一 現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生

現(xiàn)象學(xué)（phenomenology）是20世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮之一，也是現(xiàn)代歐陸哲學(xué)的主要代表之一。其創(chuàng)始人是猶太裔德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾，他的《邏輯研究》1900年發(fā)表第一卷，1901年發(fā)表第二卷，標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)的正式建立。

現(xiàn)象學(xué)是一門(mén)全新的科學(xué)，如果僅從字面意思理解，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于“現(xiàn)象”的學(xué)問(wèn)，顯然并沒(méi)有抓住現(xiàn)象學(xué)的要旨，因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)、心理學(xué)以及一般的自然科學(xué)都可以概括成關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象、心理現(xiàn)象或自然現(xiàn)象的研究?，F(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特之處在于它并不是描述哲學(xué)研究對(duì)象的性質(zhì)內(nèi)容，而是著眼于現(xiàn)象本身的構(gòu)成方法以及在這個(gè)過(guò)程中所體現(xiàn)的哲學(xué)原理。所以，胡塞爾說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)標(biāo)志著一門(mén)科學(xué)，一門(mén)諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；但現(xiàn)象學(xué)同時(shí)并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度：特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。”^[1]相對(duì)于哲學(xué)綿延的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)從來(lái)都不是一個(gè)突兀的外來(lái)者，它雖然只有短暫的歷史，但它的研究追求卻有著悠久的過(guò)去。

哲學(xué)產(chǎn)生于人們的生活，產(chǎn)生于人們對(duì)生活的好奇和探究。面對(duì)周遭紛繁復(fù)雜、變幻莫測(cè)的世界，人們總是擁有一種超越具體、多樣、短暫，獲得抽象、統(tǒng)一和永恒的尋求事物“常駐性”的意愿。^[2]這種“常駐性”就是萬(wàn)物的本原。古希臘哲人泰勒斯及隨后的哲學(xué)家將其歸結(jié)為水、氣、火、土等；中國(guó)古代也有類(lèi)似的思考，如金、木、水、火、土五行說(shuō)，五種元素相生相克，以此構(gòu)成世間萬(wàn)物。隨后，畢達(dá)哥拉斯、巴門(mén)尼德等從數(shù)學(xué)的普遍性和概括性出發(fā)，認(rèn)為數(shù)是萬(wàn)物之本，并將這個(gè)本原的數(shù)確定為一，其他的數(shù)都可以由“一”相加得來(lái)，正如我國(guó)古代老子所說(shuō)：道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

柏拉圖則將本原、存在的概念變成了理念（eidos），這也正是胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)中所使用的本質(zhì)（eidos）概念。柏拉圖認(rèn)為，每一類(lèi)事物都有自己的理念，理念具有一般性，某個(gè)事物之所以能是其所是，是因?yàn)樗胺窒怼绷嗽擃?lèi)事物的理念。所以，理念的存在先于具體事物的存在，具體事物可以消亡，而理念永存。它們之間雖然有“分享”關(guān)系的聯(lián)系，但始終存有根本的不可逾越的鴻溝。相比較而言，柏拉圖更重視理念，輕視個(gè)別事物作為現(xiàn)象的存在。

亞里士多德從柏拉圖的隱約預(yù)示中明確提出了個(gè)別與一般的關(guān)系，即個(gè)別與一般如何貫通的問(wèn)題，這將直接影響到近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。顯然，亞里士多德并不滿意柏拉圖所提出的個(gè)別只是“分享”了一般的某些理念，認(rèn)為這種理念太過(guò)神秘，而且永遠(yuǎn)說(shuō)不清楚。他認(rèn)為，一般首先就是一個(gè)個(gè)實(shí)體，每個(gè)實(shí)體既有內(nèi)容，也有形式。從內(nèi)容上說(shuō)，它是經(jīng)驗(yàn)的，也是個(gè)別的，需要通過(guò)感官功能的作用才能獲得；從形式上說(shuō)，它又具有普遍性。在《論靈魂》一書(shū)中，亞里士多德詳細(xì)論證了感官材料對(duì)于普遍知識(shí)形式的重要性，以區(qū)別于柏拉圖超驗(yàn)性的理念論，這實(shí)際上已經(jīng)把個(gè)別內(nèi)容與一般形式進(jìn)行了聯(lián)系說(shuō)明。他還以肉體和靈魂來(lái)例證內(nèi)容和形式，認(rèn)為作為內(nèi)容的肉體與作為形式的靈魂都具有獨(dú)特性，“因?yàn)槿魏稳怏w顯然都有著它自身獨(dú)特的形狀或形式……每一個(gè)靈魂也都具有自己特有的軀體?！?sup>[3]每個(gè)肉體和靈魂都不能單獨(dú)存在，也不能隨意組合，它們之間有著特有的依存關(guān)系。據(jù)此，亞里士多德批評(píng)以前忽視這種獨(dú)特性的觀點(diǎn)：“只想解釋靈魂的本質(zhì)是什么，而對(duì)于接受靈魂的肉體卻只字不提；甚至這也是可能的：任何靈魂都可以進(jìn)入任一肉體?！?sup>[4]亞里士多德雖然肯定肉體與靈魂、內(nèi)容與形式的不可分割性，但在另一方面，恰好又加強(qiáng)了兩者之間的對(duì)立，畢竟內(nèi)容是內(nèi)容，形式是形式，個(gè)別與一般到底如何貫通還是沒(méi)有解釋清楚。

西方哲學(xué)進(jìn)入近代。笛卡兒感到痛心疾首的是哲學(xué)經(jīng)過(guò)千百年的發(fā)展，卻無(wú)一不在爭(zhēng)論中，它只是煞有介事地教人無(wú)所不談，但往往只能博得庸人的敬佩。還有其他一些以這種哲學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)問(wèn)，“在這樣不牢固的基礎(chǔ)上絕不可能建筑起什么結(jié)實(shí)的東西來(lái)?！?sup>[5]只有笛卡兒喜歡的數(shù)學(xué)，它的發(fā)展成果幾乎沒(méi)有被推翻過(guò)。所以，在笛卡兒心中，他希望哲學(xué)以至所有科學(xué)都能取得像數(shù)學(xué)一樣的成就，而這個(gè)成就的前提就是首先為這些科學(xué)尋找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)?！拔业恼麄€(gè)打算只是使自己獲得確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土?！?sup>[6]這項(xiàng)偉大的任務(wù)讓笛卡兒開(kāi)始懷疑一切，把所有值得懷疑的觀點(diǎn)、理論、假設(shè)、信念等統(tǒng)統(tǒng)拋掉，以得到一個(gè)可靠的起點(diǎn)。笛卡兒首先懷疑的就是人的感性認(rèn)識(shí)，“直到現(xiàn)在，凡是我當(dāng)作是最真實(shí)、最可靠而接受過(guò)來(lái)的東西，我都是從感官或通過(guò)感官得來(lái)的。不過(guò)，我有時(shí)覺(jué)得這些感官是騙人的?！?sup>[7]我們所有的錯(cuò)覺(jué)、幻覺(jué)以至癲狂，其實(shí)都是這個(gè)不實(shí)的感覺(jué)對(duì)我們的欺騙，很多時(shí)候，我們卻還渾然不知。在這些感官印象所投射的影影綽綽、變幻未定的感覺(jué)黑洞中，我們注定難以找到真理的起點(diǎn)。于是，笛卡兒把目光轉(zhuǎn)向我們自身，他發(fā)現(xiàn)，當(dāng)我們懷疑時(shí)，也就是我在“思”時(shí)，這個(gè)“思”本身倒是確定無(wú)疑的，因?yàn)槲覒岩杀旧砭驼f(shuō)明了“我正在思”。所以，對(duì)“思”的懷疑恰恰證明了這個(gè)“思”，這就相當(dāng)于是一個(gè)“自鎖”裝置，它的判斷前提和結(jié)論互為充要條件。這樣，笛卡兒就非?？隙ǖ匦迹骸凹热晃乙虼藢幵赋姓J(rèn)一切都是假的，那么，我那樣想的時(shí)候，那個(gè)在想的我就必然應(yīng)當(dāng)是個(gè)東西。我發(fā)現(xiàn)，'我想，所以我是’這條真理是十分確實(shí)、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生任何動(dòng)搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理?！?sup>[8]笛卡兒在蕩滌了一切可懷疑之物后，終于得到了無(wú)可懷疑的“我思”，即我的思考、我的意識(shí)活動(dòng)本身，這就為后來(lái)現(xiàn)象學(xué)的產(chǎn)生奠定了重要基礎(chǔ)。

無(wú)論是古希臘對(duì)萬(wàn)物本原的追尋、個(gè)別與一般的溝通，還是近代哲學(xué)為所有科學(xué)尋找堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，其實(shí)這些努力還有一種表達(dá)就是“認(rèn)識(shí)何以可能”的問(wèn)題。因?yàn)?，找到了認(rèn)識(shí)的發(fā)生機(jī)制，也就找到了認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，它就是我們所要認(rèn)識(shí)的萬(wàn)物本原（本體論與認(rèn)識(shí)論尚未分離處），一切個(gè)別和一般認(rèn)識(shí)都可以得到溝通，眾科學(xué)的邏輯起點(diǎn)也必然從中獲得啟發(fā)。康德對(duì)這個(gè)困擾世代哲學(xué)家多年的基本問(wèn)題進(jìn)行了苦心孤詣的思考。當(dāng)時(shí)，隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，人在宇宙中的地位得到了空前提升，人認(rèn)識(shí)的自然規(guī)律越多，人的能力就越發(fā)得到彰顯。這個(gè)過(guò)程也反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了人的認(rèn)識(shí)信心：我們的認(rèn)識(shí)就是要符合客觀對(duì)象。廣為流傳的哥白尼革命之所以發(fā)生，主要是因?yàn)樵瓉?lái)的地心說(shuō)并不完全符合客觀對(duì)象，難以解決很多問(wèn)題；哥白尼提出的日心說(shuō)之所以得到認(rèn)可，也是因?yàn)樗鹊匦恼f(shuō)更好地符合它的認(rèn)識(shí)對(duì)象?！皞鹘y(tǒng)的實(shí)體主義哲學(xué)堅(jiān)持符合論：人為了使自己的觀點(diǎn)（意見(jiàn)）符合客觀的對(duì)象，于是人不得不惴惴不安地謙卑而勤勞地圍繞著客觀對(duì)象轉(zhuǎn)，而且，無(wú)論人怎么謙卑而勤勞地圍著客體轉(zhuǎn)，人終究還是無(wú)法保證自己的意見(jiàn)一定符合客觀對(duì)象?！?sup>[9]客觀對(duì)象總是瞬息萬(wàn)變的，而我們的認(rèn)識(shí)又要保持前后一致性。為了解決這一認(rèn)識(shí)論難題，康德仿照哥白尼革命提出了自己在認(rèn)識(shí)論上的革命：“向來(lái)人們都以為，我們的所有知識(shí)都必須依照對(duì)象；但是在這個(gè)假定下，想要通過(guò)概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對(duì)象的東西以擴(kuò)展我們的知識(shí)的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當(dāng)我們假設(shè)對(duì)象必須依照我們的知識(shí)時(shí)，我們?cè)谛味蠈W(xué)的任務(wù)中是否會(huì)有更好的進(jìn)展?！?sup>[10]他的觀點(diǎn)簡(jiǎn)單的理解就是：與其讓人圍繞變幻不斷的客體轉(zhuǎn)，還不如讓客體圍繞人來(lái)轉(zhuǎn)?？档碌倪@一觀念在西方歷史上第一次真正確立了人在認(rèn)識(shí)中的主體地位。當(dāng)年笛卡兒只是強(qiáng)調(diào)了人的“思”的確定性，而康德則將認(rèn)識(shí)何以可能的權(quán)利完全交還給了人自己，從這意義上說(shuō)，人的所有認(rèn)識(shí)，其實(shí)都是人自己的認(rèn)識(shí)。

人通過(guò)認(rèn)識(shí)活動(dòng)使自己的理性得到了空前擴(kuò)張，并以排山倒海之勢(shì)達(dá)到了令人眩目的程度。人要為自然立法，萬(wàn)物都在我心中?？档旅翡J地感到，人本身也屬于萬(wàn)物，人的理性既然能為萬(wàn)物制定規(guī)則，順理成章地也應(yīng)該為人的認(rèn)識(shí)確立規(guī)范。于是，康德將世界分為現(xiàn)象和自在之物兩部分，現(xiàn)象是指經(jīng)由我們的感官呈現(xiàn)給我們的對(duì)象，相當(dāng)于是感覺(jué)材料，如世界萬(wàn)物的形狀、重量、色彩、狀態(tài)等。自在之物則是指提供這些感覺(jué)材料給我們感官的物體本身，也稱(chēng)為物自體?？档抡J(rèn)為，我們的認(rèn)識(shí)只能在現(xiàn)象界發(fā)揮作用，對(duì)于自在之物，我們根本無(wú)法認(rèn)識(shí)。例如，我們看到的只是某個(gè)物體的現(xiàn)象，而這個(gè)物體本身是什么，我們無(wú)從知曉。“對(duì)于物自身我們無(wú)法避免自己的無(wú)知，一切我們可以在理論上認(rèn)識(shí)的東西都限制在單純現(xiàn)象的范圍內(nèi)。”^[11]所以，人的認(rèn)識(shí)是有限度的，理性通過(guò)認(rèn)識(shí)所獲得的知識(shí)也僅限于現(xiàn)象界，而不能僭越這個(gè)范圍。“于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對(duì)象不可能有什么知識(shí)，而只有當(dāng)它是感性直觀的對(duì)象，也就是作為現(xiàn)象時(shí)，才能有知識(shí)?！?sup>[12]既然自在之物超出了我們的認(rèn)識(shí)之外，那它是否真的存在？康德對(duì)此給出了不容置疑的肯定回答，自在之物確實(shí)存在。例如，上帝、自由、靈魂、不朽等都是自在之物，它們的存在使我們擁有信仰。自在之物是沉默的，但它們卻與現(xiàn)象有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，因?yàn)闆](méi)有這些沉默的自在之物，就很難想象有豐富多彩的現(xiàn)象界。但康德一再?gòu)?qiáng)調(diào)，不要試圖通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)來(lái)窺探到自在之物的一點(diǎn)秘密，“即使我們有可能通過(guò)純粹知性對(duì)于自在之物本身綜合地說(shuō)出點(diǎn)什么（雖然這是不可能的），然而這畢竟根本不會(huì)有可能與現(xiàn)象發(fā)生任何關(guān)系，這些現(xiàn)象并不表象自在之物本身。”^[13]換句話說(shuō)，康德雖然為我們指出了一個(gè)確定無(wú)疑的自在之物，但礙于認(rèn)識(shí)機(jī)制的先天特點(diǎn)，我們永遠(yuǎn)也無(wú)法認(rèn)識(shí)到自在之物本身。

那我們的認(rèn)識(shí)到底是如何發(fā)生的呢？康德認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)發(fā)生有兩個(gè)條件：先天的形式和后天的質(zhì)料。先天的形式是人生來(lái)就具有的，它是必然的、普遍的；后天的質(zhì)料是在經(jīng)驗(yàn)中獲得的，它是偶然的、個(gè)別的。在認(rèn)識(shí)發(fā)生的感性階段，人通過(guò)先天形式，主要表現(xiàn)為時(shí)間和空間，去綜合與規(guī)整紛至沓來(lái)的感覺(jué)材料，形成感性知識(shí)。例如，我們所具有的代數(shù)知識(shí)、幾何公理等。在認(rèn)識(shí)發(fā)生的知性階段，人又通過(guò)先天形式——康德稱(chēng)之為先天范疇，他把這種范疇分為單一性與多樣性、實(shí)在性與否定性、實(shí)體與屬性、原因與結(jié)果、必然性與偶然性等十二對(duì)概念——來(lái)進(jìn)一步整理感性階段的認(rèn)識(shí)，從而形成知性知識(shí)，我們大多數(shù)自然科學(xué)規(guī)律、原理等都屬于此類(lèi)成果。從康德所描述的認(rèn)識(shí)發(fā)生過(guò)程看，我們的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是感性階段還是知性階段，都離不開(kāi)我們的經(jīng)驗(yàn)，它雖是偶然的、零星的，卻實(shí)在不能缺少。但光有經(jīng)驗(yàn)并不能形成認(rèn)識(shí)，它還需要認(rèn)識(shí)的先天形式來(lái)幫忙。所以，康德說(shuō)：“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的……我們沒(méi)有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的。”^[14]這句話既肯定了經(jīng)驗(yàn)，又限制了經(jīng)驗(yàn)，即我們的知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，但又不僅僅只有經(jīng)驗(yàn)，它還需要先天形式的條件。而對(duì)于自在之物，因?yàn)槲覀儧](méi)有人能實(shí)際經(jīng)驗(yàn)到它，它是在我們經(jīng)驗(yàn)之外的存在，所以，即使我們擁有先天形式，仍無(wú)法認(rèn)識(shí)到它。我們的所有經(jīng)驗(yàn)只能發(fā)生的現(xiàn)象界，“自在之物……永遠(yuǎn)不能希望通過(guò)現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來(lái)的?！?sup>[15]既然無(wú)法從自在之物中獲得類(lèi)似現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)自然就難以發(fā)生。但從另一個(gè)方面說(shuō)，康德又為我們帶來(lái)新的啟發(fā)，即他是如何溝通個(gè)別與一般的關(guān)系。認(rèn)識(shí)過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)是個(gè)別的，每個(gè)人、每一次的認(rèn)識(shí)都不相同，但人的先天形式卻是必然的、普遍的，也就是說(shuō)，我們的認(rèn)識(shí)成果一旦經(jīng)歷了后天經(jīng)驗(yàn)與先天形式的結(jié)合，它就同時(shí)具有了個(gè)別性與一般性。例如，每個(gè)人的認(rèn)識(shí)情境可能各不相同，但得出的結(jié)論大家卻可以共同接受，這就具有了一般性?？档碌倪@種解釋似乎回答了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論難題。

但胡塞爾并不滿意這種回答，雖然他曾極力贊賞康德，說(shuō)他是第一位正確瞥見(jiàn)現(xiàn)象學(xué)的人。胡塞爾秉承了前人的問(wèn)題和思考，例如，像笛卡兒所致力的方向：如何為哲學(xué)和其他科學(xué)尋找到一個(gè)可靠的起點(diǎn)？胡塞爾認(rèn)為：“笛卡兒把這些思考用于其他目的，但我們?cè)谶@里可以通過(guò)適當(dāng)改造來(lái)利用它們?！?sup>[16]胡塞爾肯定了我懷疑、“我思”的確定性，但他將這個(gè)懷疑、思的過(guò)程進(jìn)一步明晰和具體化了?！霸谌魏我粋€(gè)懷疑的情況中，確定無(wú)疑的是，我在這樣懷疑著。任何思維過(guò)程也是如此。無(wú)論我感知、想象、判斷、推理，無(wú)論這些行為具有可靠性還是不具有可靠性，無(wú)論這些行為具有對(duì)象還是不具有對(duì)象，就感知來(lái)說(shuō)，我感知這些或那些，這一點(diǎn)是絕對(duì)明晰和肯定的；就判斷來(lái)說(shuō)，我對(duì)這個(gè)或那個(gè)作出判斷，這一點(diǎn)是絕對(duì)明晰和肯定的，如此等等?！?sup>[17]我的感知、想象、判斷、推理，這些都是我思的過(guò)程，其實(shí)就是意識(shí)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，我直接得到了什么？那就是意識(shí)直觀形式——體驗(yàn)，胡塞爾稱(chēng)之為現(xiàn)象。^[18]現(xiàn)象或體驗(yàn)是我在思的過(guò)程中直接得到的，沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何思維推理的中介，這就是一個(gè)可靠的起點(diǎn)。這里，胡塞爾采取了康德認(rèn)識(shí)論中的主體性立場(chǎng)，所有體驗(yàn)在我進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它之前，并不是外在對(duì)象的直接投射，而是經(jīng)過(guò)“我”加工之后形成的，所以，體驗(yàn)本身就是我自己給予自己的，胡塞爾把這種體驗(yàn)稱(chēng)為“絕對(duì)的被給予性”。這個(gè)“絕對(duì)的被給予性”強(qiáng)調(diào)了體驗(yàn)是被“我”構(gòu)成的，突出的是“我”在認(rèn)識(shí)中的主體性，這是胡塞爾對(duì)康德思想的繼承。但現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到海德格爾階段，認(rèn)識(shí)中與客體性相對(duì)立的主體性得到了削弱甚至消除，他要追求一種更原本的認(rèn)識(shí)，這是一種主客體未分或者同一狀態(tài)，海德格爾認(rèn)為，這才是認(rèn)識(shí)的最原始狀態(tài)?！跋谥黧w與客體的僵硬對(duì)立，回到更為本原性的同一的世界是當(dāng)代反傳統(tǒng)形而上學(xué)兩大系統(tǒng)中現(xiàn)象學(xué)派的基本立場(chǎng)。”^[19]這也成為現(xiàn)象學(xué)后來(lái)發(fā)展的主要趨勢(shì)。

胡塞爾當(dāng)然不會(huì)放過(guò)康德對(duì)自在之物的思考。盡管康德早就天才般地警告不要通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)而試圖認(rèn)識(shí)自在之物，但在日常生活以至科學(xué)思考中，人們不僅忽視了這一警告，而且還直接把現(xiàn)象當(dāng)作自在之物，或者至少是與它具有莫大關(guān)系。人們時(shí)常把對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)當(dāng)作對(duì)自在之物的認(rèn)識(shí)，并為取得的成果沾沾自喜，卻從來(lái)沒(méi)有想過(guò)這件不言而喻的事情是否真的具有合理性，而科學(xué)的很多結(jié)論居然都是在這種不假思索的慣性力量中產(chǎn)生的。所以，胡塞爾首先提醒人們，我們的思維方式有問(wèn)題，這是一種自然主義的思維，而他所提倡的則是嚴(yán)格的哲學(xué)思維。在胡塞爾看來(lái)，我們既然只認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)象，并沒(méi)有直接認(rèn)識(shí)自在之物，那就應(yīng)該把這個(gè)自在之物的存在“懸置”起來(lái)，或用括號(hào)括起來(lái)。因?yàn)樗拇嬖诓皇俏覀冎苯诱J(rèn)識(shí)的，而是我們不假思索地推論出來(lái)的，但這個(gè)推論的過(guò)程并沒(méi)有得到檢驗(yàn)。懸置不等于否認(rèn)它的存在，胡塞爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“我們排除它，我們將其置入括號(hào)。但它仍然在那里，正如被置入括號(hào)者在括號(hào)中一樣，正像被排除者在包容范圍之外一樣?！?sup>[20]也就是說(shuō)，我們只是認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)象，并不能推及出自在之物的存在。所以，自在之物存在與否，我們暫不討論，這就是懸置。胡塞爾之所以這樣做，就是為了避免普遍的懷疑論。但僅僅懸置自在之物是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵谒幕A(chǔ)上，我們已建立起太多的沒(méi)有牢固根基的假設(shè)、推理和結(jié)論。所有這些，如果不是在我們直接認(rèn)識(shí)到的范圍之內(nèi)，統(tǒng)統(tǒng)都要給予懸置。胡塞爾一直想找一個(gè)絕對(duì)可靠的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)，那就要對(duì)現(xiàn)有認(rèn)識(shí)的每一步都嚴(yán)格思考它的合理性。胡塞爾把目光轉(zhuǎn)向了我們的意識(shí)世界，他找到的標(biāo)準(zhǔn)是：只有在意識(shí)中能直接被感知到的、具有直觀性的，它才是我們的認(rèn)識(shí)之物，否則，應(yīng)予以懸置。他要懸置的是“所有那些不是在真正意義上的明證的被給予性，不是純粹直觀的絕對(duì)被給予的東西”^[21]。

有了這樣的認(rèn)識(shí)態(tài)度，胡塞爾并不滿意康德對(duì)個(gè)別與一般問(wèn)題的回答。其實(shí)，早在他之前，費(fèi)希特、黑格爾、謝林等哲學(xué)家已經(jīng)對(duì)康德知識(shí)形成的“二元論”提出了批評(píng)?？档抡J(rèn)為，個(gè)別經(jīng)驗(yàn)之所以具有一般性，是因?yàn)橛邢忍煨问阶鞅ＷC，只要這兩者一結(jié)合，個(gè)別與一般就得到了溝通。但問(wèn)題是，“這兩者雖然可以而且應(yīng)該在科學(xué)的知識(shí)中相容地結(jié)合在一起，但最終是兩個(gè)原則：這就是說(shuō)，在科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)中，感覺(jué)材料是經(jīng)理性形式建構(gòu)過(guò)的，理性的形式是由感覺(jué)材料充實(shí)了的。從這個(gè)意義上看，康德所謂知識(shí)的'超驗(yàn)性’，實(shí)際上是由理性邏輯形式的'先天性’來(lái)保證的，而理性邏輯形式的先天性，只是工具的必然性，只是知識(shí)形式的必然性，而不是內(nèi)容的必然性。”^[22]內(nèi)容和形式是不同性質(zhì)的兩個(gè)部分，它們很難徹底融合，以這種牽強(qiáng)的方式實(shí)現(xiàn)個(gè)別與一般的溝通，最終又回到了亞里士多德的老路。所以，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)決定開(kāi)創(chuàng)一條新路來(lái)解決這一問(wèn)題。簡(jiǎn)單地說(shuō)，如果我們的認(rèn)識(shí)既不依賴(lài)（懸置）感性的經(jīng)驗(yàn)材料，又不依賴(lài)（懸置）先天的理性邏輯，而是直接從最可靠的直觀中，同時(shí)“看到”個(gè)別和一般，這不就達(dá)到了個(gè)別與一般溝通目的了嗎？現(xiàn)象學(xué)直接看到個(gè)別并不超越我們的常識(shí)，但要直接看到一般、看到本質(zhì)，這就是它的新穎之處。所以，胡塞爾說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)、在絕對(duì)被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究?！?sup>[23]

為了保證認(rèn)識(shí)的絕對(duì)可靠，進(jìn)而獲得堅(jiān)實(shí)的起點(diǎn)，胡塞爾從笛卡兒的我思中將研究目光鎖定在人的意識(shí)世界，并對(duì)康德不可知的自在之物及其一切以此為基礎(chǔ)的觀念進(jìn)行了懸置，他希望通過(guò)意識(shí)直觀，直接認(rèn)識(shí)到個(gè)別與一般。但現(xiàn)象學(xué)究竟是什么？在距現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生100多年后，美國(guó)學(xué)者大衛(wèi)由衷地說(shuō)：“介紹現(xiàn)象學(xué)并不是件容易的事，因?yàn)殡m然有很多路徑開(kāi)始，但沒(méi)有一條是最理想的?！?sup>[24]現(xiàn)象學(xué)在產(chǎn)生時(shí)就吸收和改造了多方面的思想，如傳統(tǒng)哲學(xué)思想、心理學(xué)思想、實(shí)證科學(xué)思想等，并且它又處于不斷發(fā)展中，因此它并不是一個(gè)系統(tǒng)化、封閉性的哲學(xué)流派，毋寧說(shuō)它是一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。但在現(xiàn)象學(xué)的多元發(fā)展路徑中，卻有一種形散而神聚的綱領(lǐng)，我們稱(chēng)它為現(xiàn)象學(xué)的核心觀念或現(xiàn)象學(xué)精神。1913年胡塞爾在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》創(chuàng)刊號(hào)上提出：“將各個(gè)編者聯(lián)合在一起并且甚至在所有未來(lái)的合作者那里都應(yīng)當(dāng)成為前設(shè)的東西，不應(yīng)是一個(gè)學(xué)院的系統(tǒng)，而毋寧說(shuō)是一個(gè)共同的信念：只有通過(guò)向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問(wèn)題而得到運(yùn)用，只有通過(guò)這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問(wèn)題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決?！?sup>[25]現(xiàn)象學(xué)精神也可以通俗地表達(dá)為：通過(guò)直觀的方法探尋事物的本質(zhì)。與此類(lèi)似，胡塞爾的學(xué)生海德格爾為了進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)作為一門(mén)科學(xué)的嚴(yán)格性，他簡(jiǎn)要概括了現(xiàn)象學(xué)的工作態(tài)度：“現(xiàn)象學(xué)這個(gè)名稱(chēng)表達(dá)出一條原理，這條原理可以表述為'面向事情本身’——這句座右銘反對(duì)一切飄浮無(wú)據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見(jiàn)，反對(duì)采納不過(guò)貌似經(jīng)過(guò)證明的概念，反對(duì)任何偽問(wèn)題——雖然它們往往一代復(fù)一代地大事鋪張其為'問(wèn)題’?！?sup>[26]這種嚴(yán)格的工作態(tài)度體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性，而“面向事情本身”從此成為現(xiàn)象學(xué)廣為流傳的口號(hào)。

二 現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展

一般認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是在德國(guó)哲學(xué)家、心理學(xué)家布倫塔諾意向性心理學(xué)的直接影響下建立的。在隨后的發(fā)展中，因?yàn)槠鋸?qiáng)烈的激發(fā)性和蓬勃的生命力，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立后不久便逐漸分化出不同的發(fā)展向路，各向路之間又交錯(cuò)重疊，相互影響。所以，當(dāng)代著名的現(xiàn)象學(xué)研究者施皮格伯格評(píng)論說(shuō)：“它像一條河流，包含有若干平行的支流，這些支流有關(guān)系，但絕不是同質(zhì)的，并且可以以不同的速度運(yùn)動(dòng)。”^[27]下面擬從兩個(gè)方面來(lái)描述這種發(fā)展過(guò)程。

（一）發(fā)展的時(shí)間脈絡(luò)^[28]

20世紀(jì)初，胡塞爾發(fā)表了兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開(kāi)而堅(jiān)定地提出以“現(xiàn)象學(xué)”命名的思維方法及理論。在其隨后的人生中，他又創(chuàng)作了大量的著作、講座手稿和研究手稿。這些材料有些發(fā)表于生前，有些出版于死后，有些仍在整理中，作為《胡塞爾全集》繼續(xù)編輯出版。其中比較重要的著作除《邏輯研究》（1900—1901）外，還有《算術(shù)哲學(xué)》（1891）、《現(xiàn)象學(xué)的觀念》（1907）、《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》（1911）、《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第一卷）》（1913）、《形式邏輯和超驗(yàn)邏輯——邏輯理性批評(píng)研究》（1929）、《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（1936）、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（1938）、《笛卡兒沉思》（1950）、《第一哲學(xué)》（1959）等。一大批學(xué)者在胡塞爾思想的感召下加入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)，例如，對(duì)意識(shí)中的情感及價(jià)值結(jié)構(gòu)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述的舍勒，還有哥丁根與慕尼黑小組的眾多成員等。他們分別在本體論、倫理學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)、自然哲學(xué)、文學(xué)理論等研究中，運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)描述法探尋研究對(duì)象的“本質(zhì)”，以顯示與以往科學(xué)研究中“歸納法”的不同。早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)興起不久，胡塞爾便由注重描述發(fā)展到超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾通過(guò)對(duì)意向結(jié)構(gòu)進(jìn)行超驗(yàn)還原分析，分別研究不同層次的自我、超驗(yàn)自我的構(gòu)成作用和諸主體間的關(guān)系以及自我的“生活世界”等。他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的根本方法是反思分析，在超驗(yàn)反思過(guò)程中存在著意向?qū)ο蠛团c其相應(yīng)的“諸自我”之間盤(pán)結(jié)交錯(cuò)的反思層次。胡塞爾還批評(píng)一些研究者因?yàn)猷笥诳陀^主義和實(shí)在論而無(wú)法達(dá)到超驗(yàn)意識(shí)水平，進(jìn)而難以領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)精神的“實(shí)質(zhì)”。胡塞爾后期的現(xiàn)象學(xué)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)意識(shí)形成的動(dòng)態(tài)過(guò)程和基本原理，因而也稱(chēng)為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段。

20世紀(jì)20年代末至30年代末，海德格爾在《存在與時(shí)間》中改變了現(xiàn)象學(xué)研究的方向，開(kāi)創(chuàng)了側(cè)重探討存在問(wèn)題的新思潮。海德格爾認(rèn)為，反思的意識(shí)盡管重要，但必須首先研究意識(shí)經(jīng)驗(yàn)背后更基本的結(jié)構(gòu)，即所謂前反思、前理解與前邏輯的本體論結(jié)構(gòu)——此在（da-sein）結(jié)構(gòu)。只有通過(guò)對(duì)這一基本結(jié)構(gòu)的研究，才能了解意識(shí)和超驗(yàn)自我的可能性及其條件，從而揭示隱蔽的“存在”。由于海德格爾探討存在的意義問(wèn)題，因而其學(xué)說(shuō)又被稱(chēng)作是解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。當(dāng)時(shí)，現(xiàn)象學(xué)的影響在德國(guó)已達(dá)到鼎盛，海德格爾曾在回憶錄中說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)……在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個(gè)時(shí)代的精神?！?sup>[29]甚至有人評(píng)價(jià)，自現(xiàn)象學(xué)誕生的30年，德國(guó)精神生活中的所有創(chuàng)造性成就，幾乎沒(méi)有一個(gè)不與現(xiàn)象學(xué)有或多或少的關(guān)系。但這個(gè)盛況延續(xù)到1933年納粹主義勢(shì)力上臺(tái)便匆匆結(jié)束了。擁有猶太血統(tǒng)的胡塞爾被禁止在國(guó)內(nèi)講學(xué)和發(fā)表著作，隱居家中，直到1938年逝世。以后的事態(tài)發(fā)展使得一大批德國(guó)思想家流亡國(guó)外，隨著第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在歐洲基本處于沉寂狀態(tài)。

20世紀(jì)40年代到50年代，在胡塞爾哲學(xué)和海德格爾早期哲學(xué)影響下，形成了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)的主要?jiǎng)?chuàng)始人是薩特和梅洛—龐蒂。薩特的《想象物》《存在與虛無(wú)——關(guān)于一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的本體論的論述》等主要著作批判了胡塞爾的超驗(yàn)自我與反思意識(shí)，認(rèn)為胡塞爾未能區(qū)分意識(shí)的反思過(guò)程與前反思的意識(shí)結(jié)構(gòu)，遂導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)還原成為無(wú)窮盡的倒退。他還指出，超驗(yàn)自我概念是毫無(wú)必要的，現(xiàn)象學(xué)還原不僅應(yīng)把世界放入括號(hào)，也應(yīng)把自我本身放入括號(hào)，從而使自我與世界居于同一側(cè)，因?yàn)樽晕液褪澜缤瑯佣际且庾R(shí)的對(duì)象。這就從意識(shí)中排除了任何內(nèi)在性?xún)?nèi)容和本質(zhì)，而使之歸于“虛無(wú)”，正如他的著作名稱(chēng)所顯示的。薩特的現(xiàn)象學(xué)使意識(shí)虛無(wú)化，以達(dá)到他所要求的純粹意識(shí)。同時(shí)，由于他對(duì)人的意識(shí)與意向性進(jìn)行了拓展，使它們不再限于研究人的理智活動(dòng)，而是指向滿懷心理體驗(yàn)的具體生存的人，從而使現(xiàn)象學(xué)研究的范圍擴(kuò)大到人類(lèi)生存的方方面面，具有歷史、文化和政治等視角，由此開(kāi)創(chuàng)了相對(duì)獨(dú)立于現(xiàn)象學(xué)思潮的法國(guó)存在主義運(yùn)動(dòng)。

梅洛—龐蒂是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)另外一個(gè)主要代表，其主要著作是《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》。他也認(rèn)為意識(shí)結(jié)構(gòu)是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但他既不同意胡塞爾把人最終還原為超驗(yàn)意識(shí)，也不同意海德格爾把人的生存還原為神秘的“存在”，同時(shí)也反對(duì)薩特把自我的生存還原為自我對(duì)生存的意識(shí)。他認(rèn)為“我思”必然把我顯示于歷史情境中，現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果是超驗(yàn)性的“知覺(jué)世界”。他強(qiáng)調(diào)知覺(jué)世界是人與世界的原初關(guān)系，因而主體必然“嵌于”世界之中，與世界和他者混同，以此否認(rèn)唯心主義與實(shí)在論的界限。梅洛—龐蒂是現(xiàn)象學(xué)意義論的重要研究者，認(rèn)為知覺(jué)世界是一切意義的源泉，但意義始終是含混性的，其結(jié)果是意義與無(wú)意義混雜難分，現(xiàn)象學(xué)還原也終將難以完成。

兩位哲學(xué)家以自己的方式對(duì)胡塞爾和海德格爾的思想進(jìn)行了發(fā)展，并且一同構(gòu)成了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)絢麗的風(fēng)景線，以致人們不無(wú)感慨地說(shuō)，法國(guó)找到了它的胡塞爾和海德格爾。這一時(shí)期法國(guó)其他重要的現(xiàn)象學(xué)者還有馬塞爾、列維納斯和利科等。一般而論，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)者傾向于調(diào)和胡塞爾的超驗(yàn)意識(shí)分析與海德格爾的存在分析，同時(shí)把研究對(duì)象擴(kuò)展到人類(lèi)歷史、社會(huì)、文化、政治等領(lǐng)域，使現(xiàn)象學(xué)或以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的其他思想有了更為豐富的發(fā)展空間。

20世紀(jì)50年代之后，比利時(shí)、聯(lián)邦德國(guó)、美國(guó)、法國(guó)分別建立了胡塞爾研究中心，對(duì)胡塞爾的思想重新深入研究，出現(xiàn)了不少精通胡塞爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)者，如比利時(shí)的范·布雷達(dá)，聯(lián)邦德國(guó)的蘭德格里伯、芬克和比麥爾。他們對(duì)胡塞爾遺留的大量手稿進(jìn)行深入分析，重新發(fā)現(xiàn)了很多原創(chuàng)性的重要思想；結(jié)合前期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在多領(lǐng)域的研究應(yīng)用情況，繼續(xù)探索現(xiàn)象學(xué)對(duì)其他人類(lèi)生活領(lǐng)域的影響。

20世紀(jì)60年代，已有學(xué)者如伽達(dá)默爾、施皮格伯格等人開(kāi)始對(duì)經(jīng)歷了半個(gè)多世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行總結(jié)和梳理，但鑒于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)復(fù)雜的發(fā)展脈絡(luò)和不同的發(fā)展向路，他們的總結(jié)至多只能對(duì)以德、法為中心的現(xiàn)象學(xué)思潮有效，難以涵蓋最寬泛意義上的現(xiàn)象學(xué)。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響還處于持續(xù)擴(kuò)大中。

20世紀(jì)70年代至今，現(xiàn)象學(xué)作為一個(gè)整體的理論思潮，在當(dāng)代西方人文科學(xué)領(lǐng)域已產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，并奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種影響主要表現(xiàn)在：第一，研究活動(dòng)擴(kuò)展到歐洲、美洲以及亞非各洲，研究人數(shù)與學(xué)術(shù)活動(dòng)均有較大增加，并定期召開(kāi)學(xué)術(shù)會(huì)議。第二，與其他哲學(xué)流派如分析哲學(xué)、實(shí)用主義、結(jié)構(gòu)主義、精神分析學(xué)、解釋學(xué)、西方馬克思主義等的比較研究進(jìn)一步增強(qiáng)，并有相互借鑒融合之勢(shì)。第三，作為方法論的現(xiàn)象學(xué)，較為廣泛地應(yīng)用于倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、美學(xué)、精神病理學(xué)、文學(xué)理論等人文學(xué)科的研究中。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)也不乏很多尖銳的批評(píng)之聲，但從某種意義上說(shuō)，這正說(shuō)明了現(xiàn)象學(xué)是一個(gè)發(fā)展中的思想，它有可能、也需要處于一種不斷突破和完善中。

（二）發(fā)展的方向脈絡(luò)^[30]

1.超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)

超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)（transzendental phenomenology）的主要代表人物是胡塞爾、芬克、蒂敏尼卡和范·布雷達(dá)?！俺?yàn)”（transzendental）這個(gè)詞笛卡兒、康德、謝林等都使用過(guò)，它不是指認(rèn)識(shí)對(duì)象的性質(zhì)，而是指認(rèn)識(shí)方式。康德認(rèn)為，超驗(yàn)并不是拋棄經(jīng)驗(yàn)、完全不要經(jīng)驗(yàn)，而是指暫時(shí)離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)對(duì)離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)方式的探索，來(lái)確定認(rèn)識(shí)的原初形式。胡塞爾自1908年以后便始終用超驗(yàn)的概念來(lái)規(guī)定自己的現(xiàn)象學(xué)特征，以區(qū)別于原來(lái)的描述現(xiàn)象學(xué)。他對(duì)超驗(yàn)概念的界定與康德大致相同，他曾說(shuō)：“事實(shí)上，盡管我在基本前提、主導(dǎo)問(wèn)題和方法上遠(yuǎn)離康德，但是我對(duì)康德transzendental一詞的接受卻從一開(kāi)始就建基于這樣一個(gè)得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的后繼者在transzendental標(biāo)題下所探討過(guò)的有意義的問(wèn)題最終都可以回溯到純粹現(xiàn)象學(xué)這門(mén)新的基礎(chǔ)科學(xué)之上?！?sup>[31]胡塞爾所開(kāi)創(chuàng)的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)主要是為了研究認(rèn)識(shí)的本原，了解離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)時(shí)我們的認(rèn)識(shí)到底是什么，研究這種狀態(tài)下我們真實(shí)的意識(shí)活動(dòng)。另外，胡塞爾也部分同意康德對(duì)認(rèn)識(shí)中主客體關(guān)系的描述，但他認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是純粹的主體對(duì)客體單向度的認(rèn)識(shí)，而是存在一個(gè)主體與客體相互發(fā)生關(guān)系的過(guò)程，他要從兩者的相互作用中切入認(rèn)識(shí)問(wèn)題的研究。這種研究從具體方法上說(shuō)更加強(qiáng)調(diào)描述方法的使用，所以，從描述現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，并不是為了拋棄描述，恰恰是為了堅(jiān)持它。胡塞爾超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的當(dāng)代支持者阿米德·吉戈吉同意把現(xiàn)象學(xué)看作一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)，在他看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)研究是一種描述的方法，而不是一般科學(xué)所采用的實(shí)證或歸納演繹的方法。這種描述方法通過(guò)分析和描述事物如何在我們頭腦中形成意識(shí)，如何形成意義之流，從而引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)事物的相應(yīng)本質(zhì)。

超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到后期，胡塞爾通過(guò)對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)、暈圈等概念的論述，又發(fā)展出發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，主要是討論意識(shí)發(fā)生的動(dòng)態(tài)過(guò)程和基本原理。本書(shū)也將主要采用胡塞爾的描述方法，著重在超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的理論框架下展開(kāi)教育領(lǐng)域的研究，同時(shí)，也會(huì)參考現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的其他思想。

2.存在主義現(xiàn)象學(xué)

存在主義現(xiàn)象學(xué)（existential phenomenology）的主要代表人物是海德格爾、薩特、德·波伏娃、梅洛—龐蒂、馬塞爾等。胡塞爾在其生前發(fā)表的最后一部著作《歐洲科學(xué)危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，已經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)分析從超驗(yàn)的自我和意識(shí)，轉(zhuǎn)向了前反思的日常生活世界，海德格爾和梅洛—龐蒂則徹底地把這種轉(zhuǎn)向發(fā)展到了人們生活和經(jīng)驗(yàn)的世界。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)已不是認(rèn)識(shí)論，而是本體論。他關(guān)注的不再是事物的本質(zhì)是如何在我們的意識(shí)中構(gòu)成的，而是事物的存在是如何向我們顯示它自身的。海德格爾感興趣的問(wèn)題是，人們?nèi)绾巫屖挛镆运陨淼姆绞较蛭覀冿@現(xiàn)？所以，存在主義現(xiàn)象學(xué)要求它的實(shí)踐者以格外審慎的態(tài)度來(lái)對(duì)待事物的存在。從這個(gè)意義上說(shuō)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)被認(rèn)為是本體論的，它關(guān)注存在；胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則是認(rèn)識(shí)論的，它重視知識(shí)和意識(shí)。

梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾也有區(qū)別，雖然他們都研究意識(shí)，但胡塞爾研究的是脫離了具體經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)意識(shí)，梅洛—龐蒂則研究原初的具體生活體驗(yàn)，指向人的身體存在。梅洛—龐蒂認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)分析并不是為了本質(zhì)直觀，而是為了重新建立與世界的直接而本原的聯(lián)系。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是為了獲得確定的知識(shí)，梅洛—龐蒂卻對(duì)此表示懷疑，他還指出現(xiàn)象學(xué)中的還原也不可能是絕對(duì)的。因此，在教育學(xué)研究中，現(xiàn)象學(xué)與其說(shuō)是一種心理學(xué)意義上的研究方法，還不如說(shuō)是一種態(tài)度更恰當(dāng)，它是一種思維方式或風(fēng)格，我們將通過(guò)我們自己去找到現(xiàn)象學(xué)完整而真實(shí)的含義。

3.解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)

解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)（hermeneuti cal phenomenology）的主要代表人物是海德格爾、伽達(dá)默爾和利科等。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)方法從超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的純粹描述轉(zhuǎn)向解釋時(shí)，現(xiàn)象學(xué)變成了解釋學(xué)。這種趨勢(shì)在海德格爾的作品中表現(xiàn)得非常明顯。他認(rèn)為，所有的描述其實(shí)都是解釋?zhuān)恳环N人類(lèi)意識(shí)也是解釋。在海德格爾的后期作品中，他越來(lái)越多地運(yùn)用詩(shī)歌、藝術(shù)來(lái)表達(dá)他對(duì)真理、語(yǔ)言、思維、生活、存在等本質(zhì)的解釋。

海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾繼續(xù)發(fā)展了解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)。在他的巨著《真理與方法》一書(shū)中，他詳細(xì)考察了語(yǔ)言、質(zhì)疑、對(duì)話等問(wèn)題，分析了偏見(jiàn)、前見(jiàn)和傳統(tǒng)在人類(lèi)理解中的重要作用。

利科也研究了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。他不同意胡塞爾關(guān)于自我反思意識(shí)的自明性，他認(rèn)為意義并不是直接給予我們的，而是必須經(jīng)過(guò)文化符號(hào)對(duì)它進(jìn)行解釋。因此，他的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)著重考察了人類(lèi)的意義如何積累，以及如何通過(guò)神話、宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言等符號(hào)進(jìn)行整合。他還詳細(xì)討論了語(yǔ)言的敘事功能、存在的意義以及自我認(rèn)同等問(wèn)題。

4.語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)

語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)（linguisti cal phenomenology）的主要代表人物是海德格爾、梅洛—龐蒂、伽達(dá)默爾、布朗肖、德里達(dá)、?？碌?。海德格爾、梅洛—龐蒂、伽達(dá)默爾都曾高度關(guān)注過(guò)現(xiàn)象學(xué)研究中語(yǔ)言的地位和作用，?？聦?duì)語(yǔ)言的研究也將有助于人們對(duì)理解、文化、歷史、認(rèn)同和人類(lèi)生活的探究。但相比較而言，德里達(dá)及其追隨者的工作可以算作是比較激進(jìn)的語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)。德里達(dá)在20世紀(jì)50年代就廣泛閱讀了胡塞爾、海德格爾的作品，同時(shí)，他還研究了列維納斯和利科。德里達(dá)從胡塞爾所提出的意識(shí)和意向體驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為它們主要與語(yǔ)言的意義有關(guān)。他的研究不同于海德格爾和梅洛—龐蒂等人，其主要觀點(diǎn)認(rèn)為意義基本上是語(yǔ)言學(xué)的，意義存在于文本或語(yǔ)言中，而不是在主體、意識(shí)或者生活體驗(yàn)中，正如他的名言——文本（書(shū)面的語(yǔ)言）之外再無(wú)其他。所以，主體的交互性就是文本的交互性。與胡塞爾在意識(shí)中尋求人類(lèi)理解的毋庸置疑的基礎(chǔ)不同，德里達(dá)認(rèn)為，事物所顯示的特征在本質(zhì)上就是不穩(wěn)定和不可決定的。文本的意義具有自在性，它既不依賴(lài)于作者或讀者，也不依賴(lài)于文本所指向的對(duì)象。根據(jù)解構(gòu)主義的觀點(diǎn)，現(xiàn)象和本質(zhì)都會(huì)發(fā)生變化，這使得意義的區(qū)別和界限也變得模糊了。

其實(shí)，德里達(dá)關(guān)于文本與寫(xiě)作的很多核心概念都來(lái)自與列維納斯同一時(shí)代的另一位哲學(xué)家布朗肖。布朗肖認(rèn)為，人類(lèi)理解從根本上說(shuō)不是從日常存在中獲得的，而是從文本空間中獲得的，那里每個(gè)人都和作者一樣渴望能與涌現(xiàn)出的意義面對(duì)面的交流。所以，語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)提醒我們注意寫(xiě)作、語(yǔ)言、意義解釋和文本空間的邀請(qǐng)，它們對(duì)我們?nèi)祟?lèi)的理解非常重要。

5.倫理現(xiàn)象學(xué)

倫理現(xiàn)象學(xué)（ethi cal phenomenology）的主要代表人物是舍勒和列維納斯。倫理現(xiàn)象學(xué)可能最早起源于舍勒的著作《同情的本質(zhì)》，后來(lái)在薩特的思想中也有所體現(xiàn)，例如關(guān)于自由、責(zé)任、選擇等倫理問(wèn)題的論述，但真正使倫理現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生影響的則是列維納斯的研究。

列維納斯本來(lái)是胡塞爾學(xué)派的追隨者，但后來(lái)他發(fā)現(xiàn)胡塞爾的超驗(yàn)自我?guī)в欣硐胫髁x的色彩，海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)也是圍繞存在打轉(zhuǎn)，其實(shí)還是研究自我，這些都是傳統(tǒng)哲學(xué)把自我放在主要研究位置上的表現(xiàn)。在他看來(lái)，要真正深入理解人的存在，不能總研究存在、自我和顯現(xiàn)，而要探尋存在之外的意義、變化和無(wú)限。列維納斯非常重視“他人”的意義，他發(fā)現(xiàn)我們?cè)诿鎸?duì)他人時(shí)，會(huì)有一種內(nèi)在的召喚，但這種召喚很脆弱，容易受到自己對(duì)他人或他人對(duì)自己的暴力威脅。而我們對(duì)這種召喚的合理回應(yīng)就是責(zé)任，或者稱(chēng)為倫理，現(xiàn)象學(xué)恰恰具有處理這一倫理問(wèn)題的優(yōu)勢(shì)，這種現(xiàn)象學(xué)就是倫理現(xiàn)象學(xué)。

6.實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)

實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)（phenomenology of practice）一般關(guān)注現(xiàn)象學(xué)在專(zhuān)業(yè)技術(shù)領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域的實(shí)踐和應(yīng)用，較少討論現(xiàn)象學(xué)理論本身，因而形成了哲學(xué)家的現(xiàn)象學(xué)和實(shí)踐者的現(xiàn)象學(xué)，實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)顯然屬于后者。

早期的實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)倡導(dǎo)者主要來(lái)自醫(yī)學(xué)界，瑞士精神病學(xué)家賓斯萬(wàn)格是最早把胡塞爾、舍勒、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)引入精神病學(xué)的研究與實(shí)踐的先驅(qū)者之一。20世紀(jì)40—60年代，荷蘭、比利時(shí)和德國(guó)的很多學(xué)者分別將現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)用于各自的專(zhuān)業(yè)實(shí)踐領(lǐng)域，并取得了一定成果。例如，荷蘭烏特勒支大學(xué)的烏特勒支學(xué)派（The Utrecht School）就集中了眾多以現(xiàn)象學(xué)為導(dǎo)向的學(xué)科代表，包括臨床心理學(xué)家拜登代克、林肖頓、范萊內(nèi)普，教育學(xué)家蘭格威爾德、比克曼，小兒科醫(yī)生比茨，犯罪學(xué)家和法理學(xué)家龐貝，精神病學(xué)家雷克、范登伯格等。盡管他們專(zhuān)業(yè)各異，但學(xué)術(shù)追求卻異常接近，形成了一個(gè)緊密聯(lián)系的學(xué)術(shù)共同體。20世紀(jì)70年代起，北美也出現(xiàn)了以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的專(zhuān)業(yè)實(shí)踐活動(dòng)，主要體現(xiàn)在心理治療、護(hù)理和教育領(lǐng)域。例如，加拿大教育現(xiàn)象學(xué)家范梅南就是這方面的杰出代表。現(xiàn)在，實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)的應(yīng)用領(lǐng)域還在不斷擴(kuò)大中，除了已經(jīng)討論的眾多專(zhuān)業(yè)實(shí)踐外，它還涉及旅游體驗(yàn)、經(jīng)濟(jì)預(yù)測(cè)、社會(huì)調(diào)查等人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。

總的來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)發(fā)展雖然呈現(xiàn)出不同方向，有的甚至離胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)越來(lái)越遠(yuǎn)，但不可否認(rèn)，所有方向又都離不開(kāi)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響。有的是沿著他的思想繼續(xù)往前走，有的是受他思想的啟發(fā)而另外開(kāi)辟一個(gè)新天地，還有的是直接應(yīng)用他的思想方法。無(wú)論是繼承、改造、批判或應(yīng)用，無(wú)不體現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)大的影響力以及它的源發(fā)性地位。