明代學(xué)者將太虛解讀為氣，并確立太虛的本體地位。這種宇宙觀必將延伸至對心性的討論。因此，他們將太虛與心并論，體現(xiàn)出以太虛之氣論心性的學(xué)術(shù)取向。

前文曾指出，湛若水、劉宗周主張?zhí)摷礆猓鋵?shí)，他們的這種宇宙觀是要為其太虛的心性化觀點(diǎn)作鋪墊。湛氏說：“太虛之涵萬象，以其不與萬象也。若與萬象則非太虛矣，又焉能涵?心不與書史，故能合一。合一則不求記而自記，不求工而自工矣?！?《湛甘泉先生文集》，第1405頁)這是從功能角度將心與太虛對言。又說：“(心)與太虛同體，故能以虛應(yīng)世?！?同上，第1469頁)劉氏也說：“人心徑寸耳，而空中四達(dá)，有太虛之象?！?《劉宗周全集》第3冊，第368頁)在結(jié)構(gòu)層面心很類似于太虛。太虛與心從功能層面的相互喻指到結(jié)構(gòu)層面的無差別，并最終指向同體。王陽明也說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。”(《王陽明全集》，第106頁)在虛、無的層面，作為本心的良知與太虛并無二致。劉、王二人也得出了與湛氏一致的觀點(diǎn)：“人心與太虛同體?！?《劉宗周全集》第2冊，第376頁)“良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體?！?《王陽明全集》，第211頁)聯(lián)系前述的宇宙論，三人所說的同體即同氣，意味著心已被理解為太虛之氣。

湛、劉還從君子、圣人的境界層面進(jìn)行了討論，進(jìn)一步凸顯了太虛的心性化。湛氏說：“是故君子渾然而太虛，體物而無累。太虛者其天乎!是以至大生焉。體物者其地乎!是至廣成焉。存至大者德也，發(fā)至廣者業(yè)也。”(《泉翁大全集》，第518－519頁)君子進(jìn)境至太虛，其德業(yè)便能與天地相并。又說：“圣人只是至虛。”(同上，第2008頁)“圣人之心，太虛乎!故能生萬化，位天地，育萬物，中和之極也?！?《泉翁大全集》，第45頁)圣人正是由于心況太虛，才最終實(shí)現(xiàn)了與天地相參的中和。劉氏則說：“圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已?！?《劉宗周全集》第3冊，第382頁)圣人若能心存太虛，便可以達(dá)到過化存神的效果。同以太虛論心，湛氏重視心，劉氏則意在統(tǒng)合朱王。(參見張學(xué)智，第132－133、563頁)

與湛、劉二人的思路一致，高攀龍將太虛理解為氣，也是要為他以太虛言心性的思路張本。他說：“靜中觀喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，湛然太虛，此即天也。心、性、天，總是一個(gè)”(《高子遺書》，第359－360頁)。心、性、天三者無差別，而太虛又與天無異，如此，太虛便與心性無異。又說：“得先生平等之教，并認(rèn)平等之誤平等者，性體也。森羅萬象，并育并行，善者還他善，惡者還他惡而已，無與焉之謂也。若非見性，人等惡于善，究且背善從惡矣。所謂火力煅煉質(zhì)性穢濁，復(fù)吾太虛真體，非以調(diào)停劑量之精神熏物而無忤也?！?同上，第476頁)在性體中，善惡并存不雜。見性既是在背惡從善，也是在回復(fù)太虛真體。他還從人心、道心的角度指出：“知危者便是道心，此提最醒。得此把柄，至于精一、執(zhí)中無難矣……人心一片，太虛是廣運(yùn)處，此體一顯即顯，無漸次可待，徹此則為明心一點(diǎn)。至善是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，徹此方為知性。”(同上，第489頁)見性就是要以道心為把柄，發(fā)揮人心的虛靈功能。而這一虛靈功能，正是至善太虛的體現(xiàn)，所以他說：“心如太虛，本無生死”(同上，第538頁)。在以太虛論心時(shí)，高氏將心性等同，反映了他既用朱子學(xué)的格物論來糾偏陽明后學(xué)，同時(shí)又援陽明學(xué)的境界論入朱子學(xué)的主觀訴求。(參見張學(xué)智，第550－556頁)以太虛之氣論心，不僅是明代學(xué)者在心性論表達(dá)上的新取向，也是他們在價(jià)值抉擇中所尋求的新路徑。

四、“全歸太虛”的價(jià)值論

有學(xué)者指出，在明清之交經(jīng)歷了劫難的明代士人中的優(yōu)秀者所顯示的認(rèn)識與批判能力，為此后相當(dāng)一段時(shí)間的士大夫所不能逾越。(參見趙園，第2頁)正是這種獨(dú)特的批判能力，才讓他們在精神上有了新建樹。而其中一個(gè)重要的方面，即他們對倫理價(jià)值的深切關(guān)懷。

明代學(xué)者除在宇宙本體及心性層面討論太虛之外，還將這一范疇?wèi)?yīng)用在了人倫道德層面，指出太虛是性命的本原，凸顯出明代氣學(xué)的廣延性與深刻性。如王廷相所說：“有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化，有氣化而后有牝牡，有牝牡而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虛者，性之本始也?！?《王廷相集》，第752頁)對于包含著人類在內(nèi)的整個(gè)世界而言，它的出現(xiàn)有一個(gè)內(nèi)在的時(shí)間順序：從太虛到天地到氣化到牝牡，再到夫婦到父子到君臣到名教。這就意味著，太虛不僅是氣化宇宙的本體，還是道德性命的邏輯起點(diǎn)。因此，人倫秩序、禮義教化都必須建立在太虛這一原始起點(diǎn)的基礎(chǔ)之上才能得到最終的完成。又說：“兩儀未判，太虛固氣也；天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機(jī)聚散而已。是故太虛無形，氣之本體清通而不可為象也；太和氤氳，萬物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!”(同上，第758頁)無論是在未分判之前，還是在已分判之后，天地都是太虛的體現(xiàn)，只是形式不同而已。作為本體，太虛處于一種無形無象的狀態(tài)；作為性命的本原，則蘊(yùn)涵于萬物不間斷的化生中。船山也說：“天以太虛為體，而太和之缊充滿焉，故無物不體之以為性命?！?《船山全書》，第66頁)太虛不僅是體，其本身所涵的陰陽二氣充滿宇宙之際，而且還是萬物性命的根源?！把蕴屠垶樘摚杂畜w無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。”(同上，第40頁)正因?yàn)樽陨沓渲苤庩栔畾獾奶撟鳛楸倔w，太虛也才能成為萬物衍生不息的終極依據(jù)，其中既包括天道，也包括人道。因?yàn)樵谒磥恚骸疤撝畾猓瑹o同無異，妙合而為一，人之所受即此氣也?！?同上，第123頁)人類得以出現(xiàn)的根源與其他萬物得以出現(xiàn)的根源并無二致，都是太虛之氣的妙合作用。當(dāng)氣凝聚時(shí)就出現(xiàn)了包含形體與性命在內(nèi)的人，當(dāng)氣消散時(shí)人的形體與性命又都回歸于太虛中。無論氣聚還是氣散，太虛作為性命的本原都沒有受到任何的損益。既然氣的聚散無外于太虛，那么人的生死也應(yīng)最終返歸太虛。就太虛是性命本原這一論斷而言，王廷相的闡述只開啟了一個(gè)端緒，更為深刻、詳細(xì)的展開到船山才完成。

梁啟超曾引譚嗣同評論船山的話說：“五百年來學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已?！?梁啟超，第29頁)可謂知言。在明代氣學(xué)論者當(dāng)中，王船山的特殊之處在于他將氣徹底地貫通于天人之中，體現(xiàn)于對全歸太虛的解讀。他說：“太虛即氣，缊之本體，陰陽合于太和，雖其實(shí)氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天?！?《船山全書》，第32－33頁)這是就天道層面指出，作為本體的太虛與其自身所涵的陰陽，以及合陰陽而成的太和，雖實(shí)質(zhì)上都是氣，但為凸顯彼此之間的差異，并不能統(tǒng)言之為氣。為側(cè)重于萬物自然生生的開始階段，需借天之名來指代。接著又就人道層面說：“秉太虛和氣健順相涵之實(shí)，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性?！?同上)將太虛的健順之德內(nèi)化為優(yōu)于萬物的五行并為人所秉繼，便是人性的來源?？梢姡诵员驹谔?，順承于氣化之道，凝聚于氣化之形。綜合兩個(gè)層面，可以說“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類，圣學(xué)所以天人合一，而非異端之所可溷也”(同上)。依邏輯順序，是由天顯道，循道得性，依性達(dá)道；反過來，依工夫順序，則是盡心知性，由性達(dá)道，通道于天。從根本上來說，二者都是太虛本體的呈現(xiàn)。因邏輯順序總是體現(xiàn)為一種已然狀態(tài)，所以只能在未然的工夫?qū)用嬗昧?，使不符合造化生生的雜糅、凝滯得到清純，從而實(shí)現(xiàn)天人合一，這樣便可以全歸于體現(xiàn)性道的太虛本體。由太虛所綰合的天人之道為深入討論全歸提供了一種視域。尚需指出的是，船山對全歸的重視，不妨認(rèn)為是其受明清之際政治文化、社會生活、思想時(shí)尚中流行的輪回觀、報(bào)應(yīng)說影響的一種表征；由此可以見到，處于易代之際的士大夫普遍對自身與家、國命運(yùn)的思考及所達(dá)至的深度——這又或許可解讀為對有明二百余年間明儒命運(yùn)觀的賡續(xù)與延伸。而在船山的思考中，所呈現(xiàn)的方式(即對全歸的深入闡發(fā))又不免留下試圖融合儒釋道三者并力圖度越佛老的痕跡。

基于天人視域中的全歸話題，船山說：“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣”(同上，第20頁)。對于人倫的終極儀范——圣人來說，真正的德性既包含生時(shí)能夠孜孜不倦地履盡人道，也包含死后可以長久地回歸太虛本體，實(shí)現(xiàn)一種倫理意義上的全。船山進(jìn)一步為之所以要強(qiáng)調(diào)全生、全歸給出了解釋：“倘如散盡無余之說，則此太極渾淪之內(nèi)，何處為其翕受消歸之府乎?又云造化日新而不用其故，止此太虛之內(nèi)，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪?且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎!惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體，而妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間?！?同上，第22頁)若人歿后便散盡、一無所余，則會使人們不知道在蒼茫天地之間何處才是真正的歸宿；若造化生生卻不用舊有的材質(zhì)，那么太虛是如何成就這種生生不息的源頭使其有無窮無盡的材質(zhì)呢?又何以會這樣不斷地趨向于一種無限的毀滅呢?依循這種流俗的看法，則會取消掉伯夷、盜跖在價(jià)值歸宿上的差異，更有甚者，還將會騁逞心志、放縱欲望。因此，君子應(yīng)該一反流俗的做法，修身立命以事天，全生全歸以事親。只有這樣才能保證生時(shí)有常則可依循，歿后遇虛體可從得；才能盡性、存神，消融掉人世間的妖孽、災(zāi)眚、奸回、濁亂之氣，最終通達(dá)于太虛本體。他又說：“未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！?《船山全書》，第120頁)萬物生化之前，作為體性的太虛已經(jīng)存在；萬物生化之后，太虛之體便凝涵成人之性；人歿后則太虛又重歸于體性的存在階段。船山稱這一過程為通極于道，也就是與太虛通為一體。

為進(jìn)一步凸顯具有儒家特色的全生、全歸的思想，船山接著說道：“圣人知?dú)庵凵o恒而神通于一，故存神以盡性，復(fù)健順之本體，同于太虛，知周萬物而仁覆天下矣”(同上，第31頁)，“死生同于太虛之中，君子俟命而不以死為憂，盡其才，養(yǎng)其性，以不失其常爾”(同上，第103頁)。氣在聚散的變化過程中，始終貫通著太虛本體的神，與此相擬，人于生死存歿之際也在體現(xiàn)著太虛的神，所以，君子生時(shí)便需竭盡發(fā)揮其才能、存養(yǎng)其性情，以維持人倫的常道，這樣歿后才能復(fù)歸于乾坤，與太虛同一。不難發(fā)現(xiàn)，太虛作為本體，已由本體層面轉(zhuǎn)化到倫理層面，從作為宇宙化生的起點(diǎn)變而為順生寧死的歸依。將太虛作為價(jià)值的最終歸宿，不僅使北宋張載氣學(xué)得到了完整的接續(xù)，更提升了自先秦以來的氣學(xué)品格。

五、結(jié)語

“后理學(xué)”時(shí)代的明代儒學(xué)，必然要受理學(xué)的影響。從太虛詮釋的角度來看，明前期的學(xué)者依然承襲程朱理學(xué)的話語體系，對太虛的理解帶有濃厚的理學(xué)色彩；但為突破理學(xué)體系，這一解讀自始又有著回歸氣學(xué)的訴求。正是在這種理論基調(diào)下，他們對太虛進(jìn)行了哲學(xué)本體性建構(gòu)；在此基礎(chǔ)上，又將太虛與心并論，表現(xiàn)出心性論的新取向；最終，把太虛作為倫理價(jià)值的歸宿。從本體論到心性論再到價(jià)值論的詮釋，明代氣學(xué)已然形成一個(gè)與理學(xué)相對的體系。

明代學(xué)者之所以會選擇氣，與其自身的經(jīng)歷以及他們對明代社會所持的觀念有關(guān)。他們指明倫理價(jià)值在宇宙中的實(shí)在性，意在反對佛老的生死輪回與逍遙人世的虛幻性。從哲學(xué)上看，重視理意在追求善，重視氣則意在矯厲惡，顯然這是兩種不同的倫理路徑。太虛內(nèi)涵從理到氣的轉(zhuǎn)換體現(xiàn)了明代學(xué)者尋求新的思考與生存方式的努力，這就為重新理解明代儒學(xué)進(jìn)程中所彰顯的氣學(xué)傳統(tǒng)提供了啟發(fā)，而且也為認(rèn)識宋明理學(xué)的內(nèi)在理路提供了新的視角，甚至為解讀明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型提供了線索。(參見丁為祥，第68－72頁)

其實(shí)，從春秋戰(zhàn)國到秦漢再到兩宋，“氣”都是儒者們表達(dá)思想的一個(gè)媒介。鳥瞰儒學(xué)史的演進(jìn)，其內(nèi)部確實(shí)存在著一個(gè)重氣的傳統(tǒng)，只不過因氣難為思維所把握，便一直沒能進(jìn)入思想的主流世界，使得這一傳統(tǒng)一直處于隱性的狀態(tài)。明代學(xué)者通過深邃縝密的哲學(xué)思辨將這一思想線索由暗返明，從而使儒學(xué)自身固有的氣學(xué)傳統(tǒng)得到完整的呈現(xiàn)與接續(xù)，進(jìn)而為理解整個(gè)儒學(xué)史的演進(jìn)提供了非常重要的面向，同時(shí)也為重新檢討中國哲學(xué)史的重要范疇以及儒釋道之間的互動提供了一種視野。

參考文獻(xiàn)：