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孔孟一致論的展開——以性論為核心

 情緣半島 2022-01-18

  【摘要】認為“孔子與孟子的思想是一致”的看法現(xiàn)在是一般的,甚至于“孔孟之道”已經(jīng)是儒教的別名。可是從歷史看,此孔孟一致論是在漢代萌芽,在宋代程朱學(xué)時完成的一個觀念的產(chǎn)物,不是其本來的道理。《論語》與《孟子》其實有很多思想上不同的地方,其中最大的是性論。眾所周知,孔子說“性相近也,習(xí)相遠”,“唯上知與下愚不移”,提出肯定階級的存在的性論,另一方面孟子說“性善也,無不善也”,“人皆可為堯舜”,提出認為圣人與眾人有同一的心性的性善說。本稿以孔孟一致論者如何詮釋《論語》與《孟子》,消滅兩本書的性論的矛盾為核心,論述從漢代到宋代的孔孟一致論的歷史發(fā)展軌跡。

  一 宋代以前的孔孟一致論

  “孔孟一致”的看法不只因為后代的表彰而形成的,也是因為孟子本人的自負。《孟子?盡心下》曰:“由孔子而來至於今,百有余歲,去圣人之世,若此其未遠也。近圣人之居,若此其甚也。然而無有乎爾,則亦無有乎爾。”

  如此,孟子說繼承孔子的事業(yè)不是那么的難,以繼任孔子為自己的任務(wù)。然后,西漢末期的楊雄是對孟子給予很高評價的早期孔孟一致論者。楊雄在《法言?君子篇》中說:“或曰、子小諸子、孟子非諸子乎。曰、諸子者、以其知異于孔子也。孟子異乎。不異?!?/span>

  如此,楊雄區(qū)別孟子與其他的諸子,只有對孟子,給予“跟孔子沒有差異”的評價。

  東漢班固《漢書?藝文志》繼承楊雄同年代的劉歆的《別錄》的內(nèi)容。此書把《論語》分類在六藝略之末,卻把《孟子》分類在諸子略。如此可知,《孟子》在漢代依然被看作是諸子百家之一,然而楊雄早就把孟子看作孔子的正統(tǒng)的后任者,而不是諸子百家之一。

  東漢初年的王充也尊崇孟子,進而展開更詳細的孔孟一致論。王充在《論衡?命祿篇》中說“孔子圣人也。孟子賢人也。”并列孔孟稱贊。王充在《論衡?知實篇》進而指出“夫圣猶賢也。人之殊者謂之圣、則圣賢差小大之稱、非絕殊之名也?!?/span>

  如此,他認為“圣”與“賢”沒有絕對的差別,只有大小的差異。另一反面,王充在《論衡?別通篇》對荀子只是給予“通覽之人”的評價。所以可說王充也是只有對孟子給予后繼孔子的評價的孔孟一致論者。王充進而指出《論語》與《孟子》的思想一致的地方,此處是具體地指出《論語》與《孟子》的記述內(nèi)容的一致比較早的例子。

  而且在唐代韓愈尊崇《孟子》,以繼承孟子為己任,開宋代尊孟思想之先河。韓愈在《韓昌黎集》巻十一讀荀中說“孟氏醇乎醇者也。荀與揚,大醇而小疵?!表n愈區(qū)別孟子與荀子?揚雄,只有對孟子給予很高的評價。韓愈在《讀荀》中進而指出“始吾讀孟軻書,然后知孔子之道尊,圣人之道易行?!贝藯l是表示韓愈通過看《孟子》理解孔子之道的例子。

  如此,楊雄、王充、韓愈是宋代以前代表的孔孟一致論者??芍墩撜Z》和《孟子》的思想同一性漸漸地引起人們的關(guān)心。楊雄、王充、韓愈此三人是孔孟一致論的先驅(qū)者,他們還有有重要的共同點。這就是他們?nèi)齻€人都是有獨特的性論的思想家的。

  對后代影響很大的孔孟一致論者都有自己的性論,而性論是《論語》與《孟子》的思想的差異非常明顯的問題??梢哉f怎么消滅這兩本書的性論矛盾,對認為《論語》與《孟子》有一致的內(nèi)容的孔孟一致論者來說,是重要的課題。下章分析他們的性論。

  二  性論和孔孟一致論

  楊雄在其《法言?修身篇》中說“人之性、善惡混。修其善則爲(wèi)善人、修其惡則爲(wèi)惡人?!睏钚壅J為,人性本來有善惡兩個部分,修養(yǎng)善的部分的人成為善人,修養(yǎng)惡的部分的人成為惡人。此性論是把孟子的性論和荀子的性論加以折中構(gòu)成的。

  王充在《論衡》中采用楊雄的性論。王充在《論衡?本性篇》說:“余固以孟軻言人性善者、中人以上者也、孫卿言人性惡者、中人以下者也。揚雄言人性善惡混者、中人也。”王充認為,《論語》的“中人以上”是《孟子》的性善的人,“中人以下”是《荀子》的性惡的人,楊雄所說的善惡混融的性是“中人”的性。王充的這個性說是思想史上著名的性三品說。

  韓愈也采用跟王充相似的性三品說。他在《韓昌黎集》巻十一《原性》中云:“曰、性之品有上中下三。上焉者、善焉而已矣。中焉者、可導(dǎo)而上下也。下焉者、惡焉而已矣?!试?、三子之言性也、舉其中而遺其上下者也、得其一而失其二者也。曰、然則性之上下者、其終不可移乎。曰、上之性、就學(xué)而愈明、下之性、畏威而寡罪。是故上者可教、而下者可制也、其品則孔子謂不移也。”

  王充與韓愈的性論是認為《孟子》提出的“性善”是對于《論語》的“中人以上”說的?!爸腥艘陨稀?、“中人以下”這個詞以《論語?雍也篇》說的“子曰、中人以上、可以語上也。中人以下、不可以語上也”為根據(jù)。在此,關(guān)于《論語》?《孟子》的性論,整理一下。

  《論語?陽貨篇》還云“子曰,唯上知下愚不移”,“性相近,習(xí)相遠”。如此,《論語》一貫地強調(diào)人性上的等級與差別,認為“下愚”與“中人以下”不能向上 。

  另一方面,《孟子?告子上》說:“人性善也”,”人無有不善”,主張人的本性原來是善的,而且說“人皆可為堯舜”,“圣人與我同類”,一句同樣地強調(diào)眾人和圣人的一致,主張萬人可能提升人性。如此,《論語》與《孟子》在性論有不同的看法。

  那么,王充和韓愈的性論是怎么解決《論》《孟》的這個矛盾的?他們的所謂性三品說是包括孟子的性善說,反而全體的結(jié)構(gòu)是以《論語》的有階級的性說為根據(jù)成立的??烧f王充與韓愈的性三品說是以《論語》的有階級的性論為最根本的基礎(chǔ)而以吸收《孟子》的性善說為一部分構(gòu)成的。

  先說孟子主張眾人的向上的可能性,然而又以有階級的性論的《論語》為根據(jù)構(gòu)成性論,這怎么可能理解這個眾人的向上的可能性嗎?韓愈在《原性》中說:“曰、然則性之上下者、其終不可移乎。曰、上之性、就學(xué)而易明、下之性、畏威而寡罪。是故上者可教、而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”韓愈認為,“上之性”的人通過學(xué)習(xí)能夠成為進一步聰明的人,而且,有“下之性”的人恐懼刑罰不犯罪??烧f,韓愈肯定孟子說的人都可能提升自己的人性的人性論,可是他對于此人性的向上的性質(zhì)與程度的看法中,可以看出《論語》所說的絕對的階級的差別。

  王充的性論是認為《孟子》的性論是《論語》的性論的一部分,而且認為,孟子的性善論是對《論語》的原來素質(zhì)比較高的“中人以上”的人說的。另一反面,韓愈對“中人以下”的人也看出來提升人性的可能性。故可說韓愈比王充吸收孟子思想的傾向高。

  如上所述,宋代以前的孔孟一致論是以《論語》的記載為根據(jù),而吸收《孟子》的內(nèi)容展開的。那么,在如此性論占領(lǐng)思想界的情況下,《孟子》怎么被理解呢?

  三 漢代的孟子理解

  在此,論述漢代對孟子的理解。首先看西漢孟子性善論如何被理解的例子。西漢的大儒董仲舒的《春秋繁露?深察名號篇》說:“性有善端、童之愛父母、善於禽獸則謂之善、此孟子之善。循三綱五紀、通八端之理、忠信而博愛、敦厚而好禮、乃可謂善、此圣人之善也?!?/span>

  如此,《春秋繁露》認為,孟子的性善論的“善”的意思是說人性只不過比其他禽獸優(yōu)越,而不是“循三綱五紀”等等的“圣人之善”。由此可知,《春秋繁露》區(qū)別眾人與圣人的善性,以理解《孟子》的性論。在此,《春秋繁露》的對《孟子》的性善論的理解跟宋代的理解不同。這表明漢代孟子理解的斷片的例子,然后我們分析東漢趙岐對《孟子》的解釋。《孟子?告子上》說:“故凡同類者、舉相似也。何獨至於人而疑之。聖人與我同類者?!?/span>

  趙岐對此解釋說:“聖人亦人也。其相覺者、以心知耳故體類與人同。故舉相似也?!倍摇睹献?離婁上》說:“孟子曰、何以異於人哉。堯舜與人同耳。”趙岐對此詮釋說:“人生同受法於天地之形。我當(dāng)何以異於人哉。且堯舜之貌與凡人同耳。其所以異、乃以仁義之道在於內(nèi)也?!?/span>

  如此可知,趙岐把“體類”這個詞作為容貌那樣外表的意思來使用。如此,雖然《孟子》的原文沒有明顯的記載,趙岐在此強調(diào)圣人與眾人的差異??烧f趙岐故意地這樣詮釋。另一方面,朱熹在此解釋云:

  “聖人亦人而已。其性之善、無不同也。”

  如此,朱熹認為圣人和眾人所有的善性是沒有差別的和趙岐的解釋不一樣。而且趙注《孟子?告子下篇》:“曹交問曰,人皆可以為堯舜有諸。孟子曰,然?!痹疲骸扒E曰然者,言人皆有仁義之心、堯舜行仁義而己?!?/span>

  如此,趙岐不把“為堯舜”解釋“成為圣人”的意思,而解釋為“保有如同堯舜的仁義之心”的意思。而且趙注“人皆有仁義之心”之后,進而指出“堯舜行仁義而己”,他對只有仁義之心的眾人與實踐仁義的堯舜,設(shè)定一定的差別來詮釋。如此,趙岐對《孟子》一文說圣人與眾人的部分,一貫地強調(diào)圣人與眾人的差別。王充與韓愈以《論語》的階級的性論為基礎(chǔ)而吸收《孟子》的性善論,構(gòu)成自己的性論。趙岐對《孟子》的此詮釋也有同一的傾向。而且趙岐在《孟子題辭》中云:

  “論語者五經(jīng)之錧鎋、六藝之喉衿也。孟子之書則而象之。”

  如此,趙岐認為《孟子》的內(nèi)容是以《論語》為標準而寫的。而且他在《孟子》的題下之注中指出《孟子》的篇名與《論語》的篇名的關(guān)聯(lián)也是站在一樣的立場上的。以上是宋代以前的孔孟一致論者。

  四  宋代的孔孟一致論 朱熹以前的新傾向

  關(guān)于宋代的尊孟思想的興盛,《四庫提要?經(jīng)部孟子類》有簡明的概要云:“

  案宋禮部韻略所附條式、自元佑中即以論語、孟子試士、是當(dāng)時已尊爲(wèi)經(jīng)。而晁氏讀書志、孟子仍列儒家。至陳氏書錄解題、始與論語同入經(jīng)部。蓋宋尊孟子、始王安石。”

  宋神宗元祐年間,改革科舉制度,開始試《論語》《孟子》。自此,《孟子》成為科舉必考之書。而且《直直齋書録解題》把《孟子》分類于經(jīng)部,以及宋代推崇孟子,始于王安石。

  首先,要分析王安石的孟子觀與他的性論。王安石在《臨川先生文集巻七十二》答龔深父書中指出:“

  孟軻圣人也。賢人則其行不皆合於圣人、特其智足以知圣人而已。”

  王安石認為孟子不只知道孔子的思想,而且他是行為也跟孔子一致的“圣人”。但是要注意的是雖然王安石是孔孟一致論者,但他并不是無條件地接受《孟子》的記述的。王安石在巻六十八《原性》云:

  “性生乎情、有情然后善惡形焉、而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子?!抑T子之所言、皆吾所謂情也、習(xí)也、非性也。…孔子曰、性相近也、習(xí)相遠也。吾之言如此。”

  王安石修正對《孟子》的性善論的共同的理解,主張《孟子》的“性善”其實是“情”或者“習(xí)”的善,不是性的善。而且,他在巻六十七“性情”云:

  “喜怒哀樂好惡欲、未發(fā)于外而存于心、性也。喜怒哀樂好惡欲、發(fā)于外而見于行、情也。性者情之本、情者性之用。故吾曰、性、情一也。彼曰性善、無它、是嘗讀孟子之書而未嘗求孟子之意耳。”

  他認為,“性”是七情留在內(nèi)面的狀態(tài),而“情”是性對外面發(fā)現(xiàn)的狀態(tài),本質(zhì)是同一的。王安石進而指出:

  “曰、然則性有惡乎。曰、孟子曰、養(yǎng)其大體爲(wèi)大人、養(yǎng)其小體爲(wèi)小人。揚子曰、人之性、善惡混。是知性可以爲(wèi)惡也。”

  他以《孟子?告子上篇》的“養(yǎng)其大體爲(wèi)大人、養(yǎng)其小體爲(wèi)小人”的記載為根據(jù),認為,《孟子》肯定“性”之中的“惡”的部分的存在,企圖修正一般的性善說的理解。然后,王安石在《性說》中云:

  孔子曰、性相近也、習(xí)相遠也。吾是以與孔子也?!?、習(xí)于善而已矣、所謂上智者、習(xí)于惡而已矣、所謂下愚者。一習(xí)于善、一習(xí)于惡、所謂中人者。…有人于此、未始爲(wèi)不善也、謂之上智可也。…惟其不移、然后謂之上智、惟其不移、然后謂之下愚、皆于其卒也命之。夫非生而不可移也。

  如此,王安石認為,“上智”是只學(xué)習(xí)善,并不做壞事的人,“下愚”是只學(xué)習(xí)惡,并不做善行的人??烧f他認為,“上智”與“下愚”不是先天的素質(zhì)或者能力而是學(xué)習(xí)與實踐的結(jié)果,所以從王安石來看,被看作“下愚”的人也要看他的努力,他可能成為“上智”的人。王安石的學(xué)說表面看起來以《論語》的記述為最大的根據(jù)而修正《孟子》的學(xué)說來調(diào)停他的《論語》與《孟子》的差異,可是如他在“上智”與“下愚”的解釋中顯示出來的,他的解釋的最終的目的在于吸收《孟子》所代表的“人都可能提升人性”的人性觀。

  所以,可說王安石的孔孟一致論位于以《論語》為中心的宋代以前與以《孟子》為中心的宋代的程朱學(xué)的中間的地點。那么,孔孟一致論的達到點的朱熹怎么調(diào)?!墩撜Z》與《孟子》的差異?

  五  朱子關(guān)于《論語》與《孟子》的調(diào)解

  《論語》與《孟子》性論差異的議論,通過張載所提出“本然之性”與“氣質(zhì)之性”的概念,最終得以終結(jié)。在前人的研究中,已有很多關(guān)于此概念的成立的詳細論述,筆者在此想就朱熹是如何通過使用這兩個概念結(jié)合《論語》與《孟子》的進行一番考察。

  首先,筆者想簡單地說明一下“本然之性”與“氣質(zhì)之性”?!氨救恢浴笔侵干咸熨x予人的“善”的人性。在被人接受之后,“本然之性”會受到個人的氣質(zhì)清濁的影響,原本平等的“本然之性”因此發(fā)生了個人差異。每個人所凸顯出的不同的性,張載就稱為“氣質(zhì)之性”。

  朱熹繼承張載的性論,認為《孟子》說的“性善”的性是“本然之性”,《論語》說的“性相近”或者“上智下愚”是“氣質(zhì)之性”,他進而認為,《孟子》從本質(zhì)方面來說明“性”,而《論語》從表層方面來說明“性”,所以《論語》與《孟子》只是說法不用,并沒有思想上的差異。朱熹注《論語》“上知下愚章”云:“此承上章而言。人之氣質(zhì)相近之中、又有美惡一定、而非習(xí)之所能移者?!比绱耍祆浒选吧现掠蕖迸c“性相近,習(xí)相遠”連起來,認為《論語》里面與性有關(guān)的記述是說明“氣質(zhì)之性”的。并且,他在此條的注釋中引用程子之說云:

  程子曰,人性本善,有不可移者何也。語其性則皆善也,語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉。自暴自棄也。人茍以善自治,則無不可移,雖昏愚之至,皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信,自棄者絕之以不為,雖圣人與居,不能化而入也。仲尼之所謂下愚也。

  如此,程子認為,人性都原來善,所謂“下愚”無非“自暴自棄”的人?!白员┳詶墶边@個詞是以《孟子?離婁上》的記述為根據(jù)?!睹献?離婁上》云:

  孟子曰、自暴者、不可與有言也。自棄者、不可與有爲(wèi)也。言非禮義、謂之自暴也。吾身不能居仁由義、謂之自棄也。

  如此,《孟子》認為,發(fā)言悖逆禮義的人是“自暴”,行為悖逆禮義的人是“自棄”。孟子的思想中,仁義是每個人都先天地具備的道德規(guī)范,所以在孟子看來,不能提升人性的原因不是因為他的先天的資質(zhì),而是因為他“自暴自棄”。

  從朱熹的解釋來看,“下愚”不是先天的素質(zhì)很低的人,而是不愿意發(fā)揮先天道德性的人,因此“下愚”的人只要有發(fā)揮先天道德性的意志,通過修養(yǎng),就可能漸漸提升人性。相反,何晏《論語集解》所引的孔安國注云:“下愚,不可使強賢”,古注與新注有明顯差異。

  從孔孟一致論的觀點來看,朱熹的孔孟一致論是以《孟子》所說的內(nèi)容為最大根據(jù),并吸收《論語》所說的內(nèi)容成立的。

  朱熹采用《孟子》的性善論,認為《論語》說的“下愚”是《孟子》所說自己放棄成長可能性的“自暴自棄”的人,融合《論語》與《孟子》的內(nèi)容。朱熹先肯定孟子提倡的萬人向上的可能性,然后通過向上意志的程度,論述《論語》所說的不能移動的差別性。

  綜上我們可以了解到,王充、韓愈是以《論語》的內(nèi)容為主,結(jié)合《孟子》的內(nèi)容進行整合性的解釋,而朱熹則是試圖在《論語》中追溯《孟子》的內(nèi)容,在解釋論孟方面,兩者存在構(gòu)造上的差異。

  至此筆者論述了自漢代到宋代,孔孟一致論思考方法的轉(zhuǎn)變。在下一節(jié)中筆者想著重對朱子試圖在《論語》中找出《孟子》獨創(chuàng)的性善說的思想進行一番考察。

  《朱子語類》卷十九《語孟綱領(lǐng)》收錄了有關(guān)朱熹怎樣看待《論語》與《孟子》的關(guān)系性的問答。以下引用的資料均來自卷十九《語孟綱領(lǐng)》。

  孔子教人只言居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,含畜得意思在其中,使人自求之。到孟子便指出了性善,早不似圣人了。祖道。

  孔子教人極直截,孟子較費力。孟子必要充廣,孔子教人,合下便有下手處。問。孔子何故不令人 充廣。曰。居處恭,執(zhí)事敬,非充廣而何。節(jié)。

  如此,朱熹在《論語》的“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”之章,看出《孟子》的性善說與擴充說的道理。《論語?子路篇》云:“樊遲問仁。子曰。居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也”朱注云:“恭主容,敬主事。恭見於外,敬主乎中。之夷狄不可棄,勉其固守而勿失也?!比绱?,朱熹認為,“居處恭”是對外面的表露,“執(zhí)事敬”是內(nèi)面的修養(yǎng),“雖之夷狄、不可棄也”是不斷修養(yǎng)的意思。

  此外,“擴充說”基于《孟子?公孫丑上篇》“凡有四端於我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海。茍不充之,不足以事父母?!比绱?,“擴充”是擴充人皆原來有的道德性的端緒的“四端”,達到仁義禮智的性的功夫。

  在《論語》的經(jīng)文里,樊遲詢問仁,而后孔子答應(yīng)“居處恭”以下的內(nèi)容。朱熹基于此問答,認為“居處恭”以下是為了達到“仁”的擴充的功夫。通過做擴充的功夫,可能達到仁義的原因是人原來皆有善性的端緒?!靶陨普f”與“擴充說”是《孟子》最重要的概念之一,且一般來看,是孟子的獨創(chuàng)的學(xué)說,然而通過朱熹的解釋,我們在《論語》里面,也可看到“性善說”與“擴充說”的思想。北宋尊孟論的領(lǐng)導(dǎo)者王安石關(guān)于性善論的理解,對《論語》與《孟子》的差異進行了一定程度的緩解。然而,朱熹的《論、孟》解釋的吸收《孟子》的傾向比王安石更進一步。在如下的《語類》的問答中,我們可以看出朱熹試圖將《孟子》的思想導(dǎo)入于《論語》的意識。而且朱熹說:“夫子所說包得孟子、孟子所言卻出不得圣人疆域?!比绱?,他認為,雖然《孟子》的內(nèi)容表面看起來越出《論語》的思想內(nèi)容,《論語》的內(nèi)容是畢竟包括《孟子》的思想。

  而且,《語類》卷百二十云:“如論語上看不出、少間就孟子上看得出。孟子上底、只是論語上底、不可道孟子勝論語?!?,此記錄表示朱熹通過看《孟子》理解《論語》的難讀的地方。還有,在于“不可道孟子勝論語?!笨赡芸闯鲋祆鋵θ菀妆取墩撜Z》更重視《孟子》的自戒的心情。那,從朱熹來看,《孟子》是最根本的經(jīng)典,《論語》只有次要的價值嗎?對此疑問,如下《語類》的記載,可能參考。

  孟子教人多言理義大體、孔子則就切實做工夫處教人。端蒙。

  孟子言存心、養(yǎng)性、便說得虛。至孔子教人、居處恭、執(zhí)事敬、與人忠、等語、則就實行處做功夫。如此、則存心、養(yǎng)性自在。端蒙。 

  《論語》的記載多是具體的實踐,此說法是直截簡明的,另一反面,《孟子》的記載是,含有人性論等的理論,也含有很多思辨的內(nèi)容,如此《論語》與《孟子》原來有此差別。朱熹首先如此分析《論語》和《孟子》的差異,而后構(gòu)成體系。朱熹認為,《論語》說實踐,《孟子》說理論,《論語》與《孟子》只是說法不一樣,并沒有思想上的差異。他進而認為,《論語》所說的實踐其實是立足于《孟子》所說的理論的。所以從朱熹來看,《論語》,已經(jīng)具備作為實踐的前提的理論,另一反面,《孟子》的記載只有理論,沒有具體的實踐。朱熹在《語類》中,進而指出:“曰、孔門雖不曾說心、然答弟子問仁處、非理會心而何。仁即心也。但當(dāng)時不說個心字耳?!比绱?,雖然《論語》不常說“心”,朱熹把《論語》最重要概念之一的“仁”看作“心”。“心”是《孟子》常說的重要概念,所以此也是表示朱熹通過《孟子》思想,理解《論語》的例子。

  結(jié)論

  孔孟一致論是從漢代到宋代漸漸地形成的,然而到此為止孔孟一致論的歷史的變化不受到作為研究對象的注目。這個是因為尊崇孟子的思想運動是在宋代太明顯的現(xiàn)象,宋代以前的孔孟一致論者只被看作宋代的先行者,沒有被考察過他們也有獨自的特征。

  顧慮這樣的研究情況,本報告注目到宋代以前的尊孟論者都有獨特的性論,且注目到性論是《論語》和《孟子》的思想差異明顯的地方,以怎么解決《論語》和《孟子》的性論的內(nèi)容的差異為基準,進行了比較程朱的孔孟一致論跟其以前的孔孟一致論。結(jié)果得到明確的特征了。

  宋代以前,孔孟一致論以《論語》的記載為最根本的根據(jù),理解《孟子》的內(nèi)容。另一反面,宋代的孔孟一致論是以《孟子》為標準,解釋《論語》的。

  特別朱熹的《論語》解釋其實是把《孟子》的內(nèi)容適用于《論語》的,可是他認為《論語》是說實踐的書,《孟子》是說理論的書,把兩本書的內(nèi)容的差異,看作說法的差異。如此,朱熹不只注目孔孟的一致,還注目孔孟的差異,通過包括這個差異構(gòu)成思想體系,構(gòu)成新的孔孟一直論。在此我們能看到孔孟一致論的的到達點。

(作者:福谷彬

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