)能修身，外能知人，而又持之以謙，此盛德之士也。雖欲不達(dá)得乎此，與祿在其中同意，名實(shí)相稱之謂，達(dá)有名無(wú)實(shí)之謂，聞察言觀色，如孟子所謂聽(tīng)其言也，觀其眸，子人焉廋哉！ 孔子所言二句，皆誠(chéng)實(shí)退讓之事，能如此，則不期達(dá)而自達(dá)矣。非謂能修身知人，而持之以謙也，說(shuō)知人，猶遠(yuǎn)正意。 子路問(wèn)政，子曰：先之勞之請(qǐng)益。曰：無(wú)倦，凡不教而殺，不戒視成慢令，致期皆無(wú)以先之也。既有以先之，又當(dāng)有以勞之。帝堯曰：勞之來(lái)之，凡生之而不傷厚之，而不困皆勞之之謂也。此堯舜之政也，其要在力行耳，故復(fù)告之以無(wú)倦。 先之謂以身率之勞之謂，以恩撫之，二者茍無(wú)誠(chéng)心，久必倦矣。故請(qǐng)益，則曰無(wú)倦而已。 簿書(shū)期會(huì)各有司存，然后吾得以留意教化之事，故曰先有司。 先有司然后綱紀(jì)立，而責(zé)有所歸。 又 張子曰：天性在人，猶水性之在冰凝釋。雖異，其為物一也，觀張子之意，似謂水凝而為冰，一凝一釋，而水之性未嘗動(dòng)。氣聚而為人，一聚一散，而人之性未嘗動(dòng)。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說(shuō)，恐未免流于釋氏，兄長(zhǎng)以為如何？ 程子以為橫渠之言，誠(chéng)有過(guò)者，正謂此等發(fā)耳。觀孔子、子思、孟子論性，似皆不如此康節(jié)云性者。道之形體也，心者性之郛郭也，身者心之區(qū)宇也，物者身之舟車也。 鬼神之理，某向嘗蒙指示大意，云氣之來(lái)者為神，往者為鬼。天地曰神，曰祇，氣之來(lái)者也，人曰鬼氣之往者也。此說(shuō)與張子所謂物之始生氣，日至而滋息物生，既盈氣日，反而游散，至之謂神，以其伸也。反之謂鬼，以其歸也。之意。同近見(jiàn)兄長(zhǎng)所著《中庸說(shuō)》亦引此，然張子所謂物者，如《易大傳》言精氣為物之物耳。若通言萬(wàn)物，則上四句乃泛言。凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。精氣為物，向亦嘗與季通講此，渠云精氣為物者，氣聚而為人也。游魂為變者，氣散而為鬼神也。此說(shuō)如何，更望詳賜批教。 《易大傳》所謂物張子所論物，皆指萬(wàn)物而言。但其所以為此物者，皆陰陽(yáng)之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也，所謂氣散而為鬼神者，非是。 又 程子曰：鬼神者天地之妙用，造化之跡也。呂氏曰：萬(wàn)物莫不有是氣，氣也者，神之盛也。莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會(huì)爾。《中庸說(shuō)》曰：鬼神之為德，雖不可以耳目見(jiàn)聞，接然萬(wàn)物之聚散，始終無(wú)非二氣之屈伸往來(lái)者，是鬼神之德，為物之體，而無(wú)物能遺棄之者也。 向按此二說(shuō)，則張子所謂物之始生氣，日至而滋息，物生既盈氣，日返而游散。乃泛言萬(wàn)物聚散始終之理，如此而鬼神者亦物之一耳。但其德在物之中為尤盛，故為物之體，而莫有能遺之者，人亦物之一也。其斂散終始亦二氣之屈伸往來(lái)，與鬼神同。故呂氏曰：人亦鬼神之會(huì)耳。然則非特人也，凡天地之閒，禽獸草木之聚散始終，其理皆如此也。其理一而其得于氣者，有隱顯偏正厚薄之不同，茲其所以有鬼神人物之異歟。 謝氏曰：鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無(wú)則無(wú)。鬼神氣也，人心之動(dòng)亦氣也，以氣感氣，故能相為有無(wú)。呂氏曰：鬼神周流天地之閒，無(wú)所不在。雖寂然不動(dòng)，然因感而必通。即此意也。 詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見(jiàn)廟中泥塑鬼神耳。呂氏所謂人亦鬼神之會(huì)者，甚精，更詳細(xì)推之。 又 《太極解義》以太極之動(dòng)為誠(chéng)之通麗乎陽(yáng)而繼之者，善屬焉。靜為誠(chéng)之復(fù)麗乎陰而成之者，性屬焉。其說(shuō)本乎通書(shū)，而或者猶疑周子之言，本無(wú)分隸之意，陽(yáng)善陰惡，又以類分。又曰：中也，仁也，感也，所謂陽(yáng)也。極之用，所以行也。正也，義也，寂也，所謂陰 也，極之體所以立也?；蛘咭扇绱朔峙?，恐學(xué)者因之，或漸至于支離穿鑿，不審如何？ 此二義但虛心味之，久當(dāng)自見(jiàn)，若以先入為主，則辯說(shuō)紛拿，無(wú)時(shí)可通矣。 仁義中正洵，竊謂仁義指實(shí)德而言，中正指體段而言，然常疑性之德有四端，而圣賢多獨(dú)舉仁義，不及禮智，何也？ 中正即是禮智。 《解義》曰：程氏之言性與天道，多出此圖。然卒未嘗明以此圖示人者，疑當(dāng)時(shí)未有能受之者也。是則然矣，然今乃遽為之說(shuō)以傳之，是豈先生之意耶？ 當(dāng)時(shí)此書(shū)未行，故可隱。今日流布已廣，若不說(shuō)破，卻令學(xué)者枉生疑惑，故不得已而為之說(shuō)爾。 濂溪作《太極圖》，發(fā)明道化之原。橫渠作《西銘》，揭示進(jìn)為之方。然二先生之學(xué)，不知所造為孰深？ 此未易窺測(cè)，然亦非學(xué)者所當(dāng)輕議也。 程子曰：無(wú)妄之謂誠(chéng)不欺，其次矣。無(wú)妄是圣人之誠(chéng)不欺，是學(xué)者之誠(chéng)如何？ 程子此段，似是名理之言，不為人之等差而發(fā)也。 近思錄載橫渠論氣二章，其說(shuō)與《太極圖》動(dòng)靜陰陽(yáng)之說(shuō)相出入，然橫渠立論，不一而足，似不若周子之言，有本末次第也。 橫渠論氣與西銘太極，各是發(fā)明一事，不可以此而廢彼，其優(yōu)劣亦不當(dāng)輕議也。 程子曰：孔子言語(yǔ)，句句是自然。孟子言語(yǔ)，句句是事實(shí)。所謂事實(shí)者，豈非是當(dāng)行可行底事耶？然未可謂自然者，豈以其猶是思焉而得之歟？ 大概如此，更玩味之。 所教學(xué)者，看精義說(shuō)甚善，然竊以為學(xué)者須先從師友講貫，粗識(shí)梗概，然后如此用功，不然恐眩于眾說(shuō)之異同也。 此乃憚煩欲速之，論非所敢聞，然亦非獨(dú)此書(shū)為然。若果有志，無(wú)書(shū)不可讀，但能剖析精微，玩味久熟，則眾說(shuō)之異同，自不能眩，而反為吾磨礪之資矣。 又 昨來(lái)疑義久不奉報(bào)，然后來(lái)長(zhǎng)進(jìn)，又見(jiàn)得前說(shuō)之是非也。每與吾弟講論，覺(jué)得吾弟明敏，看文字不費(fèi)力，見(jiàn)得道理容易分明，但以少卻玩味踐履工夫，故此道理雖看得相似，分明卻與自家身心無(wú)干涉，所以滋味不長(zhǎng)久，才過(guò)了便休，反不如遲鈍之人，多費(fèi)工夫，方看得出者，意思卻久遠(yuǎn)。此是本原上一大病，非一詞一義之失也。記得向在高沙，因吾弟說(shuō)覺(jué)得如此講論都無(wú)個(gè)歸宿處，曾奉答云講了便將來(lái)踐履即有歸宿，此語(yǔ)似有味，幸更思之，草此為報(bào)，不能多及馀，惟力學(xué)自愛(ài)。 又 版籍固所職，然勢(shì)有所壓而不得為，則亦無(wú)可奈何。潘憲卻要理會(huì)事，俟出入少定，試更白之咸能相聽(tīng)，亦百里之幸也。版籍分明，自是縣道理財(cái)之急務(wù)，今人只見(jiàn)重疊催稅之利，而不察鄉(xiāng)吏隱瞞之害，故不肯整理，此是上下俱落在廝兒計(jì)中，甚可嘆也。石鼓之役，意思甚好，但恐擇之卻難處耳，魏公好佛，敬夫無(wú)如之何，此正明道先生所謂今之人因其高明所以為害尤甚，不知這些邪見(jiàn)是壞卻世閒多少好人，破卻世閒多少好事也。誠(chéng)字得力甚善，然知之亦已晚矣。凡百就實(shí)事上更著力為佳。 《答程正思》熹再辭之章并一疏上之，頗推夏閒所言之未盡者，語(yǔ)似太訐，未知得免于戾否，所遣人于月初七八閒行，至今未還。不知圣意定何如。自覺(jué)疏拙無(wú)以堪此厚恩，冒昧而前，必取顛踣，若得話行而身隱，乃為莫大之幸耳。所示諸書(shū)，甚善甚善，但臨川之辨，當(dāng)時(shí)似少商量，徒然合鬧無(wú)益于事也。其書(shū)近日方答之，所說(shuō)不過(guò)如所示者，而稍加詳耳。此亦不獲已，而答恐后學(xué)不知為惑耳。渠則必然不肯回也。此閒書(shū)院近方結(jié)裹，江浙閒有朋友在彼相聚，興國(guó)萬(wàn)正淳不知舊在南康曾相識(shí)否，其閒一二人亦盡可講論也。《小學(xué)字訓(xùn)》甚佳言，語(yǔ)雖不多，卻是一部大《爾雅》也。又 答子靜書(shū)無(wú)人寫(xiě)，得聞其已謄本四出久矣。此正不欲暴其短，渠乃自如此可嘆，可嘆，然得渠如此，亦甚省力，且得四方學(xué)者略知前賢立言本旨，不為無(wú)益，不必深辨之云，似未知圣賢任道之心也。 又 所示策甚佳，然詞氣之閒，亦覺(jué)尚欠平和處，豈有所不能平于中耶？陳正己之論，何足深辨。杲老嘗說(shuō)少時(shí)見(jiàn)張?zhí)煊X(jué)，或告之曰：蔡元長(zhǎng)說(shuō)相公極正當(dāng)，只是少些機(jī)數(shù)。張應(yīng)之曰：蔡京斫頭破肚漢，我若有機(jī)數(shù)，卻與你一般也。若待他說(shuō)伊川用處不周，即伊川與你一般矣。此可付一笑也。通書(shū)注說(shuō)善惡分明作兩節(jié)，何為尚疑，無(wú)先善后惡之意耶？性字之說(shuō)，亦無(wú)可疑，然得賢者如此發(fā)明，亦有助也。 又 熹病倦，不敢竭力觀書(shū)，閑中玩養(yǎng)，頗覺(jué)粗有進(jìn)處，恨相去遠(yuǎn)，不得朝夕款聚，亦幸有一二朋友在此，不廢講論，因事提掇，不為無(wú)助，不知正思能一來(lái)否？沙隨程丈聞亦欲入閩，不知何時(shí)定成行也？聞其制度之學(xué)甚精，亦見(jiàn)其一二，文字恨未得面扣之耳。清卿省處，恐靠不得，不知他日來(lái)，如何做工夫？離群索居，易得鈍滯了人，甚可懼也。 又 遷葬重事，似不宜容易舉動(dòng)。凡百更切審細(xì)為佳，若得已不如且已也。異論紛紜，不必深辨，且于自家存養(yǎng)講學(xué)處，朝夕點(diǎn)檢，是切身之急。務(wù)朋友相信得及者，密加評(píng)訂，自不可廢，切不可于稠人廣坐，論說(shuō)是非，著書(shū)立言，肆意排擊，徒為競(jìng)辨之端，。無(wú)益于事向來(lái)蓋嘗如此，今乃悔之，故不愿賢者之為之耳。 又 且歸，侍旁日與諸弟侄講學(xué)，甚善，所謂圣賢大旨，斷然無(wú)疑，久知賢者有此意思，但覺(jué)有枯燥生硬，氣象恐卻有合疑處，不知致疑耳。所示孟子數(shù)條，大概得之，但論心處以為此非心之本，體若果如此，則是本體之外，別有一副走作不定之心，而孔孟教，人卻舍其本體，而就此指示，令做工夫何耶？此等處非解釋之誤，乃是本原處見(jiàn)得未明，無(wú)個(gè)涵泳存養(yǎng)田地，所以如此，更愿察之也。世學(xué)不明，異端蜂起，大率皆便于私意人欲之實(shí)，而可以不失道義問(wèn)學(xué)之名，以故學(xué)者翕然趨之。然諺有之：是真難滅，是假易除。但當(dāng)力行，吾道使益光明，則彼之邪說(shuō)如見(jiàn)睍耳，故不必深與之辨。 又 所論皆正當(dāng)確實(shí)，而衛(wèi)道之意又甚嚴(yán)，深慰。病中懷抱省試，得失想不復(fù)置胸中也。告子生之謂性，集注雖改，細(xì)看終未分明。近日再改一過(guò)，此處覺(jué)得尚未有言語(yǔ)解析得出，更俟款曲細(xì)看，他時(shí)相見(jiàn)，卻得面論祝汀州見(jiàn)責(zé)之意，敢不敬承，蓋緣舊日曾學(xué)禪宗，故于彼說(shuō)雖知其非，而不免有私嗜之意，亦是被他說(shuō)得遮前掩后，未盡見(jiàn)其底蘊(yùn)。譬如楊墨，但能知其為我兼愛(ài)，而不知其至于無(wú)父無(wú)君。雖知其無(wú)父無(wú)君，亦不知其便是禽獸也。去冬因其徒來(lái)此，狂妄兇狠，手足盡露，自此乃始顯然鳴鼓攻之，不復(fù)為前日之唯阿矣。浙學(xué)尤更丑陋，如潘叔昌、呂子約之徒，皆巳深陷其中，不知當(dāng)時(shí)傳授師說(shuō)何故乖訛，便至于此，深可痛恨。元善遂能辨此，深可嘆賞。深慚老繆，放過(guò)此著。今日徒勞頰舌用力多而見(jiàn)功寡也。 然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，與犬牛人之形氣既具，而有知覺(jué)能運(yùn)動(dòng)者生也。有生雖同，然形氣既異，則其生而有得乎天之理亦異，蓋在人則得其全而無(wú)有不善，在物則有所蔽而不得全，是乃所謂性也，今告子曰：生之謂性，如白之謂白。而凡白之白，無(wú)異白焉，則是指形氣之生者，以為性而謂之物之所得于天者，亦無(wú)不同矣。故孟子以此詰之，而告子理屈詞窮，不能復(fù)對(duì)也。夫右第三章乃告子迷繆之本根，孟子開(kāi)示之要切，蓋知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，形氣之所為；仁義禮智者，天命之所賦。學(xué)者于此正當(dāng)審其偏正全闕，而求知所以自貴于物，不可以有生之同，反陷于禽獸，而不自知己性之大全也。 |
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