在儒家話語體系里，所謂“王道”，往往指儒家理想中的先王之道，意味著運(yùn)用合乎道義、仁愛、德性的政治原則來進(jìn)行禮樂教化與溫和治理；所謂“霸道”，則是指儒家所抵制非德性的統(tǒng)治之道，即通過暴力征服、武力威嚇、權(quán)謀算計(jì)等手段獲得現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治效果，如民眾順從、稱霸天下、威加海內(nèi)等。在中國傳統(tǒng)思想里，王霸之辯往往聚焦于公共權(quán)力運(yùn)用的場域，即公權(quán)力通過何種方式進(jìn)行運(yùn)作、掌握公權(quán)力的人其政治動(dòng)機(jī)如何。王霸之辯主要涉及公共生活領(lǐng)域，較少與個(gè)人的私人生活關(guān)聯(lián)，即使是涉及到具體的個(gè)人，也往往指那些代表公共權(quán)力或者權(quán)力符號(hào)的帝王諸侯。就此而言，王霸之辯是儒家公共性思想在政治領(lǐng)域中的具體反映。從公共性的維度對(duì)王霸之辯進(jìn)行審視，討論儒家公共政治的治理之道及其背后所蘊(yùn)含的價(jià)值觀念，反思儒家政治哲學(xué)的基本主張及其存在的問題，對(duì)我們認(rèn)知儒家公共性思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化具有一定的啟發(fā)意義。 

在儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)里，圍繞人民為什么會(huì)服從君主統(tǒng)治的問題，形成了兩種答案，一是人民悅服于圣王的道德品質(zhì)和超群才能，如堯舜禹湯、文武周公這樣的圣王，即悅服于“德”；一是人民屈服于君主的暴力統(tǒng)治，如對(duì)桀、紂等暴君以及霸主型諸侯的臣服，即屈服于“力”?？梢?，在現(xiàn)實(shí)政治中，德、力都是推行政治意志、實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治所依賴的資源或工具。在儒家政治哲學(xué)里，“德”意味著憑借統(tǒng)治者個(gè)人的道德魅力以及具有道德色彩的政策措施來治理國家、教導(dǎo)人民，“力”則意味著統(tǒng)治者依據(jù)武力作為后盾來建構(gòu)統(tǒng)治秩序并威嚇人民服從其統(tǒng)治。依賴“德”還是依賴“力”來進(jìn)行政治統(tǒng)治，是王霸之辯最初要回應(yīng)的問題。

孔子力主依賴“德”來進(jìn)行政治統(tǒng)治，并提出“為政以德”（《論語·為政》）的主張。孔子認(rèn)為，在政治治理中，有基于德性的“德禮之治”與基于暴力的“政刑之治”的分別，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）在孔子看來，政、刑之具與德、禮之教，都可以作為行使公共權(quán)力的手段和工具，其區(qū)別在于：政刑之具通過制造令人恐懼的刑罰來推行政治意志，德禮之教則是通過激發(fā)人們的道德情感來落實(shí)政治意志。不同的手段帶來的效果是不一樣的，政刑之具使得人們因?yàn)榭謶侄?，人們因?yàn)閾?dān)心遭到暴力的懲罰而屈從一定秩序；德禮之教則是人們因?yàn)樽月啥鵂I造出良好的秩序，實(shí)際上是人們經(jīng)過教化后自己服從自己的意志?？鬃语@然是贊成德禮之教的，因?yàn)榈露Y之教不僅在表面上營造了和諧的秩序，更為重要的是贏得了人們發(fā)自內(nèi)心的悅服，這樣的秩序更加具有真實(shí)性和長久性?？鬃与m然沒有明確提出“王霸”之分，但其崇尚德禮之教的政治思想則影響了儒家在政治權(quán)力運(yùn)行方式上的基本立場。

在儒家思想史上，孟子提出的王霸之分具有深遠(yuǎn)的影響。孟子將王、霸對(duì)舉，并將其中所蘊(yùn)含的治理或者統(tǒng)治方式上的對(duì)峙明確地呈現(xiàn)出來。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）結(jié)合對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的理解，孟子提出兩種統(tǒng)治方式，一是“以德服人”的王道，一是“以力服人”的霸道。如所周知，“仁”作為一種崇高的價(jià)值，是人們普遍能接受的共識(shí)，故而王道、霸道都聲稱在推行“仁”， 那么如何區(qū)分王道、霸道呢？從現(xiàn)實(shí)上來看，孟子說以暴力作為后盾來推行“仁”，就是霸道；以“德”來推行“仁”，就是王道；從歷史上來看，春秋大國都是推行霸道的，而商湯、周文王推行的是王道；從人們的社會(huì)心態(tài)來看，讓人恐懼的是霸道，讓人心悅誠服的是王道。通過現(xiàn)實(shí)、歷史和社會(huì)心態(tài)三個(gè)維度，孟子深刻地揭示了王道與霸道的分歧，并闡明了他本人崇尚王道的立場。孟子所揭橥的王霸之辯，提出了這樣一個(gè)問題：對(duì)于君主來說，究竟何種統(tǒng)治方式最富有效果？在孟子的闡述里，他先說“霸必有大國”，“大國”顯然對(duì)于君主是有吸引力的；但他接著又說，像湯、周文王這樣的圣王所領(lǐng)導(dǎo)的國家剛開始都是“小國”，但是他們推行王道，后來都成為人們敬仰的“圣王”，他們所領(lǐng)導(dǎo)的“國”也成了天下之共主，對(duì)于君主來說，湯與文王的成就可能更具有吸引力。這樣，孟子列舉了兩種獲得政治成就的可能性，一是推行霸道迅速成為“大國”，二是推行王道收服天下人心并最終“王天下”。孟子主張推行王道，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的“大國霸道”不以為然，他推崇歷史上的“王道”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治中的霸道對(duì)歷史上的王道造成了損害，使得現(xiàn)實(shí)政治不如人意，所謂“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）在公共政治生活中，君主的統(tǒng)治方式，無論是對(duì)內(nèi)還是對(duì)外，都需要考慮主要依托的資源是什么的問題，孟子列舉了兩種可能性，通過比較，他主張依托德性作為政治統(tǒng)治的資源，認(rèn)為這樣的統(tǒng)治才能長久并在公共生活中真正的收獲人心。換言之，孟子主張王道反對(duì)霸道，主張“德治”反對(duì)“力壓”，實(shí)際上給君主們指出了更加有利的且具有長遠(yuǎn)性的統(tǒng)治方式。盡管孟子也承認(rèn)“霸者之民”也有歡愉，但與王道相比，這不過是“小補(bǔ)”，不如王道統(tǒng)治的那么徹底，他說：“霸者之民，歡虞如也。王者之民，皞皞?cè)缫玻瑲⒅辉?，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉?！保ā睹献印けM心上》）同為治國之道，霸道是“小補(bǔ)”，而王道是能與天地同流的“大化”，二者高下立判。質(zhì)言之，孟子認(rèn)為王道更有利于統(tǒng)治理想的實(shí)現(xiàn)，這是孟子在公共政治上的一個(gè)根本觀點(diǎn)。從較為寬泛的意義來說，孟子的王霸區(qū)分，既具有理論上的根據(jù)，也有歷史上的驗(yàn)證，對(duì)于公共政治生活具有較強(qiáng)的解釋力度，也代表了儒家對(duì)于寬厚平和的統(tǒng)治方式充滿了向往，符合人們對(duì)于公共政治生活的期待。

孟子之后，荀子進(jìn)一步擴(kuò)大了王霸之辯。荀子在王霸對(duì)立的基礎(chǔ)上，又提出了政治統(tǒng)治上王道、霸道、亡（危）道的三分法。荀子說，“故用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者，明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。”（《荀子·王霸》）又說：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰谲髯涌磥?，王道政治依靠的是德義，德義能促使君主隆禮重賢；霸道政治依靠的是誠信，誠信使得君主重法愛民；亡（危）道政治憑借的則是權(quán)謀，權(quán)謀則使得君主好利多詐。同時(shí)，德義、誠信、權(quán)謀又反過來影響政治統(tǒng)治的效果，“故與積禮義之君子為之，則王；與端誠信全之士為之，則霸；與權(quán)謀傾覆之人為之，則亡。”（《荀子·王霸》）大致可見，荀子在討論王霸時(shí)，在王道主張上與孟子相同，都是用道德、禮義為其張目；但在討論霸道上，孟子認(rèn)為霸道賴之以“力”，對(duì)霸道持否定性立場，而荀子則認(rèn)為霸道的根本在于其誠信，君子通過禮法制度所確立的誠信，是有利于政治統(tǒng)治，具有合理性，這就和孟子的觀點(diǎn)大大不同了。對(duì)于王道和霸道的具體內(nèi)容，荀子都有較為詳細(xì)的論述，關(guān)于“王道”，荀子認(rèn)為：“以國齊義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，莫不從服，無它故焉，以濟(jì)義矣。是所謂義立而王也。”（《荀子·王霸》）荀子所主張的“義立而王”，與孟子的言論差別不大，甚至也是以商湯和周代早期統(tǒng)治作為歷史依據(jù)，來說明推行王道可以使小國最終一統(tǒng)天下。在重視王道上，荀子和孟子幾無差別。關(guān)于霸道，荀子和孟子則差別較大，荀子賦予了霸道的合理性。當(dāng)然，這也和荀子理解的“霸道”本身的內(nèi)涵有關(guān)，荀子提出：“德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與……是所謂信立而霸也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯铀懻摰陌缘?，關(guān)鍵點(diǎn)在于“刑賞已諾信乎天下”，也就是通過制定規(guī)則、履行規(guī)則來取信于國中并稱霸于天下，建基于暴力基礎(chǔ)上的刑賞成為制度，不會(huì)因?yàn)閳?zhí)行者的好惡而發(fā)生改變，這樣，人們對(duì)于政治統(tǒng)治有著比較明確的預(yù)期，從而對(duì)于君主的統(tǒng)治有了信心。在荀子看來，霸道所推行的制度優(yōu)先、規(guī)則優(yōu)先的策略，能夠取得最優(yōu)化的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治效果，故而雖然霸道在德、義方面要不如王道，但由于其重視“誠信”，也具有一定的現(xiàn)實(shí)合理性。

荀子認(rèn)為，在政治上推行王道、霸道還是亡（危）道，其結(jié)果自然是“求仁得仁”，他說，“故道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸道之人為之，則亦霸；道亡國之法，與亡國之人為之，則亦亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚┖唵蝸碚f，在荀子看來，諸侯遵循王道則“王天下”，推行霸道則“霸天下”，實(shí)行亡（危）道則“亡其國”，其政治結(jié)局一目了然。雖然荀子提出政治統(tǒng)治上的“三分”，但其核心內(nèi)容還在于王霸之辯，特別是在于以政治統(tǒng)治上“道義”成分的多寡來區(qū)分統(tǒng)治的合理性與有效性，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚┱谓y(tǒng)治上是否符合道義，道義的成分與比例的程度差異，導(dǎo)致了王霸之分，完全符合道義是王道，部分符合道義是霸道，徹底喪失道義就要喪失其統(tǒng)治的合理性。就此而言，荀子所討論的王霸之辯，仍然與孟子所倡導(dǎo)的德性至上的路線是一致的。

先秦王霸之辯集中地討論了君主如何推行其公共權(quán)力、如何處理國與國之間的關(guān)系等問題，反映了早期儒學(xué)對(duì)于公共治理合法性、有效性的認(rèn)知，是儒家公共性思想的重要體現(xiàn)。正如有論者指出，“王霸之辨是先秦儒者對(duì)政治哲學(xué)的一個(gè)核心思考，它關(guān)注政治權(quán)力的正當(dāng)性和政治制度的合法性，并實(shí)際上提出了一套儒家對(duì)良好政治的系統(tǒng)性理解?！盵1]誠如此言，王霸之辯在一定程度上反映了先秦儒家在政治治理路徑上堅(jiān)持道德合法性的主張，堅(jiān)持道義優(yōu)先的公共治理，反對(duì)依賴武力、不講道義的政治統(tǒng)治，并且堅(jiān)信以道德禮義作為權(quán)力運(yùn)行方式的王道必然會(huì)取得最優(yōu)的統(tǒng)治效果，他們相信，王道將最終將長久地主導(dǎo)公共生活。

   先秦之后，集中討論王霸問題且具有典型意義的是南宋時(shí)期朱熹和陳亮的王霸之辯。朱陳之爭將公私之辯融進(jìn)了王霸之辯，使之超越了先秦的德力之辯。理學(xué)正統(tǒng)高舉“存天理滅人欲”的旗幟，嚴(yán)守公私義利之防，在政治哲學(xué)的理論上和公共生活的實(shí)踐中，強(qiáng)烈主張具有公共性色彩的道義優(yōu)先，而將具有私人性的功利置于其后。正統(tǒng)理學(xué)認(rèn)為王道指向公義，而霸道則指向（特別是統(tǒng)治者）的私欲或者私利，如程顥所說：“得天理之正、極人倫之至，堯舜之道也；用其私心、依仁義之偏者，霸者之事也?！盵2]通過這樣的劃分，正統(tǒng)理學(xué)把王霸的分野同公私的對(duì)立結(jié)合起來。而陳亮則針對(duì)性地提出霸道也具有一定歷史合理性，主張?jiān)趯?shí)際的公共政治中應(yīng)該“王霸并用”，公開為霸道做出辯護(hù)。

如所周知，陳亮以其功利主義主張和放言高論的行事方式聞名于當(dāng)時(shí)，而朱熹則高舉道義的旗號(hào)對(duì)其進(jìn)行批判，既批判其政治主張，也批評(píng)其平時(shí)行事方式，“老兄平時(shí)自處于法度之外，不樂聞儒生禮法之論……顧以愚言思之，絀去'義利雙行，王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律，則豈免于人道之禍。”[3]朱熹從陳亮個(gè)人的生活遭遇出發(fā)來批評(píng)其“義利雙行、王霸并用”的政治主張，以私度公，也展現(xiàn)了正統(tǒng)道學(xué)為人為學(xué)一體化的主張。由朱熹的書信開始，揭開了了兩人長達(dá)數(shù)年的辯論。綜合二人書信來往辯難的內(nèi)容，雙方以歷史上存在的政治統(tǒng)治特別是三代之治與漢唐之治為對(duì)象，闡發(fā)王霸、公私問題，其基本立場大致是：朱熹認(rèn)為王道必建立于動(dòng)機(jī)上的道義性，基于私利的霸道導(dǎo)致了儒家理想不能實(shí)現(xiàn)，尊王黜霸；陳亮不反對(duì)王道，但他從功利效果的角度來論證霸道的合理性，王霸并用。

具體來看，朱熹認(rèn)為陳亮推崇漢唐，以成敗論是非，混淆了歷史上的王道之治與霸道之治，為霸道張目、背離了儒家之道，是為人欲橫行的公共政治做辯護(hù)，必須予以駁斥。他批評(píng)陳亮說：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心，果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，則私意分?jǐn)?shù)猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念不出于人欲也……若以其能建立國家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非……千五百年之間，正坐為此，所以只是架漏牽補(bǔ)過了時(shí)日”[4]漢唐兩代在中國歷史上算是較為成功的朝代，所謂“建立國家，傳世久遠(yuǎn)”，但朱熹認(rèn)為評(píng)論歷史，不能以成敗論是非，漢唐的所謂“成功”并不是因其具有統(tǒng)治正當(dāng)性，而是在王道缺失之下的一種“架漏牽補(bǔ)”，人們正是被這種“架漏牽補(bǔ)”所迷惑，才導(dǎo)致了王道的缺失。朱熹認(rèn)為，王道不易，但天理、人欲之別卻十分分明，他指出：“故漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！盵5]朱熹以義利公私來為王霸之辯附上價(jià)值色彩，王道的價(jià)值合理性在于其公義性，而霸道之所以缺乏合理性，是因?yàn)槌鲇谒嚼?，通過這樣的價(jià)值判定，朱熹將王霸嚴(yán)明的對(duì)立起來。從歷史的效果來看，漢唐之君取得了統(tǒng)治權(quán)，也算是“稱霸天下”，或許也有暗合于先王之道的成分在其中，但朱熹認(rèn)為不能就此認(rèn)為漢唐之君的統(tǒng)治具有道義上的合法性。這是因?yàn)?，朱熹認(rèn)為漢唐之君的所作所為是出于一家一姓乃至個(gè)人的私欲和私心，是政治斗爭的權(quán)謀伎倆，其出發(fā)點(diǎn)是“為私”，而不是像三代之治那樣的“為公”，因此，即使是漢唐之君的功業(yè)尚可，也不能將其類同于三代之治。而且，朱熹還認(rèn)為，正是漢唐之君出自私利的政治統(tǒng)治延續(xù)在中國歷史上，才使得儒家先王之道不能得到落實(shí)。朱熹認(rèn)為，不能從效果上來判定王霸，而要從動(dòng)機(jī)上的邪正出發(fā)，他說：“嘗謂'天理’'人欲’二字，不必求之于古今王伯之跡，但反之于吾心義利邪正之間?！盵6]追溯動(dòng)機(jī)，成為宋明儒者在王霸之辯上的正統(tǒng)，即使是偶合于王道，但動(dòng)機(jī)不純也會(huì)被指責(zé)為“利欲之私”，朱熹說：“一時(shí)英雄豪杰之士或以資質(zhì)之美、計(jì)慮之精，一言一行偶合于道者，蓋亦有之，而其所以為之田地根本者，則固未免乎利欲之私也?！盵7]簡言之，朱熹認(rèn)為，三代之治是王道，而漢唐之治則是霸道，即使?jié)h唐的政治成績從表面上符合儒家之道，但也不能據(jù)此來美化出于利欲之私的霸道?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，朱熹指責(zé)陳亮推崇漢唐“義利雙行，王霸并用”，背離了正統(tǒng)儒學(xué)的立場。

陳亮認(rèn)為，王霸之道并不能截然分開和對(duì)立起來，王道不一定就是包治百病的良藥，而被稱為“霸道”的漢唐之治也自有其歷史合理性，后世未必不能效仿。陳亮提出：“近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬物何以阜蕃而道何以常存乎？……謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡：如此便是義利雙行，王霸并用?！盵8]陳亮回應(yīng)了朱熹的批評(píng)并闡述了自己的觀點(diǎn)。陳亮認(rèn)為，宋儒專以天理人欲來劃分三代之治、漢唐之治，判別失之簡單，。漢唐之君所推的治理之道，產(chǎn)生了良好的政治效果，是“做得成者”，這與王道的初衷是一致的。故而，執(zhí)著于所謂“公私”“天理人欲”之別來苛責(zé)漢唐之君，有失歷史的公允。更為重要的是，諸儒只是“空說”，漢唐之君則是切實(shí)來做。在陳亮看來，漢唐之君開拓了疆土、實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一、維持了較長時(shí)間的政治穩(wěn)定，從功利角度看，漢唐之君的統(tǒng)治取得了良好的效果。陳亮還認(rèn)為，宋儒所反復(fù)稱道的先王之治，也未必不是依靠武力建立起來的，其中也有“霸”的成分：“禹啟始以天下為一家而自為之。有扈氏不以為是也，啟大戰(zhàn)而后勝之。湯放桀于南巢而為商；武王伐紂，取之而為周。武庚挾管蔡之隙，求復(fù)故業(yè)，諸嘗與武王共事者，欲修德以待其自定，而周公違眾議舉兵而后勝之。夏商周度定為三家，雖相因而不盡同也。五霸之紛紛，豈無所因而然哉！”[9]陳亮指出，夏商周三代未必也都是依靠德禮來維護(hù)統(tǒng)治的，從夏開始就實(shí)行了“家天下”，而且以武力維護(hù)了這一“家天下”的統(tǒng)治方式，后來的商周也都是憑借武力來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的。所以，他不無譏諷的提出，春秋五霸的武力征伐模式也是效仿所謂的“先王之道”而來的。就此，陳亮既為漢唐之治的“霸道”合理性作出了辯護(hù)，也質(zhì)疑了宋儒所贊美的“王道”純粹性，并以此來支撐他的“王霸并用”說。

針對(duì)宋儒強(qiáng)調(diào)漢唐之君出于利欲之私，陳亮也提出了不同的看法。陳亮認(rèn)為，王道霸道本是一體兩面，都是為了政治統(tǒng)治的有效性，只要出于公心，都具有合理性。陳亮在討論漢唐之君勃興之初，其心亦有公意，他認(rèn)為：“彼其初心，未有異于湯武也?！盵10]故而，陳亮從效果論上來判斷漢高祖的成就來源于“悅服天下人心”，他指出“興王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之業(yè)。”[11] “寬仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大業(yè)者此也?！盵12]陳亮認(rèn)為漢唐之君的公心是其“成大業(yè)”的前提，不是如宋儒所說盡為“私欲”。漢唐之君雖然“公而未盡”，但也有公心的成分于其中，在性質(zhì)上并無差異。以公義來運(yùn)作、傳承公共權(quán)力，正是儒家“天下為公”之宗旨的體現(xiàn)，漢唐之君雖然憑據(jù)武力建立政治統(tǒng)治，但其目標(biāo)也具有公義的成分，在這一點(diǎn)上，依然保有儒家的初心。由此，陳亮為王霸并行做了進(jìn)一步的理論闡釋和倫理辯護(hù)，正如田浩所言：“（陳亮）其王霸統(tǒng)一論否定了功利的否定性涵義，為社會(huì)政治效果的主要取向提供了倫理上支持”。[13]

朱熹注重動(dòng)機(jī)，陳亮注重效果，“所謂天理人欲，人心道心，皆指動(dòng)機(jī)而言，同父則全計(jì)效果。二者亦如水火?！盵14]陳亮的功利主義立場在當(dāng)時(shí)雖然具有一定合理性，但卻沒有形成廣泛的影響。朱熹注重政治動(dòng)機(jī)的立場則深刻的影響了宋明儒者。王陽明曾說：“世儒只講得一個(gè)伯（霸）者的學(xué)問，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心?！盵15]還說：“因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯（霸）者以下事業(yè)。”[16]在王陽明看來，王道政治與霸道政治最本質(zhì)的區(qū)別在于公心與私利，王道政治的動(dòng)機(jī)是公心，而霸道則出于私利，在這個(gè)意義上，王陽明視野中的王霸之辯也就成了公私之辯。黃宗羲在王霸之辯上也堅(jiān)持動(dòng)機(jī)論，強(qiáng)調(diào)“心術(shù)”的端正，他說：“王霸之分，不在事功而在心術(shù)：事功本之心術(shù)者，所謂'由仁義行’，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂'行仁義’者，霸也……譬之草木，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳。”[17]還指出：“霸者只在事功上補(bǔ)湊，王者在心術(shù)上感動(dòng)……王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心?！盵18]黃宗羲順著朱熹在王霸之辯上的觀點(diǎn)，提出王道是“由仁義行”，是“心術(shù)上感動(dòng)”，悅服人心，具有“生意所發(fā)”的真實(shí)性；霸道即使取得一些成就也只是“行仁義”而已，是“事功上補(bǔ)湊”，因而具有“剪彩作花”的修飾性。黃宗羲堅(jiān)持王霸之辯上的動(dòng)機(jī)論，統(tǒng)合孟子、朱熹之說，也通過所謂“王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心”，對(duì)陳亮在王霸之辯上的質(zhì)疑做了回應(yīng)，比較集中的總結(jié)了儒家王霸之辯的根本立場。

總體來看，按照宋明理學(xué)的正統(tǒng)觀念，在動(dòng)機(jī)上堅(jiān)持公心，則被歸之為王道；在動(dòng)機(jī)上專為一家一姓之私利，則被歸之為霸道。即使是霸道取得了符合百姓利益的政治效果，也因?yàn)榻y(tǒng)治者的政治動(dòng)機(jī)因素而不能歸為王道。正統(tǒng)儒學(xué)在王霸之辯上的動(dòng)機(jī)論，雖然有“迂闊”之處，但在專制時(shí)代，要求統(tǒng)治者堅(jiān)持“天下為公”的王道初心，這對(duì)于統(tǒng)治者還是能夠起到一定的道德約束作用。陳亮從效果論角度為“霸道”正名，也呈現(xiàn)了儒家功利主義的維度，對(duì)于人們理解歷史的復(fù)雜性以及政治理想與政治現(xiàn)實(shí)之間的張力，同樣具有一定的積極意義。 

先秦儒學(xué)將王霸之辯看作是德力之辯，而宋明理學(xué)又進(jìn)一步將王霸之辯與公私、理欲之辯結(jié)合起來，使得王霸之辯轉(zhuǎn)化為考量統(tǒng)治者動(dòng)機(jī)的政治倫理問題。就此而言，傳統(tǒng)王霸之辯既呈現(xiàn)了公共權(quán)力運(yùn)行所依靠的資源、所使用的手段等問題，又呈現(xiàn)了統(tǒng)治者的政治動(dòng)機(jī)及其合法性問題，同時(shí)，又對(duì)我們今天討論公共權(quán)力運(yùn)行方式的正義性、公共權(quán)力自身的合法性等具有重要的延展性思想資源意義。

就公共權(quán)力運(yùn)行方式及其手段而言，任何一種政治意義上的權(quán)力意志、價(jià)值觀念，都需要用恰當(dāng)?shù)姆绞接枰酝菩?、?shí)施，在儒家政治思想里，王道霸道就集中地代表著權(quán)力運(yùn)行的不同方式。前文已述，孟子所劃分的王道、霸道，從表面上看，都是要實(shí)行“仁”的價(jià)值和理念，王道以德禮的方式推行仁政，而霸道則是以武力作為后盾推行“仁政”。孟子認(rèn)為，王道是表里合一的，所謂“由仁義行”（《孟子·離婁下》）；而霸道表面上要推行仁政，是“行仁義”（《孟子·離婁下》），即假裝按照仁義的模式來進(jìn)行表演，實(shí)際上是與仁政背道而馳的暴力統(tǒng)治。孟子對(duì)于王道的推崇，展現(xiàn)了儒家理想主義的政治情結(jié)，即通過和平的、禮義的、富有同情心的手段來實(shí)施治理，創(chuàng)造和平的社會(huì)環(huán)境并營造人民的美好生活。荀子不完全排斥霸道，他看到了霸道在現(xiàn)實(shí)政治中的功用，認(rèn)為在既定的現(xiàn)實(shí)處境下，霸道對(duì)于王道有著重要的補(bǔ)充性作用，故而他既強(qiáng)調(diào)“隆禮”的王道政治，也強(qiáng)調(diào)“重法”的霸道政治，主張建立在信義和規(guī)則基礎(chǔ)上的政治統(tǒng)治。不管是孟子還是荀子，他們對(duì)于王道、霸道的理解，都呈現(xiàn)為一種對(duì)于政治運(yùn)行方式的設(shè)想。換言之，王霸之辯在這里就意味著在實(shí)際的公共權(quán)力運(yùn)行中，何種方式更加有效、效果更加長遠(yuǎn)、更加有利于統(tǒng)治者？從孔子開始，儒家就強(qiáng)調(diào)德禮之治的重要性，為政以德、以德治國的方略深入人心。孟子繼承了這一思想，明確提出依靠德性的王道政治，并描繪了王道政治的具體生活理想，如“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献诱J(rèn)為，統(tǒng)治者依靠自己的道德品質(zhì)，讓人民的衣食無憂，就可以悅服人心，實(shí)現(xiàn)長久而和平的統(tǒng)治。應(yīng)該說，孟子的這一理想從價(jià)值層面上來說，具有普遍適用性，也能對(duì)統(tǒng)治者和人民構(gòu)成巨大的吸引，如果能付諸實(shí)施，既能滿足統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益，當(dāng)然有利于人民根本的生活利益。然而，如何讓當(dāng)時(shí)陷入鞏固權(quán)力、富國強(qiáng)兵、攻伐爭霸惡性循環(huán)的統(tǒng)治者有足夠耐心的來實(shí)現(xiàn)這一理想，這是孟子所不能解決的問題。在這一點(diǎn)上，荀子的思想較之孟子，更具有現(xiàn)實(shí)性。荀子主張“隆禮重法”，強(qiáng)調(diào)以誠信為特質(zhì)的霸道的合理性，希望統(tǒng)治者以制度和規(guī)則意識(shí)來實(shí)現(xiàn)國家的良好治理、人民的富足和平，統(tǒng)治者所制定的規(guī)則和制度的信義度，比統(tǒng)治者自身的道德品質(zhì)更加可靠。在王霸之辯所涉及的公共權(quán)力運(yùn)行方式上，孟子提出的王道理想，引導(dǎo)了人們對(duì)于理想政治的期望，而荀子的思路更加切近具體的運(yùn)作，對(duì)于王道理想的實(shí)現(xiàn)，更加具有操作性意義。但無論是孟子還是荀子，其出發(fā)點(diǎn)里都包含了如何使得統(tǒng)治者更好進(jìn)行統(tǒng)治的目的因在其中，所言說的對(duì)象都是“君主”，而不能完全從民眾的立場來思考公共權(quán)力的運(yùn)行問題，他們都希望通過王霸之分疏，來勸說統(tǒng)治者建立長遠(yuǎn)有效的統(tǒng)治，而不能解決公共權(quán)力的唯一和根本之目的到底是為了維護(hù)君主的統(tǒng)治還是解決人民生活本身的困境，不得不說是儒家公共性思想的一個(gè)重要缺失。

就公共政治的合法性而言，統(tǒng)治者的政治治理出于何種動(dòng)機(jī)，究竟是為了維護(hù)自我的統(tǒng)治（人欲）還是為了民眾的福祉（天理），往往是儒家思想家考量政治統(tǒng)治合法性的重要參數(shù)。王陽明曾說：“不知自己是桀紂心地，動(dòng)輒要做堯舜事業(yè)，如何做得？”[19]這在一定程度上代表了儒家的道德動(dòng)機(jī)論，即政治動(dòng)機(jī)將決定政治事務(wù)的合法性。如前所述，朱熹、王陽明、黃宗羲等認(rèn)為三代之后的政治之所以呈現(xiàn)霸道的特點(diǎn)，主要是因?yàn)榻y(tǒng)治者有利欲之私，背離了先王“天下為公”的公共性情懷。在這個(gè)問題上，陳亮并沒有反對(duì)公共性情懷，而只是認(rèn)為王霸本是一體，王道、霸道只是統(tǒng)治手段并不能反映公心與否，霸道也有出自公心的面向，不能簡單的將其視為完全出自利欲。正是如此，雖然漢唐之君被宋儒指責(zé)為霸道，但陳亮卻認(rèn)為他們也有公心，而且在很大程度上推動(dòng)了歷史的進(jìn)步，故而霸道有其一定的歷史合理性?？梢?，無論是朱熹所代表的正統(tǒng)理學(xué)觀念，還是陳亮所代表的功利主義觀念，都沒有否認(rèn)動(dòng)機(jī)上的公心、公義、公共性情懷在公共政治中的意義，他們都傾向于認(rèn)為，處理公共事務(wù)，進(jìn)行公共治理，需要統(tǒng)治者從公心、公義出發(fā)，具有以天下為念的公共情懷。在儒家看來，政治動(dòng)機(jī)關(guān)乎為政者個(gè)人的倫理道德水平。儒家不斷的提醒為政者“修己安人”，將個(gè)人道德品質(zhì)的提高作為治國理政的前提，將個(gè)人的道德修養(yǎng)水平與從事公共政治的合法性關(guān)聯(lián)起來，所謂“德位相配”。儒家“德位相配”的政治主張，將統(tǒng)治合法性訴諸于統(tǒng)治者個(gè)人的道德品質(zhì)，把個(gè)人的德性放在政治生活的第一位，這固然在一定程度上能夠保證公共權(quán)力的合理運(yùn)用，但如果缺乏制度和規(guī)則的約束，個(gè)人權(quán)力無法受到合理的制約，擁有較高德性水平的人也可能在沒有外在約束的情況下喪失去原有的德性，從而造成公共權(quán)力的濫用。這一點(diǎn)，則是宋明儒學(xué)中的王霸之辯所沒有考慮到的。如上所言，宋明儒學(xué)的王霸之辯，在討論動(dòng)機(jī)上的公心、公義實(shí)際上是有著共識(shí)的，但在如何保證公心、公義的持續(xù)性上，卻沒有提出明確的制度性策略，只是強(qiáng)調(diào)為政者自我品性的不斷修養(yǎng)，所謂存天理、致良知等，但在約束統(tǒng)治者的權(quán)力上卻乏善可陳。這也反映了在君權(quán)至上的現(xiàn)實(shí)處境下，傳統(tǒng)儒學(xué)道義為先的政治理想難以落實(shí)。

另外，不管是先秦儒學(xué)還是宋明儒學(xué)的王霸之辯，在公共權(quán)力的問題域中，雖或有提及但都沒有深入討論一個(gè)最為核心的問題，這個(gè)問題就是最高政治權(quán)力的源頭何在、公共權(quán)力究竟歸屬于誰？近代西方政治哲學(xué)的契約論，如霍布斯、洛克等，他們所著力解決的就是公共權(quán)力的來源問題，這使得近代西方政治哲學(xué)開辟了一個(gè)新的天地。解決了權(quán)力來源問題，也就能為權(quán)力如何運(yùn)行、執(zhí)行權(quán)力者的動(dòng)機(jī)如何等問題提供正當(dāng)性的依據(jù)。而這一點(diǎn)，在傳統(tǒng)王霸之辯中較少為人關(guān)注。孟子荀子所討論的王霸之辯，關(guān)注的是君主如何行使權(quán)力，對(duì)于最高權(quán)力的來源并沒有提出合理的解釋，即使是討論堯舜的禪讓，也只是最高權(quán)力掌握者之間的更迭方式問題，而不是公共權(quán)力由何產(chǎn)生的問題。宋明的王霸之辯，關(guān)注君主的政治動(dòng)機(jī)，雖然提到了三代之治的最高權(quán)力禪讓合乎儒家的道義精神，但在公共權(quán)力由何產(chǎn)生的問題，也是語焉不詳，未能明確。雖然儒家對(duì)于武力基礎(chǔ)上的權(quán)力轉(zhuǎn)移都提出了批評(píng)和質(zhì)疑，但在前現(xiàn)代的語境下，對(duì)于政治權(quán)力的來源、約束和運(yùn)行等問題，都沒有做出體系性的回答。從理論上來看，如果明確了公共權(quán)力的來源問題，孟子的德力問題就能得到解釋，如果公共權(quán)力來自人民，那么對(duì)賦予權(quán)力的人民動(dòng)用武力則是不正當(dāng)?shù)?，在這個(gè)意義上，王道具有天然的合理性。但是如果認(rèn)為政治權(quán)力不是公共性的，而是來自血緣傳遞，那么維護(hù)這一私人性的權(quán)力則不可能不動(dòng)用武力。同樣的，在宋明理學(xué)公私之辨的視域下，漢唐之君如果認(rèn)為其權(quán)力來源于以其自身為中心的利益集團(tuán)，那么他們維護(hù)私欲的政治動(dòng)機(jī)則是無可厚非的。反過來，如果認(rèn)為政治權(quán)力來源于人民的同意，那么政治動(dòng)機(jī)上的私欲則是非正當(dāng)?shù)摹Ｓ纱丝梢?，回答公共?quán)力的來源問題，在一定意義上，可解決傳統(tǒng)王霸之辯的核心分歧。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)于權(quán)力來源的回答，往往都訴諸于天命等玄虛的對(duì)象，并以此為自己的權(quán)力正當(dāng)性、統(tǒng)治合法性做辯護(hù)，故而不能徹底地解決公共權(quán)力依賴德性還是依賴武力、統(tǒng)治者的動(dòng)機(jī)應(yīng)該于公義還是私利等問題。

概而言之，儒家的王霸之辯雖觸及了公共權(quán)力的運(yùn)行以及統(tǒng)治者的權(quán)力合法性等問題，對(duì)于構(gòu)建合理的公共政治具有理想引導(dǎo)、理念約束等方面的意義，但在制度和規(guī)則的建設(shè)、權(quán)力約束以及權(quán)力來源等方面，仍然有著其內(nèi)在的限度。如所周知，公共權(quán)力的來源、約束和運(yùn)行是政治哲學(xué)最為核心的內(nèi)容之一，在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)的王霸之辯沒有做出有效的回答，而這也是現(xiàn)代政治哲學(xué)所思考的延展性論題。 

王霸之辯是儒家政治哲學(xué)的重要展現(xiàn)。先秦王霸之辯主要集中在德力之分上，而宋明儒家的王霸之辯主要集中在公私之別上。但不管是先秦還是宋明，王霸之辯都體現(xiàn)了儒家一以貫之的道德政治特點(diǎn)，并對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)具有一定的啟示性意義。這種啟示即在于：只有推行依賴德性的王道才能保證政治運(yùn)行的合法性；只有堅(jiān)持動(dòng)機(jī)上的公心、公義，才是理想的政治家；理想政治的籌劃對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活具有引導(dǎo)性的積極意義。王霸之辯在建構(gòu)政治理想、強(qiáng)調(diào)政治的合道德性、促使政治家注重個(gè)人品德、推進(jìn)儒家公共正義的落實(shí)等方面，在歷史上都起到了一定的積極作用，也給當(dāng)代政治哲學(xué)以歷史的啟示。不過，傳統(tǒng)王霸之辯在公共權(quán)力的來源、約束和運(yùn)行上，缺乏有效的解釋能力和現(xiàn)實(shí)措施，這也表現(xiàn)了儒家公共性思想的某種局限。正是傳統(tǒng)政治哲學(xué)在王霸之辯上的局限性，使得現(xiàn)代政治哲學(xué)的問題得以展開。從這個(gè)意義上講，傳統(tǒng)王霸之辨雖然是思想史話題，但由于其為現(xiàn)代政治哲學(xué)提供了重要的思想啟示，同時(shí)也促進(jìn)了現(xiàn)代政治哲學(xué)在公共性維度的深入展開，故而也依然具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

注釋：

[1]王正：“重思先秦儒家的王霸之辯”，《中國哲學(xué)史》2016年第3期，第19頁。

[2]（宋）程顥、程頤：《二程文集》卷二，《二程集》，中華書局，1981年，第450頁。

[3]（宋）朱熹：《與陳同甫》之二，《朱子全書》（修訂本）第21冊(cè)，第1580-1581頁。

[4]（宋）朱熹：《答陳同甫》之四，《朱子全書》（修訂本）第21冊(cè)，第1583頁。

[5]（宋）朱熹：《答陳同甫》之六，《朱子全書》（修訂本）第21冊(cè)，第1588頁。

[6]（宋）朱熹：《答陳同甫》之四，《朱子全書》（修訂本）第21冊(cè)，第1582頁。

[7]（宋）朱熹：《答陳同甫》之六，《朱子全書》（修訂本）第21冊(cè)，第1587頁。

[8]（宋）陳亮：《又甲辰秋書》，鄧廣銘校點(diǎn)：《陳亮集（增訂版）》卷二十八，中華書局，1987年，第340頁。

[9]（宋）陳亮：《又乙巳春書之一》，《陳亮集（增訂版）》卷二十八，第344頁

[10]（宋）陳亮：《問答》上，《陳亮集（增訂版）》卷三，第33-34頁。

[11]（宋）陳亮：《漢論》，《陳亮集（增訂版）》卷十七，第194頁。

[12]（宋）陳亮：《漢論》，《陳亮集（增訂版）》卷十七，第194頁

[13] [美]田浩（Hoyt Tillman）：《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長蘇譯，江蘇人民出版社，1997年，第95頁。

[14]陳榮捷：《朱熹》，生活·讀書·新知出版社，2012年，第209頁。

[15]（明）王陽明：《傳習(xí)錄》上，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，2011年，第10頁。

[16]（明）王陽明：《傳習(xí)錄》上，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷一，第11頁。

[17]（清）黃宗羲：《孟子師說》卷一，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，浙江古籍出版社，2012年，第51頁。

[18]（清）黃宗羲：《孟子師說》卷七，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第151-152頁。

[19]（明）王陽明：《傳習(xí)錄》上，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷1，第36頁。