說到學(xué)術(shù)性，當然要討論學(xué)術(shù)問題。xiaoxiao一句話，使我下決心把我的《存在與時間》的講義貼了出來。說實在話，我是有顧慮的，并不是什么版權(quán)之類的問題，而是許多東西并不成熟，對海德格爾的理解，在我也是總在變化的，不敢說越來越深，終歸總是有新的心得體會。我怕貼出來讓諸位見笑了，因為對海德格爾的理解，我沒有信心。我最熟悉的兩位哲學(xué)家，一是康德，一是海德格爾（黑格爾也可以算一個）。對康德就比較有信心，對海德格爾則總是感覺理解得還不到位。但是我想，如果討論海德格爾，哲學(xué)系的同學(xué)們都插不上嘴，這是不應(yīng)該的。其責任，當然在教師。不說研究生，本科四年下來，如果對海德格爾等哲學(xué)家還陌生得很，我感覺實在對不起學(xué)生。所以不揣冒昧，把我的講義貼出來，請有興趣的老師同學(xué)批評指正。

　　此前曾經(jīng)把《存在與時間》中有關(guān)時間的講義貼在西方哲學(xué)壇子上，那部分太難不說，也是我最沒有把握的。再者說，沒有前面的準備，時間部分也無法理解。希望讀了那部分的朋友不要被晦澀的語言嚇著，那是我的錯?！洞嬖谂c時間》并沒有像人們想象的那樣難。

　　講義是多年形成的，因為時間關(guān)系，除了貼子需要，基本未作改動，其中錯誤在所難免，這不是客氣話，真的難免。

　　講義固然是多年形成的，但“定稿”則是最近一次課。這一次我覺得是講《存在與時間》最感覺費勁的一次。過去曾經(jīng)感覺很順當?shù)牡胤?，磕磕絆絆，有時順不過去。想來想去，原因是這次我想盡量把海德格爾logos化（我化：）來說，也就是用我的話說海德格爾。大家知道，海德格爾與黑格爾一樣，擅長語言煉金術(shù)，不用他們的語言幾乎是不可能的，我所能做的，其實就是想用比較通俗的語言（能讓人聽得懂，我也說得懂）講課。我覺得對《存在與時間》來說，這不是不可能的。如果沒有做到，那是我的功夫不到家。實際上，既然是講義，還是比較口語化的。

　　如果有那位朋友有異議，請?zhí)岢鰜?，我會適可而止，立刻打住的。

導(dǎo)言

　　我們準備在“導(dǎo)言”中講這樣幾個問題：海德格爾的生平和著作；思想形成的理論背景；海德格爾的問題；海德格爾與現(xiàn)象學(xué)方法，最后是簡單介紹《存在與時間》其書。

一、海德格爾生平及其著作

　　海德格爾是一位有爭議的哲學(xué)家。

　　馬丁·海德格爾（MartinHeidegger，1889－1976年）生于1889年9月26日，死于1976年5月26日，終年87歲。

　　海德格爾的一生，假如沒有1933年與NZ之間的關(guān)系，可以說是一個典型的德國學(xué)者的一生。他的生平就是他的思想。我們在這里講海德格爾的生平，如果哲學(xué)家地下有知，一定不以為然。因為他一向重思想輕生平。在他看來，哲學(xué)家就象藝術(shù)家一樣，是存在或天道向世人昭顯的“通道”，在這里重要的是思想而不是思想家的生平。當年海德格爾講授亞里士多德時，關(guān)于亞里士多德的生平，他只講了一句話：“他生下來，他工作，后來他死了。”

　　海德格爾是哲學(xué)史上少數(shù)幾個真正出身貧寒的哲學(xué)家。他的一生始終保持著對土地、自然的眷戀之情，雖然學(xué)養(yǎng)深厚，博學(xué)多才，但是經(jīng)常有人在背地里批評他“老土”、“土包子”。

　　海德格爾1889年出生在德國西南部巴登州一個叫做Messkirch的小鎮(zhèn)上，地處阿雷曼與施瓦本交界處（施瓦本是黑格爾和荷爾德林的故鄉(xiāng)）。他的父親是天主教教堂的“執(zhí)事”，實際上不過是“雜役”，負責打掃教堂、看管圣器，地位低下，收入微薄，年收入不到500馬克，難以維持5口之家的生計。德國的西南部經(jīng)濟非常落后，屬于天主教的勢力范圍。當時一個農(nóng)村貧苦百姓的兒子如果想

　　有前途，想出人頭地，只有一條路，那就是依靠教會的資助，所以海德格爾從小就踏上了教士之路。他14歲時到家鄉(xiāng)附近的康斯坦茲讀中學(xué)（三年），又轉(zhuǎn)到弗萊堡的文科中學(xué)讀了三年。據(jù)海德格爾自己說，他在這六年里學(xué)到的一切對他終生都有價值，例如希臘語、拉丁語。后來除了戰(zhàn)爭年代，海德格爾每日必讀希臘原著。

　　中學(xué)畢業(yè)后，海德格爾夢想成為一位教士，他曾經(jīng)加入耶酥會，成為見習(xí)修士，后因身體的原因（先天性心臟病）被解除了會籍。耶酥會是16世紀宗教改革時，天主教內(nèi)部要求改革教會維護教會權(quán)威的組織，它要求會員必須“守清貧”、“守紀律”、“有知識”，以傳播教義為己任（明清時基督教到中國傳教的大多是耶酥會的成員），因而對身體要求很高。

　　成為教士的夢想破滅是命運對海德格爾的第一次打擊，然而他仍然沒有放棄對神職的追求，進入了弗萊堡大學(xué)神學(xué)系學(xué)習(xí)，中間因為心臟病復(fù)發(fā)回家鄉(xiāng)修養(yǎng)，大概他終于發(fā)現(xiàn)他的理想是不可能實現(xiàn)的，所以復(fù)學(xué)后轉(zhuǎn)到弗萊堡大學(xué)數(shù)學(xué)自然科學(xué)系注冊學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)，同時學(xué)習(xí)哲學(xué)――海德格爾的科學(xué)知識是非常淵博的。海德格爾的博士導(dǎo)師是新康德主義哲學(xué)家李凱爾特。1914年，他的博士論文《心理主義中的判斷理論》出版。第一次世界大戰(zhàn)開始時他應(yīng)征入伍，幾天后就因為身體原因被編入預(yù)備役部隊，回家聽候調(diào)遣。

　　人世間有許多事情很難說清楚，好象冥冥之中有某種命運做好了安排。如果海德格爾身體不是這樣差，那么很可能這個世界上一定會多了一個教士或神學(xué)家，而少了一位哲學(xué)大師。

　　海德格爾于1915年通過大學(xué)就職論文《鄧斯·斯各托的范疇學(xué)說和意義理論》成為弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系的“編外講師”（Privadozent），亦即無薪講師。1916年，海德格爾結(jié)識了弗萊堡大學(xué)政治和經(jīng)濟學(xué)系大學(xué)生ElfridePettri，出身于普魯士高級官員家庭，是一位新教徒。1917年兩人結(jié)婚。說到海德格爾的婚姻，還遭遇到了很大的阻力。因為兩人屬于不同的教派，海德格爾是天主教徒，而Pettri則是新教徒。即使在今天德國南部一個新教青年與一個天主教徒結(jié)婚，仍然是非常困難的，更何況在幾十年前。在天主教看來，這無異于叛教，亦為世俗所不容。

　　因此，海德格爾的婚姻這件事會引起天主教怎樣的反應(yīng)是可想而知的。海德格爾對天主教非常不滿，但也只好宣稱他將與“準備皈依天主教”的Pettri以戰(zhàn)時緊急婚禮的形式舉行了婚禮――沒有結(jié)婚禮服、沒有花環(huán)和婚紗、沒有馬車、沒有儀式、沒有客人、沒有雙親參加，只有書面祝福，我們可以想象那是一個什么樣的婚禮。不過從反面看，海德格爾一定很愛Pettri，否則不會付出這樣大的代價。

　　總而言之，這對后來海德格爾退出天主教具有重要的影響。

　　1916年，弗萊堡大學(xué)聘任胡塞爾為教授，這使得海德格爾有幸當面與之請教。

　　在此之前，海德格爾就已經(jīng)熟悉了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，早在上大學(xué)時他就讀了《邏輯研究》。然而，海德格爾與胡塞爾最初的接觸并不順利，因為胡塞爾對海德格爾天主教徒的身份心存戒心，在他看來，一個有黨派的天主教哲學(xué)家不可能是一個徹底的自由思想家。后來在胡塞爾的支持下，1918年底，海德格爾沒有給他的第一個孩子施以天主教的洗禮。1919年1月，海德格爾正式宣布斷絕與天主教的關(guān)系，因為“在一種非哲學(xué)的關(guān)系的制約下，不能為信仰自由和理論自由提供保證”。不過，天主教對海德格爾的影響，畢竟給其思想打上了深刻的烙印。例如基督教中關(guān)于造物主與造物之間的差異，與海德格爾關(guān)于存在與存在者之間的差異，顯然有一定的親緣關(guān)系。

　　在這段時間內(nèi)，海德格爾與胡塞爾過從甚密，經(jīng)常與胡塞爾進行討論，胡塞爾也非常賞識海德格爾，甚至毫無保留地允許海德格爾看他的手稿。胡塞爾曾經(jīng)說：“現(xiàn)象學(xué)，海德格爾和我而已”?？梢姡麑嶋H上把海德格爾看作了自己的接班人。

　　1923年經(jīng)過多年的申請，海德格爾終于在34歲時成為弗萊堡大學(xué)的教授（相當于我們的副教授），直到1928年，經(jīng)胡塞爾一再努力，他才接替胡塞爾退休空出來的Lehrstuhl.1925年－1926年冬季，哈特曼準備離開馬堡大學(xué)去科隆，海德格爾被提名繼承正教授的席位。按規(guī)定，他必須有著作發(fā)表。于是，在1926年1－4月間，海德格爾申請學(xué)術(shù)休假，寫作了《存在與時間》。1927年在胡塞爾主編（海德格爾執(zhí)行主編）的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒》上發(fā)表，同時出了單行本。但是這一努力未見成效。半年后，柏林終于批準了海德格爾的正教授的職稱。但是沒有多久海德格爾就回到弗萊堡大學(xué)接替胡塞爾的教席。

　　海德格爾與現(xiàn)象學(xué)的遭遇是其哲學(xué)思想形成過程中的重大事件，然而海德格爾從來就不是胡塞爾的“好學(xué)生”。關(guān)于兩者之間的關(guān)系，我們下面再專門討論。

　　從上述經(jīng)歷看，海德格爾的生活是一位典型的學(xué)者的生活。但是此后的發(fā)展卻使他卷入了政治的漩渦之中。

　　1933年4月底，海德格爾在44歲時當選為弗萊堡大學(xué)校長，與NZ發(fā)生了關(guān)系，1934年2月，他辭去了職務(wù)。這中間10個月的經(jīng)歷成了海德格爾一生中最大的污點。我們一開始就說海德格爾是一位有爭議的哲學(xué)家，說的就是這個問題。人們真正難以容忍的不是海德格爾曾經(jīng)親近NZ，而是他對此始終保持沉默，遂使人們不斷地糾纏他與NZ之間的關(guān)系。人們尤其想知道的是海德格爾與NZ的關(guān)系究竟在其思想中有沒有根源？在此之前，人們也曾經(jīng)糾纏過黑格爾和尼采是不是NZ的思想來源。另外，二戰(zhàn)之后，人們異口同聲清算、懺悔與NZ的關(guān)系，為什么海德格爾一言不發(fā)？的確，海德格爾既沒有低頭認罪，也沒有為自己辯護。

　　其實海德格爾也不是沒有為自己進行解釋和辯護，不過那是非公開的。1966年海德格爾在接受西德《明鏡》周刊記者的訪談時終于開口說話了，但是他與記者約定，這篇訪談只能在他離開人世之后才能發(fā)表。記者果然履行諾言，直到1976年海德格爾去世之后，這篇訪談才得以面世（中文譯作《只還有一個上帝能拯救我們》）。換言之，海德格爾生前，沒有人知道他心里想的是什么。

　　海德格爾與NZ之間到底發(fā)生了什么？海德格爾為什么不說話？

　　首先，海德格爾是哲學(xué)家思想家而不是政治家，而哲學(xué)家尤其不適合介入政治，因為他是理想化的、抽象的，而政治則如法國人所說，是一項“下賤的職業(yè)”，那是現(xiàn)實性的、具體的，有時表面冠冕堂皇，里面卻是丑惡骯臟的。換言之，政治哲學(xué)與政治學(xué)是不一樣的。因此，哲學(xué)家不應(yīng)該介入政治，應(yīng)該站在制度之外并且始終保持這種姿態(tài)，才能保證他對政治的批判作用。一個人的政治理想再好，假如他成為現(xiàn)行制度的組成部分，那就一定會被體制所同化，至少在部分上上如此?？傊槿胝尾皇呛５赂駹柕奶亻L，不是哲學(xué)家的特長，幼稚是不可避免的。歷史上幾乎所有參與政治的哲學(xué)家都是以失敗告終，塞涅卡和培根就是證明。

　　海德格爾自己也承認，他最初曾對NZ抱有幻想。實際上何止海德格爾，恐怕當時整個德國都把希望寄托在了希特勒的身上，否則我們就無法理解希特勒何以取得了如此巨大的“成就”。對于30年代的德國人來說，NZ即使不是唯一的選擇，也是他們最后的選擇。所以，海德格爾本人并無惡行，我們用不著過分苛求他。

　　其次，海德格爾當選大學(xué)校長的確是出于教授們的信任，而不是海德格爾耍弄手段獲得的。當時教授們唯恐“上面”派一個校長來，試圖利用海德格爾的國際聲望來盡量維護部分學(xué)術(shù)自由，盡量阻止NZ的破壞行動。不過對海德格爾來說，只要他當上的校長，就不可能不按照“官方”的口徑說話。事實上，海德格爾的辭職也表明他并未得到NZ的重用，而且后來也受到了NZ的迫害。例如，1944年，戰(zhàn)爭到了最后的關(guān)頭，德國動員了全國的力量試圖殊死頑抗，但是仍然公布了一個500人的大名單，保護科學(xué)家、藝術(shù)家們免除徭役，海德格爾不在其中，他被拉去修戰(zhàn)壕。

　　最后，問題集中在海德格爾的沉默。由于海德格爾本人不說話，我們無法知道原因究竟何在，不過還是可以推測的。有一種觀點，我以為比較合理：海德格爾以西方文明的批判者自居，他反思的是整個西方文明的局限，NZ為人類所不齒，但并不意味著戰(zhàn)勝國就沒有問題。在海德格爾看來，NZ與盟國，都是西方文明局限性的產(chǎn)物（原子彈）。海德格爾的弟子們可以既反對NZ，同時批判西方社會的異化，唯獨海德格爾不行，因為他沒有“資格”，他無法理直氣壯。

　　所以海德格爾只好沉默?；蛟S保持沉默是他唯一選擇。

　　毫無疑問，用我們“文革”語言來說，海德格爾是一位有“歷史問題”或者“歷史污點”的哲學(xué)家。中國人有句老話，叫做不要“因人而廢言”。不過關(guān)于哲學(xué)家的思想與他的人格之間的關(guān)系的確需要想想清楚。

　　哲學(xué)家是名人。我們對名人的要求很高，對哲學(xué)家的要求尤其如此。一位歌星可以有一大堆“緋聞”，甚至依靠“緋聞”來提高和保持知名度，以至于形成了一種專門的職業(yè)――“娛記”。在某種意義上說，哲學(xué)家與作家應(yīng)該與大眾傳媒保持一定的距離，只有當他們江郎才盡時才需要這些東西。錢鐘書先生曾經(jīng)把自己比喻為一只下蛋的雞，如果你愛吃雞蛋就吃雞蛋，用不著非要知道那只下蛋的雞。金鏞封筆多年，最終還是不甘寂寞，頻頻曝光，結(jié)果可想而知?，F(xiàn)在的問題是，哲學(xué)家的人格與他的思想是否有內(nèi)在的關(guān)系，或者說，他是所作所為是不是其哲學(xué)的必然結(jié)果？

　　與所有的公眾人物相比，哲學(xué)家的人格與他的哲學(xué)思想是最應(yīng)該有聯(lián)系的，因為他們的思想通常最崇高最具有理想性，而且經(jīng)常充當人生的導(dǎo)師。但是，哲學(xué)家也是人，也有七情六欲，用馬克思的話說是“人所具有的我無不具有”。問題是，一個歌星賴以成名的他的歌，在很大程度上是技術(shù)性的，雖然真正的歌者也是一種人生的境界。而一位哲學(xué)家所賴以成名的卻是他的思想，而思想即其人，其人即思想，那是分不開的。當哲學(xué)家言行不一時，總讓人有一種“滿口仁義道德，滿肚子男盜女娼”的感覺。讀他們的書而想到他們的為人，就如同一桌豐盛的宴席吃出一只蟑螂，恐怕很少有人還可以滿不在乎地大快朵頤。盡管海德格爾并沒有過分的惡行，但知道了他與NZ之間的關(guān)系，也會影響人們閱讀的情緒。

　　問題是，海德格爾政治上的“失足”，與他的思想有沒有內(nèi)在的聯(lián)系？我以為完全否認是不現(xiàn)實的，只不過這種聯(lián)系不是直接的。作為農(nóng)民的兒子，海德格爾內(nèi)心深處具有對土地、血緣、收獲，一句話，對于自然的眷戀之情，非言語可以形容。因而在他的思想里，有一種濃厚的反現(xiàn)代化的情緒，而這種情緒與NZ有某種相近之處。實際上，在中國知識分子之中，包括我自己在內(nèi)，也有這種情緒。

　　這或許是海德格爾在中國很有“人緣”的原因之一。

　　我想，我們不要把一位哲學(xué)家當做圣人，非要用圣人的標準要求他。不過應(yīng)該有一個最基本的標準，這就是真誠。所謂真誠，也就是言行一致。你所倡導(dǎo)的哲學(xué)，你自己必須能夠身體力行。在這點上，我們還不能說海德格爾不真誠，因為他并不是言行不一的問題。然而，這就引出了另一個難題：言行一致可以有兩種結(jié)果，一是好言出好行，一是惡言出惡行。那么，海德格爾究竟屬于哪種情況？

　　我想，海德格爾可以避開這個難題。

　　哲學(xué)家的思想是很難用好壞善惡來評價的。因為他們的思想比較抽象，大多是原則性的，并不是具體行為的直接指導(dǎo)。通常哲學(xué)家所思考的是兩種情況，一是最高原則，一是最低限度。就自由而言，當康德說人作為理性存在應(yīng)該自覺地出于道德而行動，即自律的時候，他強調(diào)的是最高原則，是理想性的。當伏爾泰等法國哲學(xué)家將自由理解為“做法律所允許的一切事情”的時候，他們所說的則是最低限度。而實際上，這兩方面都是抽象的。當海德格爾――主要是前期的海德格爾――主張人是自由的“能在”應(yīng)該立足于自身而在世，勇敢地選擇自己人生的時候，他并沒有說，也不可能說出來，究竟應(yīng)該選擇怎樣的人生，立足于自身應(yīng)該走到哪里去，并不是他思考的對象，在某種程度上，海德格爾恰恰要回避的就是這種“大眾”、“常人”式的規(guī)范，他要達到的目的是讓每個人回歸他自身，作為他自己而存在。我的話可能含有為海德格爾辯護的“嫌疑”――就海德格爾的思想來說，的確與NZ有關(guān)系，只不過并不是必然的關(guān)系：從海德格爾的思想出發(fā)，既可能與NZ親近，也可能走上反NZ的道路，這就解釋了為什么海德格爾與他的許多學(xué)生走了不同的道路的原因。

　　我以為，在許多問題上，康德是最清醒的哲學(xué)家。他的思想很崇高――“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”，但是并沒有崇高到忘乎所以的地步。他認為，人應(yīng)該以道德為理想，不過也要牢記，人生在世終其一生無時無刻不受到自然法則的限制，無時無刻不受到感性欲望的束縛，所以不要奢望在有生之年“肉身成仙”，活著通達人生的最高境界，理想永遠是理想。當年康德屢次申請教授職位而不得，曾經(jīng)憤而轉(zhuǎn)向俄國女皇申請教授，這事放在以前，一定會被扣上“叛國投敵”，至少是不愛國的帽子。盧梭從來不遵守起碼的道德準則，尼采身患梅毒，維特根斯坦和?？率峭詰僬撸_素80多歲還以獵取女人芳心為樂，海德格爾與阿倫特的婚外戀……這樣的例子舉不勝舉。我想，如果只涉及哲學(xué)家個人，例如同性戀，那是無可厚非的，因為他們的行為并沒有影響他人的生活。但如果影響了他人乃至社會，就一定會被追究的。然而，仔細一想，這其實不只是對哲學(xué)家，也是對所有人的基本要求。

　　海德格爾辭去校長職務(wù)之后，退守書房，埋頭學(xué)術(shù)。盟軍解放德國之后，海德格爾因為與NZ之間的關(guān)系，被審查并且禁止講課，直到1951年才解禁（著名指揮家卡拉楊就是因為曾經(jīng)是NZ飛行員，生前始終未曾到過美國演出）。不久，海德格爾就退休了。當然，他還是弗萊堡大學(xué)的榮譽教授，仍然講課，領(lǐng)導(dǎo)研究班。

　　通常人們將海德格爾的思想劃分為前期與后期兩個時期。前期哲學(xué)以《存在與時間》為代表，30年代時海德格爾的思想發(fā)生了某種“轉(zhuǎn)向”（kehre），象《形而上學(xué)導(dǎo)論》、《藝術(shù)作品的本源》和《林中路》等一系列著作顯示出與前期不同的思路和表達方式。當然，無論前期還是后期，海德格爾的哲學(xué)問題并沒有變，仍然是存在問題，只是思考存在問題的思路發(fā)生了轉(zhuǎn)變而已。

　　海德格爾是一位偉大的哲學(xué)家，也是一位偉大的教師。與黑格爾類似，甚至比黑格爾有過之而無不及，海德格爾作為偉大的教師要遠勝于偉大的著作家。實際上，海德格爾的著作大多數(shù)是他的講演錄。主要著作有：

　　《存在與時間》（1927）

　　《康德與形而上學(xué)問題》（1929）

　　《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935，1953年出版）

　　《藝術(shù)作品的本源》（1935，1950年出版）

　　《尼采》（1936－46，1961年出版）

　　《詩人何為》（1946，1950年出版）

　　《關(guān)于人道主義的一封信》（1946，1950年出版）

　　《林中路》（1935－46，1950年出版）

　　《時間與存在》（1962，1968年出版）等。

　　《存在與時間》講義：導(dǎo)言（2）

二、海德格爾思想的理論背景

　　在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，英美分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)之間始終存在著深刻的矛盾或差別，無論是在哲學(xué)的問題、對象、方法、概念等方面都有所不同。在某種程度上，兩者簡直到了“雞犬之聲相聞，老死不相往來”的地步。美國作為一種獨特的移民文化，各種哲學(xué)流派都有市場。但是直到今天，美國哲學(xué)界還是如此，甚至彼此之間不知道對方在搞什么課題。邏輯實證主義者艾耶爾寫了一部哲學(xué)史，叫做《20世紀西方哲學(xué)》，作為羅素《西方哲學(xué)史》的續(xù)編，充滿了分析哲學(xué)的偏見，德國哲學(xué)在其中只占極小的部分，與它在20世紀哲學(xué)中的重要作用是不相稱的。10年前，我參與寫作《當代外國倫理思想研究》“德國”部分時，幾乎找不到相關(guān)的英語文獻。當然，同樣是20世紀哲學(xué)，區(qū)別于古典哲學(xué)，它們也具有共同之處，例如反形而上學(xué)、反本質(zhì)主義等。

　　大陸哲學(xué)主要是德法哲學(xué)。

　　德國哲學(xué)當然沒有游離于現(xiàn)代哲學(xué)之外，它構(gòu)成了足以同英美哲學(xué)相抗衡的另一大思潮，這一思潮是從現(xiàn)象學(xué)發(fā)端的。德國古典哲學(xué)之后，其實也就是黑格爾之后，德國哲學(xué)經(jīng)過了一段混亂時期，終于產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)，從而由此真正踏入了現(xiàn)代哲學(xué)。記得伽達默爾曾經(jīng)說過，新康德主義如果沒有胡塞爾，可能前功盡棄，不會形成什么有效的成果。

　　黑格爾之后是黑格爾學(xué)派的解體、費爾巴哈恢復(fù)唯物主義，然后是新康德主義、新黑格爾主義、實證主義、生命哲學(xué)等。其中主導(dǎo)的力量是新康德主義。我們可以說，德國哲學(xué)的復(fù)興就是康德主義的復(fù)興，它構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的背景，也或直接或間接地構(gòu)成了海德格爾思想的背景。海德格爾的哲學(xué)思想形成于20年代，新康德主義哲學(xué)家李凱爾特就是他的名義導(dǎo)師。當然，其時亦是新黑格爾主義盛行之時，以至于海德格爾在《存在與時間》中一開篇就說“我們的時代重新肯定了形而上學(xué)”云云。

　　黑格爾于1831年去世，這個時間不僅是一代哲學(xué)大師離開了人世，也是古典哲學(xué)退出歷史舞臺的象征。此后，哲學(xué)領(lǐng)域歸于沉寂。新康德主義哲學(xué)家AliusRiehl（1844－1924）1900年在海德堡向一般公眾作哲學(xué)報告。后來他回顧這段歷史時說：“上世紀中葉，如果油然提出向公眾講哲學(xué)的任務(wù)，他的想法必定不會成為現(xiàn)實。因為，即便在受過高等教育的人當中也肯定找不到聽眾。人們聽到這個想法后馬上會懷疑，這個人是不是想在我們這個科學(xué)的時代兜售煉金術(shù)之類的東西”，“哲學(xué)是一種已經(jīng)滅絕了的生活方式”。這種現(xiàn)象到了70年代發(fā)生了變化，哲學(xué)又復(fù)興了。李普曼在《康德及其繼承者》一書中，在每一章節(jié)的末尾都在呼吁：“回到康德去！”就象當年羅馬元老院每次集會后都要全體起立，高呼：“消滅迦太基！”一樣。

　　德國哲學(xué)的衰落與復(fù)興是很正常的：它的衰落是古典哲學(xué)的衰落，它的復(fù)興則是現(xiàn)代哲學(xué)的前奏。

　　黑格爾哲學(xué)標志著古典哲學(xué)的“頂峰”和衰落。一方面，它以思辨辯證法的形式使形而上學(xué)終于成為“科學(xué)的科學(xué)”，另一方面當它把古典哲學(xué)的精神和思維方式發(fā)揮到了極致之時，這種絕對的理性主義不僅與自然科學(xué)的現(xiàn)實經(jīng)驗發(fā)生了矛盾，而且與人的現(xiàn)實生存狀態(tài)是格格不入的。實際上，德國哲學(xué)的復(fù)興以康德主義的復(fù)興為主導(dǎo)，是因為它既切合科學(xué)的進展，同時離“絕對”越來越遠，離人類理性則越來越近。不過，康德哲學(xué)畢竟是古典哲學(xué)，它的理性主義、先驗主義以及它的內(nèi)在矛盾――二元論、不可知論等等，都不是以古典哲學(xué)的方式可以解決得了的難題。所以，與新康德主義復(fù)興的同時，也存在著不協(xié)和音――叔本華、尼采、生命哲學(xué)……，在世紀之交的動蕩之中，人類的生存處境更加成為哲學(xué)所關(guān)注的對象，而這股非理性主義的“暗流”逐漸成為主流或主流之一，顯然與康德主義的科學(xué)精神是格格不入的，實際上亦與古典哲學(xué)格格不入。

　　海德格爾登上哲學(xué)舞臺時，正是新康德主義中的科學(xué)主義逐漸沒落，人文主義傾向日益強大的時期。

　　當時的新康德主義哲學(xué)家們以及生命哲學(xué)家們思考的一個重要問題是，究竟有沒有一種不同于自然科學(xué)的“精神科學(xué)”（在德語中，Geisteswissenschaften直譯是“精神科學(xué)”，實際上的含義是人文科學(xué)或社會科學(xué)）？有沒有一種不同于自然科學(xué)方法的人文科學(xué)方法？李凱爾特、卡西勒、狄爾泰等都在思考這樣的問題。在某種意義上說，這個問題乃是康德問題的現(xiàn)代表述。

　　決定一門學(xué)科是否成立的關(guān)鍵在于方法。哲學(xué)尤其是近代哲學(xué)以來，哲學(xué)家們在方法問題上下了很大的功夫。我們以前講過，哲學(xué)的對象不同于自然科學(xué)的對象，因而認識其對象就應(yīng)該有其獨特的方法。于是，找到或發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的方法，就成了決定哲學(xué)的意義和地位的關(guān)鍵。笛卡爾、休謨、康德、黑格爾都為此付出了艱苦的努力，新康德主義、生命哲學(xué)亦然，英美哲學(xué)也是一樣。實際上，哲學(xué)的革命就是方法論上的革命。

　　德國哲學(xué)從古典哲學(xué)走向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，是以現(xiàn)象學(xué)方法為其標志的。

　　對海德格爾來說，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相遇是他創(chuàng)建存在哲學(xué)的關(guān)鍵。正是因為學(xué)習(xí)了現(xiàn)象學(xué)方法，使他找到了解決存在問題的突破口。當然，這并不是說現(xiàn)象學(xué)形成了存在問題，實際上現(xiàn)象學(xué)尤其是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)拒絕存在問題，而是說現(xiàn)象學(xué)方法為海德格爾解決存在問題提供了可能性。

　　在討論海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問題之前，我們先來一般地看一看海德格爾的哲學(xué)問題是什么。

三、海德格爾的問題

　　海德格爾的問題，一言以蔽之，就是存在問題。雖然他的思想經(jīng)歷了30年代的“轉(zhuǎn)向”，但是海德格爾終生為之奮斗的哲學(xué)問題始終沒有變，這就是存在問題。自從海德格爾踏上思想的征途，就認準了“那一顆星”，而且是唯一的一顆星。就此而論，海德格爾盡管是一位現(xiàn)代哲學(xué)大師，不過其哲學(xué)的問題卻是非常

　　古老的問題，那是自巴門尼德開始就困擾形而上學(xué)家們的核心問題。

　　那么，海德格爾為什么會將自己畢生的精力都耗費在這個看上去最一般、最抽象似乎離現(xiàn)實最遠的哲學(xué)問題上呢？

　?。ㄒ唬┖５赂駹柋救说慕?jīng)歷海德格爾從青年時代就與存在問題結(jié)下了不解之緣。

　　1907年夏季，正在讀高中的海德格爾回家鄉(xiāng)度假，與格約伯神父相遇。這位多年的鄰居和父輩的朋友希望有志于神父職業(yè)的年輕人能夠通曉亞里士多德的形而上學(xué)，以便進一步熟悉托馬斯？阿奎那的神學(xué)。于是，他送給18歲的海德格爾一本后來影響了他一生的書：布倫坦諾的博士論文《論存在在亞里士多德那里的多種意義》，正是這本書喚起了海德格爾對于存在這個希臘問題的強烈興趣。當時海德格爾心存疑問的是：既然存在有多種意義，那么哪種意義是最根本的意義呢？盡管他還無法找到滿意的答案，但是這個問題從此植根于他的心中，并且最終引導(dǎo)他超越了神學(xué)的視野，走上了探究存在的哲學(xué)運思之路。1909年海德格爾上大學(xué)后，得知布倫坦諾有一位弟子胡塞爾在大約10年前寫了一本叫做《邏輯研究》的書，他立刻借來閱讀，希望從中找到解決存在問題的方法，而且從此之后一直關(guān)注胡塞爾的新作。海德格爾后來回憶說，由于這本書太難讀了，因而無人問津，使得他有可能不斷地續(xù)借，雖然當時他也沒有理解。決定投身于哲學(xué)事業(yè)時，海德格爾曾經(jīng)想到哥廷根大學(xué)追隨胡塞爾學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)，但是由于經(jīng)濟原因無法實現(xiàn)。機緣湊巧的是，胡塞爾來到了弗萊堡大學(xué)，使得海德格爾有幸親耳聆聽他的教誨，并且成為他的助手，而與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相遇，終于使海德格爾找到了一種全新的破解存在問題的方法。由此我們看到，存在問題是海德格爾從青年時代起就確定了的研究方向。

　?。ǘ┐嬖趩栴}的理論意義存在問題是西方哲學(xué)史上的核心問題之一，尤其是古典哲學(xué)的核心問題。甚至可以說，古典哲學(xué)研究的主要對象就是存在。

　　古典哲學(xué)的核心是形而上學(xué)或本體論，而形而上學(xué)或本體論的核心則是存在問題。雖然我們一向?qū)⑻├账箍醋魇俏鞣秸軐W(xué)的始祖，但是古典哲學(xué)的真正開端應(yīng)該是巴門尼德，因為他是形而上學(xué)或本體論的創(chuàng)始人。后來黑格爾寫作《邏輯學(xué)》時，就把巴門尼德的存在看作是哲學(xué)史的第一個范疇。的確，如果我們把西方哲學(xué)史看作是形而上學(xué)的產(chǎn)生、形成和演變的歷史，那么巴門尼德作為開端是當之無愧的。

　　下面，我們簡單描述形而上學(xué)或本體論的歷史演變。需要提醒大家注意的是，我在此是在相同的意義上使用“形而上學(xué)”和“本體論”概念的。形而上學(xué)起源于存在這個概念，而本體論（ontology）的本義就是“關(guān)于存在的理論”。它的歷史演變經(jīng)歷了巴門尼德、蘇格拉底－柏拉圖，到亞里士多德終于形成，經(jīng)過中世紀的演變，形成了近代哲學(xué)的本體論，到黑格爾那里得以完成亦最終衰落了。

　　1、巴門尼德。巴門尼德意識到希臘自然哲學(xué)的局限，他放棄了從時間上追問“本原”（arche）的宇宙論路線，提出了從邏輯上追問宇宙萬物之本質(zhì)的路線，從而確定存在為哲學(xué)的研究對象。

　　2、蘇格拉底－柏拉圖。那么，怎樣研究存在？蘇格拉底將解決問題的方式確定在“是什么”的問題上，柏拉圖由此而創(chuàng)立了理念論――理念其實就是蘇格拉底的“是什么”，不過柏拉圖進一步強調(diào)了“是什么”的本質(zhì)的本體論地位。

　　3、亞里士多德。作為柏拉圖的學(xué)生，盡管他不同意理念的“分離”，但是在創(chuàng)建形而上學(xué)的過程中受到了柏拉圖的深刻影響，他將存在本身確定為第一哲學(xué)（形而上學(xué)）的研究對象，繼而將存在問題具體化為存在的存在方式即“范疇”的問題，所以亞里士多德的形而上學(xué)是一個范疇體系，它要說明的是世界的邏輯結(jié)構(gòu)。

　　4、中世紀哲學(xué)。中世紀哲學(xué)是柏拉圖與亞里士多德的混合物，它吸取了亞里士多德的范疇理論和邏輯方法，但亦接受了柏拉圖的等級制的體系構(gòu)想，因為這樣才能解決神學(xué)中的上帝問題。于是，亞里士多德范疇體系中的“實體”（ousia）在范疇體系中分離出來，成了獨立的形而上學(xué)對象。

　　5、近代哲學(xué)的本體論。近代哲學(xué)本體論走過了一個從中世紀形而上學(xué)向亞里士多德形而上學(xué)的回歸的過程。笛卡爾和斯賓諾莎都主張一個實體，黑格爾則恢復(fù)了亞里士多德的傳統(tǒng)，將形而上學(xué)建立為一個范疇體系。

　　通過上述簡單的回顧，我們看到，形而上學(xué)或本體論的基本特征是：（1）以存在作為形而上學(xué)的對象，視之為宇宙萬物的根據(jù)、基礎(chǔ)，主張存在具有超驗性。（2）逐步將存在問題具體化為存在的存在方式或范疇的問題，乃至實體問題，所以一提到形而上學(xué)或本體論，我們首先想到的不是存在而是實體。（3）從思維與存在的同一性出發(fā)，主張解決存在問題的方法是理性認識，將存在－實體看作是普遍的本質(zhì)，因而本體論越來越依賴于認識論。

　　由此可見，存在問題在理論上應(yīng)該是西方哲學(xué)的核心問題。

　　但是在海德格爾看來，存在問題并沒有得到解決。因為依賴于認識論的本體論受到主客二元式認識論框架的限制，實際上是將存在當作存在物來認識的，換言之，它混淆了存在與存在物的區(qū)別。我們的認識論在認識具體事物方面取得了偉大的成就，但是當我們使用認識論來把握存在時，就不可避免地將存在限制成了存在物，或是將存在物誤當作存在來研究。海德格爾稱形而上學(xué)史為“在的遺忘”（Seinsvergessenhiet）的歷史。這就是說，在海德格爾看來，形而上學(xué)允諾研究存在問題，但實際上它并沒有解決問題。

　　因此，存在問題還沒有得到解決。

　　雖然存在問題沒有得到解決，但是那或許只是純粹的理論問題，也可能是根本就不可能解決的問題。我們有必要非要與存在問題糾纏不休嗎？！

　　海德格爾認為有必要，因為在他看來，存在問題與我們性命攸關(guān)。

　?。ㄈ┐嬖趩栴}的“現(xiàn)實意義”。

　　這個問題以后討論《存在與時間》時我們還會遇到，現(xiàn)在簡單地說幾句。

　　海德格爾認為，我們?nèi)伺c萬事萬物一樣也是一種存在者，不過是一種與眾不同的存在者，其不同之處就在于：人這種存在者不是現(xiàn)成的已成定型的存在物，而是未成定型的開放的存在者。換言之，人是一種“活”的存在者，因而存在就有可能通過人這種存在者這里“存在出來”，得以顯現(xiàn)。既然如此，人與存在之間就存在著一種親密的關(guān)系：一方面人這種存在者乃是存在得以顯現(xiàn)的“境域”，另一方面亦意味著人這種存在者怎樣理解或領(lǐng)悟自己的存在，他就怎樣存在，而存在也就怎樣存在出來。用海德格爾的話說，就是：我們怎樣理解自己的存在，我們就怎樣存在。

　　由此可見，我們怎樣理解存在，的確是性命攸關(guān)的問題。

　　因此，海德格爾從來不是僅僅將存在問題看作是純粹的理論問題，他將形而上學(xué)對存在的遺忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主張通過重提存在問題來醫(yī)治西方文明的錮疾。

　　形而上學(xué)代表的是西方哲學(xué)的科學(xué)思維方式，這種科學(xué)思維方式造就了燦爛輝煌的物質(zhì)文明，但是也導(dǎo)致了西方文明的危機。當人遺忘了存在，將注意力完全集中在物上的時候，他便與自己的根源斷絕了聯(lián)系，被“連根拔起”，迷失了方向，誤入了歧途。人類誤以為他可以而且已經(jīng)通過科學(xué)破解了宇宙自然的奧秘，從此人類就真正成了宇宙自然的主人，但是實際上他在把存在物化的同時也把自己物化了，于是他一步步地走向了毀滅的邊緣。

　　因此，存在問題并不是一個可有可無的理論問題，對人類來說它是性命攸關(guān)的現(xiàn)實問題。海德格爾試圖重提存在問題，正本清源，回歸存在的本源處，尋求解決西方文明問題的新途徑。

　　那么，海德格爾究竟是怎樣解決存在問題的？這決定于海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的相遇。

四、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)

　　雖然海德格爾青年時代就對存在問題產(chǎn)生了興趣，但是如果沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，他的存在哲學(xué)亦是不可能的。

　　我們在前面簡單復(fù)述了海德格爾與胡塞爾相遇的過程，但沒有講現(xiàn)象學(xué)究竟在什么意義上使海德格爾找到了解決存在問題的方法?，F(xiàn)在，我們就來討論這個問題：海德格爾怎樣在現(xiàn)象學(xué)方法的啟發(fā)下找到了解決存在問題的方法？

　　先讓我們看一看現(xiàn)象學(xué)方法是怎么一回事，然后討論海德格爾如何使用現(xiàn)象學(xué)方法解決存在問題，最后再說說海德格爾與胡塞爾之間的分歧。

　　（一）現(xiàn)象學(xué)方法現(xiàn)象學(xué)（Ph？nomenogie）是20世紀西方哲學(xué)的一個規(guī)模宏大的哲學(xué)運動――現(xiàn)象學(xué)運動，它的創(chuàng)始人是德國哲學(xué)家胡塞爾（EdmundHusserl，1859－1938）。

　　1831年黑格爾去世之后，黑格爾學(xué)派迅速解體，德國哲學(xué)在經(jīng)歷了短暫的機械唯物主義、庸俗唯物主義時期之后，哲學(xué)的旨趣再度復(fù)興，其主導(dǎo)的力量是新康德主義，這就是現(xiàn)象學(xué)的理論背景。德國哲學(xué)的復(fù)興以康德哲學(xué)的復(fù)興為主導(dǎo)，不過康德哲學(xué)畢竟屬于古典哲學(xué)，它的理性主義、先驗主義、二元論和不可知論等，都是以古典哲學(xué)的方式不可能得到解決的難題。當胡塞爾登上哲學(xué)舞臺之時，正是新康德主義中的科學(xué)主義逐漸沒落，人本主義傾向日益強大的時期。早期的胡塞爾深受新康德主義中心理主義的影響，后來他激烈地批判了心理主義，走向了先驗主義，以現(xiàn)象學(xué)方法將新康德主義的科學(xué)精神引向了現(xiàn)代哲學(xué)。

　　如果從整體上把握現(xiàn)象學(xué)運動，我們可以將現(xiàn)象學(xué)看作現(xiàn)象學(xué)方法，也可以看作現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。當然，試圖使現(xiàn)象學(xué)乃至哲學(xué)成為科學(xué)主要是胡塞爾的主張。

　　就此而論，胡塞爾的問題是十分古典的，他的哲學(xué)旨趣也是如此，但是他的研究領(lǐng)域和哲學(xué)方法卻屬于現(xiàn)代哲學(xué)。

　　作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，類似一種“元認識論”。與新康德主義關(guān)系密切的胡塞爾面對的問題主要是認識論難題：首先，認識如何可能“切中（treffen）”

　　其對象？其次，作為認識的可能性的條件的概念、范疇、邏輯形式的根源是什么？

　　胡塞爾認為，現(xiàn)象學(xué)研究的對象是自然科學(xué)的基礎(chǔ)或前提，這個問題自然科學(xué)自己是不研究的，它也沒有能力追問自己的基礎(chǔ)和前提，但是這些基礎(chǔ)和前提又是自然科學(xué)認識活動的前提條件和所以可能的基礎(chǔ)，因而現(xiàn)象學(xué)乃是“元認識論”，或者如胡塞爾所說，是“最科學(xué)的認識論”。所以胡塞爾認為，作為真正科學(xué)的哲學(xué)，其目的就在于尋求超越于一切相對性的絕對、終極的有效真理。在他看來，以往的哲學(xué)之所以不能確立絕對真理，是因為沒有找到哲學(xué)的真正對象。

　　哲學(xué)的對象既不是自然主義、唯物主義的物質(zhì)世界，也不是經(jīng)驗主義的感覺經(jīng)驗，前者無法證明，后者則是主觀偶然的。哲學(xué)的對象應(yīng)該是既非物質(zhì)也非感覺經(jīng)驗的“中性的”“純粹意識”，先驗地存在于純粹意識之中的純粹邏輯即純粹的觀念系統(tǒng)，就是絕對真理。所以，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于純粹意識或意識本身的科學(xué)。

　　胡塞爾是一位富于科學(xué)精神的哲學(xué)家，他雖然始終不懈地追求將哲學(xué)建立成為嚴密精確的科學(xué)的理想，但亦同樣致力于對事物的科學(xué)分析。胡塞爾經(jīng)常教導(dǎo)他的學(xué)生不要“大鈔票”而要“小零錢”，即不要空談宏大的理論而要對事物進行深入的具體分析。胡塞爾的一生是探索的一生，他的思想始終處在變化之中。

　　我們在此主要討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法中的幾個基本概念，1、意向性雖然現(xiàn)象學(xué)研究的是科學(xué)知識的基礎(chǔ)和前提，但是由于我們所能認識的對象只是意識范圍內(nèi)的對象，所以它的研究對象就是意識，也可以說是“純粹意識”，所謂“現(xiàn)象”并不是與本質(zhì)相對的現(xiàn)象，而是意識活動。

　　一般說來，現(xiàn)象學(xué)方法的特點或基本原則是：（1）放棄一切偏見、成見、習(xí)慣看法，“回到事情本身（zudenSachenselbst）”，這可以說是現(xiàn)象學(xué)的根本口號。

　　（2）直觀人的認識活動中直接親身體驗到的東西（本質(zhì)直觀）。

　　（3）對事物按其直接向我們顯現(xiàn)的樣子進行分析、描述，即對意識的現(xiàn)象學(xué)描述。

　　現(xiàn)象學(xué)家們并不否認事物本身的存在，只是認為那不是哲學(xué)研究的對象，不過胡塞爾比較激進，他認為不存在事物本身，任何事物都是意識中的對象，或者說，只有意識中的物才有物的意義。因此，現(xiàn)象學(xué)所謂的“回到事情本身”可以有兩方面的含義：其一是要求我們擺脫一切偏見，面對“實事”本身；其二是說，我們面對的是實事本身而不是實事背后的東西或“外物”，“實事”背后或“實事”之外無他，“實事”就是最基本的對象。所以在德語里，“回到事情本身”

　　中的“事情”不是Ding而是Sache，不是物自身或物自體，而是我們直接體驗到的事情，亦即“思想”或“意識”中的“物”，也可以說是意識自身。

　　現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域是“意識”，具體說來就是意識的意向性活動以及它的相關(guān)物。“意向性”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心概念，但又是非常難以理解的概念。簡單地講，人的意識都是對某物（對象）的意識，離開了對某一特定物的趨向、指向或意向，就無所謂意識，因而意識總是指向、意向某物的意識，無論認識還是情緒、情感都有“指向物”或“意向物”。所以，意向的對象或某物指的不是外在的現(xiàn)實對象，而是意識中的物。胡塞爾反對將意向性對象與外在的現(xiàn)實對象加以區(qū)別，他認為二者是一回事。

　　因此，意識的意向性與意向性的對象，是意識范圍之內(nèi)的區(qū)別，前者（意向）是Noesis，后者（內(nèi)容）是Noema，兩者之間的區(qū)別是意向性活動與意向性對象之間的區(qū)別。胡塞爾之所以用這兩個希臘語概念，意在表明兩者都在認識之內(nèi)，因為在希臘語中兩者同源于noein（思想），而且其詞根是noe即看、直觀、靜觀，這與現(xiàn)象學(xué)的原則是一致的。

　　一方面是離開了對某物的“意向”就沒有意識――意識總是針對某物的意向性活動，另一方面離開了意識的意向性活動就沒有意向性的對象――對象乃是在意向性活動中形成的。這就意味著，在我們“認識”一個對象之前，這個對象已經(jīng)是“意向?qū)ο?#8221;了，它就是在意識的“意向性活動”中生成的。因而現(xiàn)象學(xué)要研究的就是意向?qū)ο蟮囊庀蛐曰顒颖旧淼男问浇Y(jié)構(gòu)或先驗要素等等“本源”的東西即“純粹意識”。當我們意向?qū)ο蟮臅r候，那些“先行”的立場、觀點、看法等，有些是適宜的，有些則是不適宜的。要使意向性活動成為適宜的，就必須“回到事情本身”即純粹意識。

　　舉例說，當我們以眼前的水杯為“認識對象”時，我們把它歸結(jié)為顏色、大小、形狀、硬度等等“屬性”。問題是，意識如何能夠“切中”對象呢？水杯如何“進入”意識中來？我們對水杯的認識與水杯本身是否一致？傳統(tǒng)哲學(xué)解決不了這些問題?，F(xiàn)在，胡塞爾認為他的現(xiàn)象學(xué)可以解決這些問題：實際上在我們“認識”水杯之前，我們就已經(jīng)與水杯打交道了，我們就已經(jīng)“看”到它了，即已經(jīng)意向于它了，這些屬性、概念就生成于意向活動之中，并不是后來抽象的結(jié)果。換言之，知識與對象都根源于意識的意向性活動，意識的意向性活動的先驗形式和結(jié)構(gòu)是兩者一致性的根本保證。

　　2、現(xiàn)象學(xué)還原胡塞爾后來將“回到事情本身”，即無偏見無前提地直觀意識活動的方法論原則發(fā)展為一種操作性的規(guī)則，這就是“現(xiàn)象學(xué)還原”。

　　現(xiàn)象學(xué)研究的是意識，而它進入這個領(lǐng)域的方法就是“劃括號”活動：將被研究的意識對象用“括號”括起來，即在基本問題沒有弄清之前，我們暫不考慮以往或通常的觀點、思想、看法，尤其是自然主義的態(tài)度，待基礎(chǔ)弄清之后，再來決定對它們的態(tài)度，這也叫做“中止判斷”或“懸置”（epochè）。對于劃括號之后剩下來的東西，我們便對之訴諸于直觀，對直觀到的東西進行分析和描述。

　　我們意識到的世界是自然的現(xiàn)實的世界，它在空間和時間上都是無限伸展的，呈現(xiàn)在我們面前的是這個世界的一小部分，對于這個自然的現(xiàn)實的世界應(yīng)該加上“括號”，不應(yīng)該使用那些自然的論斷，而應(yīng)該讓它們不起作用。首先是給歷史加括號，把一切傳統(tǒng)的、日常理智的理論或意見都放在括號里，置于一邊，只談?wù)撝苯咏o予我們的東西。其次是給“存在”加括號，即放棄一切有關(guān)存在的判斷，甚至連具有絕對自明性的判斷（如關(guān)于我自己的存在）也要放棄。

　　通過先驗的還原，在樸素意識中被給予的東西就變成了“純粹意識”中的先驗對象，即由現(xiàn)象學(xué)還原所達到的、在思想中“消除世界”之后所剩下來的東西，也就是純粹自我或純粹意識的絕對領(lǐng)域，它們的存在不需要假設(shè)任何東西，甚至不需要假設(shè)“存在”。

　　當我們將一切先行的成見、偏見、自然態(tài)度等等統(tǒng)統(tǒng)劃上了括號之后，我們就可以直觀在意識活動中直接體察到的東西了。就此而論，“回到事情本身”也可以說是“回到直觀活動中去”。

　　3、現(xiàn)象學(xué)的直觀胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀念經(jīng)常處在變化之中，不過“直觀”是始終沒有改變的基本概念。“直觀”通常說的是不經(jīng)過任何中間環(huán)節(jié)而直接與對象發(fā)生關(guān)系的認識，主要指“感性直觀”，也有人主張有“理智直觀”，現(xiàn)象學(xué)的直觀與它們都不一樣。對胡塞爾來說，直觀并不是象以往人們以為的那樣是“一次性的呈現(xiàn)”，即使是在感性直觀中對象也不是一下子直接呈現(xiàn)出來的，其中總有尚未呈現(xiàn)的內(nèi)容。

　　對象是意向性的對象，也就是對象在意向中的呈現(xiàn)：我意向一個對象，這對象就在我的意向活動之中向我呈現(xiàn)它自身。這并不是說有一個我（主體）與一個對象（客體）相關(guān)，對象進入意識為我們所意向。毋寧說對象根本就是意向性的，它在意向性活動中生成，離開了意向性活動就沒有對象。所以，直觀不是對一個外在對象的直接的一次性把握?，F(xiàn)象學(xué)所處理的對象是“意識”，意識中的對象乃是意向性的對象，它在意向活動中“意向性地”呈現(xiàn)出來，因而直觀也可以說是對意識中的各種狀態(tài)的“現(xiàn)象學(xué)描述”，這種直觀活動可以是多步完成的綜合活動或抽象活動，也可以是自由想象中通過推移變換的把握活動：因為意識是“意向性活動”，而“意向性活動”表明意識實際上是一條川流不息的河（意識流），因此，直觀也是一個顯現(xiàn)與描述的活動的過程。

　　胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義在于他的現(xiàn)象學(xué)方法，例如海德格爾就曾經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)方法理解為一句話：“回到事情本身”。對許多哲學(xué)家來說，胡塞爾開辟了一個哲學(xué)研究的新領(lǐng)域，這個領(lǐng)域是傳統(tǒng)哲學(xué)不曾有的，那就是超越主體客體二元對立式的認識論框架，追溯其更深層面的本源境域。從理論旨趣上講，胡塞爾接近于科學(xué)主義，他甚至試圖將哲學(xué)建立為真正嚴格精密的科學(xué)，以便為科學(xué)知識提供基礎(chǔ)。然而他要求深入到主客二元結(jié)構(gòu)背后，尋求二者共同的根源，卻為所謂的“人本主義”開辟了道路，因為這使他們發(fā)現(xiàn)了在認識領(lǐng)域的背后還有一個真正源始的境域，那才是人之存在的根本。

　　現(xiàn)象學(xué)所面對的研究領(lǐng)域決定了它的方法是很難為人們所理解的。意識的意向性活動是一條川流不息的“河”，活生生的運動，即使“純粹意識”或“先驗自我的要素”也只是這條河的某些部分，不可能涵蓋意識的全部領(lǐng)域。胡塞爾的工作類似于將一個活生生的運動確定下來，或是找到它的確定不變的東西，因而其方法具有強烈的啟發(fā)性，但卻并不成功。例如新康德主義馬堡學(xué)派代表納托爾普（PaulNatorp，1854－1924年）就批評胡塞爾：（1）現(xiàn)象學(xué)的反思會使生活經(jīng)驗不再被活生生地體驗著，而是被觀察著，“止住了體驗的流動”。（2）對經(jīng)驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本不存在直接的描述，因而現(xiàn)象學(xué)允諾的純描述是不可能達到的。

　　（二）海德格爾與現(xiàn)象學(xué)以上我們簡單描述了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法。我們關(guān)注的是，現(xiàn)象學(xué)方法對于海德格爾解決存在問題有什么幫助？

　　1、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)開拓了一個全新的研究領(lǐng)域，這就是在主客二元式認識論框架“背后”，主客尚未分化的源始境域，從而為看待哲學(xué)問題提供了一個更源始更本源的視野（視域）。它主張在我們認識一個對象之前，我們就已經(jīng)與之打交道了，而這個“交道”就構(gòu)成了認識的前提、基礎(chǔ)和根據(jù)。對海德格爾來說，現(xiàn)象學(xué)使他意識到，以往的哲學(xué)家之所以無法解決存在問題，就在于他們固執(zhí)于認識論的層面，而實際上那不過是存在者的層面。要想解決存在問題就必須深入到更源始的層面，深入到我與存在親密無間的境域。換言之，存在不在意識之外，我們總已在對存在的領(lǐng)悟之中了。

　　2、現(xiàn)象學(xué)面對的不再是傳統(tǒng)哲學(xué)靜觀式認識活動所面對的死氣沉沉的世界，而是一個意向性的活生生川流不息的意識之流，這是一個活的世界，是一個始終處在生成之中的活的世界。這就使海德格爾意識到，傳統(tǒng)哲學(xué)之所以無法解決存在問題，就在于它把活生生始終處在顯現(xiàn)之中的存在凝固化為僵死的物了，所以它越是認識存在，離存在就越遠――南車北轍。對于存在，我們不可能使用范疇或概念來規(guī)定它認識它，只能描述。存在不是凝固的現(xiàn)成所予，而是在人這一在者的生存活動中生成著的過程。

　　3、以“回到事情本身”為核心的現(xiàn)象學(xué)方法使海德格爾找到了一種可以通過描述人這種存在者來描述存在的方法。形而上學(xué)試圖超越存在者直接把握存在本身，這實際上是不可能的，因為存在總是存在者的存在，離開了存在者我們無法“接近”存在。而存在與人這種存在者并不是兩個不同的東西，存在就是人這種在者的存在。換言之，人的一言一行都與存在有關(guān)，我們必須通過對人這種在者的生存活動的描述來“看”存在是如何存在的。于是，海德格爾將一向為形而上學(xué)所不齒的日常生活提到了哲學(xué)的高度，認為人的存在的結(jié)構(gòu)和本性就體現(xiàn)在這種活動之中。

　　當然，在海德格爾與胡塞爾之間亦存在著深刻的分歧。

　　（三）海德格爾與胡塞爾的分歧海德格爾與胡塞爾的分歧是非常嚴重的，以至于胡塞爾后來拒絕接受海德格爾敬獻給他的《存在與時間》，許多人不把海德格爾算作現(xiàn)象學(xué)運動的成員。有趣的是，這種現(xiàn)象在現(xiàn)象學(xué)運動中有其普遍性。

　　一般說來，使現(xiàn)象學(xué)運動的成員們集合在現(xiàn)象學(xué)運動名下的主要是現(xiàn)象學(xué)方法，而不是一種哲學(xué)理論。馬克斯？舍勒是胡塞爾的大弟子，也是第一個“叛徒”，胡塞爾很早就不承認他了（順便說一句，海德格爾與舍勒的關(guān)系很好）。

　　海德格爾與胡塞爾的分歧并不是后來才發(fā)生的，這一點海德格爾是心知肚明，胡塞爾卻在相當長的時間內(nèi)被蒙在鼓里（按常理，海德格爾不會一開始就向自己的老師表明不同意見）。1927年《存在與時間》出版時，胡塞爾并未認真讀。《大英百科全書》約請胡塞爾撰寫“現(xiàn)象學(xué)”辭條，他起了一個草稿交給海德格爾，而海德格爾卻提出了許多不同的意見，而且在草稿邊上加了許多批評性的腳注。

　　胡塞爾當然沒有采納海德格爾的意見。這項工作的失敗應(yīng)該使胡塞爾意識到他與海德格爾之間存在著分歧，加之海德格爾因為《存在與時間》名聲鵲起，這就使得胡塞爾在1929年開始認真閱讀《存在與時間》。后來在給他的學(xué)生英嘎登的信中胡塞爾寫到：“關(guān)于海德格爾的深入‘研究’，我的結(jié)論是，這部著作根本不能列入現(xiàn)象學(xué)的范圍。很遺憾，我必須在方法上徹底地并在內(nèi)容的本質(zhì)方面拒絕這部著作”。他認為海德格爾有使現(xiàn)象學(xué)“人類學(xué)化”的危險（此前已經(jīng)有了舍勒的先例，而且他還對《存在與時間》非常欣賞，不知胡塞爾對此作何感想），從而偏離了現(xiàn)象學(xué)純粹意識的認識論道路。在胡塞爾1929年讀過的《存在與時間》的扉頁上，他寫下了一句話，這是當年亞里士多德的話：“吾愛吾師柏拉圖，但吾更愛真理”。個中滋味，由此可想而知。

　　1、海德格爾與胡塞爾的分歧含有古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間區(qū)別的意味。胡塞爾是講科學(xué)的哲學(xué)家，他不僅要證明科學(xué)的科學(xué)性（康德），而且還要證明哲學(xué)是一門嚴密的科學(xué)。而海德格爾則始終對科學(xué)持批判態(tài)度，他甚至將西方文明的病根看作是科學(xué)思維方式的結(jié)果。胡塞爾重視科學(xué)或科學(xué)的科學(xué)性問題，將形而上學(xué)或本體論拋在一邊，而在海德格爾看來，形而上學(xué)雖然誤入歧途，但是它的問題是有意義的，不僅有意義，而且是性命攸關(guān)的大問題。

　　2、海德格爾始終只是把現(xiàn)象學(xué)看作是一種直觀和描述的哲學(xué)方法，而不是看作一種“先驗哲學(xué)”。因此，他從來沒有接受胡塞爾的先驗唯心論的立場。在他看來，現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的問題不是哲學(xué)研究的對象“是什么”，而是哲學(xué)研究應(yīng)該如何進行的問題。

　　3、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有主觀主義的特點，而海德格爾是反主體性的。胡塞爾主張一切意義的源泉都應(yīng)該在先驗主體性中去尋找，這種觀點與現(xiàn)代哲學(xué)尤其是海德格爾反對古典式的主觀主義是一脈相承的。雖然胡塞爾深入到了主客“背后”更源始的統(tǒng)一世界――意向性的世界，但是他仍然固執(zhí)于“純粹意識”，因而歸根結(jié)底還是局限在意識的領(lǐng)域。海德格爾拒絕接受胡塞爾的先驗自我作為最終的根據(jù)，企圖運用現(xiàn)象學(xué)方法深入到更源始的境域。

　　4、在胡塞爾“懸置”的“劃括號”活動中，劃去的不僅是先在的成見和自然意識，亦劃去了對象的“存在性”，他并不問或不主張過問存在問題。但是在海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)一上來就與對存在的追問聯(lián)系在一起，換言之，他認為胡塞爾“存而不論”的存在，恰恰是值得大問特問的問題。

　　胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域限制在意識的范圍內(nèi)，試圖證明在這里包含有所有的科學(xué)認識活動和生活的自滿自足的源泉和根據(jù)，而在海德格爾看來，意識并不是自滿自足的，并不是什么都不需要而獨立存在的。意識的意向性活動乃是以意識自身的存在為前提，因而意向者的存在先于意向性中的存在。

　　因此，如果我們不過問“存在”那等于還是沒有深入到事情本身的本源處。

　　所以，哲學(xué)研究的對象不能僅限于意識，而應(yīng)該深入到更深入更廣泛的人之具體存在之中去（Dasein）。當然，胡塞爾的思路并非沒有意義，我們的確只能通過對意識狀態(tài)的追問與描述來解決存在問題。

　　5、若與古典哲學(xué)相比，胡塞爾已經(jīng)大大地拓寬了意識的領(lǐng)域，這使得他不僅關(guān)注理論問題，而且更關(guān)注“意向性活動”。但是在海德格爾看來，當胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)的研究對象限制在“意識”范圍內(nèi)，追求意識中的先驗結(jié)構(gòu)（純粹意識、先驗自我），而且要求形成一種精密科學(xué)的時候，他實際上把意識的范圍縮小了，更重要的東西就還沒有涉及。與此不同，海德格爾則要深入到“前科學(xué)”的領(lǐng)域之中去，從而將情緒、體驗等以往哲學(xué)不屑一顧的意識狀態(tài)都納入了描述的領(lǐng)域。

　　于是，現(xiàn)象學(xué)到了海德格爾手里只是方法，只是一句話：“回到事情本身”。

　　前面我們曾經(jīng)說過，海德格爾與胡塞爾之間的分歧是古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間的分歧，意思是說胡塞爾秉承著古典哲學(xué)的科學(xué)理想，而海德格爾則對科學(xué)思維方式持批判態(tài)度。其實，這個關(guān)系也可以倒過來看：在胡塞爾看來，或在現(xiàn)代哲學(xué)（英美哲學(xué)）看來，海德格爾企圖恢復(fù)形而上學(xué)的傳統(tǒng)，而胡塞爾則體現(xiàn)了真正的科學(xué)精神。我們需要說明的是，海德格爾重提存在問題不假，但是他并非要復(fù)活重提的形而上學(xué)，而是試圖為哲學(xué)重新確定基礎(chǔ)。他要恢復(fù)本體論之存在論的本義，不過這不僅僅是概念上的恢復(fù)。換言之，海德格爾又回到了本體論，但不是古典的本體論而是本體論的本義――存在論，而且是真正本源的存在論――基礎(chǔ)存在論。傳統(tǒng)的形而上學(xué)將存在看作是超驗的對象，而在海德格爾看來，存在不在意識之外，存在就在我們的生存活動中顯現(xiàn)著，因而通過現(xiàn)象學(xué)方法對人的生存活動的描述，就構(gòu)成了解決存在問題的“視域”。這就是基礎(chǔ)存在論，一切存在論之可能性的基礎(chǔ)和前提。

五、《存在與時間》其書

　　海德格爾的《存在與時間》（SeinundZeit）大約是在1923－24年冬開始寫作第一稿，由于申請正教授職稱必須有專著發(fā)表，于是在1926年1月29日－4月30日，海德格爾寫作了該書的大部分。1927年2月發(fā)表在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒》第8卷上，同時出版了單行本。半年后，海德格爾成為正教授。

　　雖然海德格爾寫作《存在與時間》在很大程度上是為了評職稱，但是這本書并不是一時性起的應(yīng)時之作。如前所述，在很早以前，甚至在青年時代，海德格爾就對“存在”問題感興趣了，這個困擾了西方哲學(xué)2500多年的難題亦困擾了海德格爾的一生?！洞嬖谂c時間》是海德格爾第一次全面回答這個問題的作品，雖然后來他亦變換了不同的思路。

　　由于種種原因，我們今天所看到的《存在與時間》并不是一本完整的著作。

　　當年海德格爾計劃這本書時，他原本打算寫兩部，每部分又分為三篇，共六篇。

　　但是實際上，海德格爾所完成的只是第一部分的前兩篇，相當于全書的三分之一。

　　實際上還不只這些，有人說《存在與時間》是“缺頭少尾”：不僅后面的部分沒有繼續(xù)完成，而且原來計劃的開頭部分也沒有發(fā)表。

　　“缺頭”的原因是海德格爾原打算在《存在與時間》的開始部分認真討論現(xiàn)象學(xué)，但是由于海德格爾對胡塞爾有許多批評，所以他沒有發(fā)表。“少尾”的原因則比較簡單，如前所述，海德格爾在30年代時思想發(fā)生了“轉(zhuǎn)向”，原來的計劃肯定不合適了。后來在1953年《存在與時間》出版第7版時，海德格爾終于刪去了“第一部分”的字樣。據(jù)海德格爾自己說，1927年的講稿《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》可以看作是第一部分第3篇的底稿，至于第二部分的內(nèi)容，可參看1953年出版的《形而上學(xué)導(dǎo)論》，那里討論了形而上學(xué)的歷史。

　　在《存在與時間》的第8節(jié)，海德格爾公布了該書的構(gòu)想（P49）：“存在問題的清理工作分為兩項任務(wù)，這部論著也相應(yīng)地分為兩個部分：第一部：依時間性闡釋此在，解說時間之為此在問題的先驗境域第二部：依時間狀態(tài)問題為指導(dǎo)線索對存在論歷史進行現(xiàn)象學(xué)解析的綱要第一部分分成三篇1、準備性的此在基礎(chǔ)分析2、此在與時間性3、時間與存在第二部分同樣分為三篇：1、康德的圖型說和時間學(xué)說——提出時間狀態(tài)問題的先導(dǎo)。

　　2、笛卡爾的‘cogitosum’（我思我在）的存在論基礎(chǔ)以及在‘rescogitans’（能思之物）這一提法中對中世紀存在論的繼承。

　　3、亞里士多德論時間——古代存在論的現(xiàn)象基礎(chǔ)和界限的判別式。

　　我們今天所見到的《存在與時間》只是第一部分的前兩篇：“準備性的此在基礎(chǔ)分析”與“此在與時間性”。不恰當?shù)卣f，這部書叫做《此在與時間》可能更合適。

　　那么，這是不是意味著《存在與時間》的思路已經(jīng)被海德格爾所廢棄，因而沒有意義了呢？非也。1953年海德格爾在第7版序言中宣布刪去“第一部”的字樣，因為第二部分顯然不可能再續(xù)補了：“除非我們打算重寫第一部”。但是他又說：“即使在今天，這條道路仍然是必要的，追問存在的問題正激蕩著作為此在的我們”（P5）。聯(lián)想到我們曾經(jīng)說過的，海德格爾晚年將自己的著作稱之為“道路”，而且是不只一條道路，因而《存在與時間》這條路無疑在其中占有一席之地，亦是重要的一條路。

　　說到《存在與時間》其書，不能不涉及到海德格爾的思想轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)在人們一般公認海德格爾的思想在30年代發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變，這一點海德格爾自己也“供認不諱”。不過在轉(zhuǎn)向的性質(zhì)，或者說，在海德格爾思想中究竟什么發(fā)生了變化，以及轉(zhuǎn)向的程度等等問題上，人們存在著分歧。就這個問題，我們簡單說幾句。

　　作為前期思想的代表作，《存在與時間》――應(yīng)該說是現(xiàn)行出版的《存在與時間》――的思路是，不是將存在理解為形成所予的對象，而是看作顯現(xiàn)著的存在著的存在，即zusein，或tobe，因而解決存在問題的關(guān)鍵就在于找到一種能夠使存在得以顯現(xiàn)的在者，這就是我們向來所是的在者，海德格爾稱之為此在（Dasein）。此在是活的在者，它始終處在存在的過程之中，因而它對存在的領(lǐng)悟不僅決定著自己的存在，而且影響著存在的顯現(xiàn)。海德格爾在目的就是找到某種方式使此在立足于自身而在世，自覺地成為可能之在，從而開啟存在，使之顯現(xiàn)。他的原則是，超越傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元式的認識論框架，深入到主客分化之前的源始境域，通過對我們與存在親密無間的關(guān)系的描述，說明此在的存在結(jié)構(gòu)，確定解決存在問題的境域。因而，海德格爾的思想中具有強烈的反主體性的特征，他認為傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)思維方式強化了人的人類中心立場，使之在認識世界改造世界的過程中樹立了某種狂妄自大的主體性?，F(xiàn)在他要做的，就是破除這種主體性精神，使人類在他與存在的關(guān)系中找到自己的存在之根。

　　然而，當海德格爾強調(diào)此在是使存在存在出來的境域時，他在無形中陷入了另一種主體性的困境。因為在他看來，此在是因為存在而存在的，但另一方面此在的生存活動亦具有使存在顯現(xiàn)或不使存在顯現(xiàn)的可能性，這就有可能得出一個危險的結(jié)論――此在也決定著存在。后來，法國存在主義正是淋漓盡致地發(fā)揮了海德格爾的有關(guān)思想，強化了依托于個體性之上的主體性（薩特），而這恰恰是海德格爾不想看到的事情，這也說明了為什么海德格爾一再表示拒絕存在主義的稱號。

　　于是，海德格爾開始探索尋求新的途徑。他不再講此在如何使存在顯現(xiàn)了，而是嘗試了許多種不同的方式去接近存在。出現(xiàn)在后期思想中的概念亦與前期有所不同：真理（無蔽與遮蔽）、藝術(shù)作品、詩、語言、思想、天道、天命、天地人神（四大）等等。

　　那么，這是不是意味著海德格爾的思想發(fā)生了徹底的變化呢？非也。

　　實際上，從前期到后期并不存在不可逾越的鴻溝。海德格爾的確變換了思路，不過不是與前期思想無關(guān)，而是從前期向更源始的境域的深入。他不再把解決存在問題的途徑確定在一條道路上，而是嘗試著不同的道路。因此，當他的學(xué)生理查森（《海德格爾：從現(xiàn)象學(xué)到思想》的作者）詢問前期與后期的關(guān)系時，海德格爾一方面承認有區(qū)別，另一方面以解釋道：“您對‘海德格爾I’和‘海德格爾II’之間所作的區(qū)分只有在下述條件下才可成立，即應(yīng)該始終注意到：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能”（1278）。

　　下面，我們就進入《存在與時間》的正題。我們準備按照《存在與時間》的思路和章節(jié)順序來探討這部哲學(xué)著作。

《存在與時間》講義·時間觀

　　字號:小中大|打印發(fā)布:2004-7-0821:25作者:chun來源:本站原創(chuàng)查看:1623次海德格爾的時間觀是《存在與時間》中最難理解的內(nèi)容，我不揣冒昧，把我的《存在與時間》講稿稍加修改，就教于諸位方家。由于是講稿，因而大部分內(nèi)容比較簡略，需要在課堂上發(fā)揮講解，這一點先向諸位說明。

　　《存在與時間》完成的部分包括兩篇：第一篇“準備性的此在基礎(chǔ)分析”和第二篇“此在與時間性”。

　　先讓我們簡略地回顧一下第一篇的內(nèi)容，看一看通過“準備性的分析”我們得到了些什么。

　　1、我們的課題是“存在的意義”。由于我們面臨的是最源始的境域，因而解決此問題的方法只能是“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)方法。

　　2、存在總是存在者的存在，故解決存在問題亦需從在者入手。不過不是任何在者都能夠滿足解決問題的條件，唯有此在是存在在此顯現(xiàn)的可能途徑。所以，我們根據(jù)此在與存在之間的關(guān)系而稱之為“此在”（Dasein）。

　　3、此在的本性是zusein（tobe）和Jemeinigkeit.它是一個非現(xiàn)成性的、未成定型的、永遠處于開放性的、作為個體而存在的存在者。此在正是由于其本性而成為有可能使存在在此存在出來從而得以顯現(xiàn)的境域。此在的存在即生存――我們事先將“生存”規(guī)定為此在的本性。從形式上說，“生存這一名稱等于說：此在作為為存在本身而存在的有所理解的能在來存在，這一在者就是以這種方式作為存在者的，而我自己向來就是這種存在者”（278）。

　　4、此在的存在即生存。因而我們以Dasein的生存為線索對此在進行了生存論存在論的分析。此在生存著開展自身總已“在世界之中”――在世。此在與世界渾然天成、水乳交融，無分彼此，這是一個主客未分的源始境域。此在生存著就是它的世界，因而任何存在論都不能忽視此在的日常生存活動，不幸的是，以往的形而上學(xué)恰恰如此，它們甚至對此不屑一顧。對此在的生存論分析將構(gòu)成基礎(chǔ)存在論，即一切存在論的基礎(chǔ)。

　　5、此在在世煩忙于事，煩神于人。我們問：此在在世為誰？看起來問題很簡單，此在是“我”，但實際上此在在世恰恰不是它自己。此在在世不是作為自己而是首先作為他人－常人而在世的，常人將此在的存在、籌劃與責任等等統(tǒng)統(tǒng)拿走了，然而每當此在需要決斷之時，常人便不見了。實際上常人并無此人，在世的歸根結(jié)底是此在自己，只是它不是作為自己而是作為常人在世，這就是非本真的在世――沉淪。

　　6、此在作為存在存在出來的展開方式，可以規(guī)定為“現(xiàn)身情態(tài)”、“領(lǐng)會”和“言談”，然而此在在世卻向來不是本真地展開自己，而是以沉淪的方式在世的，其形式就是“閑談”、“好奇”和“兩可”。

　　7、我們需要對此在的整體能在進行透視，這就需要將此在自己的生存結(jié)構(gòu)整體帶到它自己的面前，唯有“畏”這種現(xiàn)身情態(tài)或情緒才能做到這一點，而此在之生存結(jié)構(gòu)的整體性就被規(guī)定為“煩”。此在的展開狀態(tài)――生存論機制、實際性和沉淪――都具有煩的特征。因而，“此在的存在包納在煩之中”。

　　那么，什么叫做“煩”（Sorge）？簡言之，此在作為可能之在，乃面對著存在可能性的存在，具有生存（籌劃）、實際性（被拋）和沉淪，這三者都是對煩的規(guī)定：“先行于自身……”（未來的籌劃）、“已經(jīng)在……之中”（被拋）和“作為寓于……”（沉淪）。

　　因而Sorge體現(xiàn)的就是此在對于生存的承受與開展。Sorge＝牽掛：本性上牽掛未來的可能之在，不得不承受著“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的負擔，逃避能在而沉淪于世。

　　現(xiàn)在，我們認識到此在的存在就是Sorge，這就使我們獲得了一種“眼光”，得以洞見生存的具體狀況：此在日常在世整體地就是沉淪，且總已沉淪，以及為何沉淪。

　　正是由于此在對自己存在的牽掛，它才會沉淪。

　　但是――但是，我們時刻不要忘記，我們的問題是存在問題，因而我們的探索還沒有結(jié)束。

　　雖然我們將此在生存在世的結(jié)構(gòu)整體的“整體性”規(guī)定為Sorge，但是我們是從現(xiàn)象入手擺出了一種無差別的（日常在世平均狀態(tài)）或非本真的（沉淪）的生存活動。所以，前此的此在生存論分析還不能說已經(jīng)具備了“源始性”――因為我們獲得的只是“此在的非本真存在和作為不完整此在的存在”。

　　因此，“此在之存在的闡釋，作為解答存在論基本問題的基礎(chǔ)，若應(yīng)成為源始的，就必須首要地把此在之存在所可能具有的本真性與整體性從生存論上帶到明處”（281）。

　　按照海德格爾，存在論探索是“解釋”的一種可能的方式，“解釋”是對“理解”（領(lǐng)會）的展開，因而“解釋”的前提基礎(chǔ)是“先行具有”、“先行見到”和“先行掌握”組建起來的“理解”（領(lǐng)會）情境――這就是從整體上作為整體的“解釋學(xué)處境”?，F(xiàn)在，盡管我們達到了Dasein的存在即Sorge，但還需要把Dasein作為整體置于“先有”之中――Sorge標畫的是Dasein存在的整體結(jié)構(gòu)，但我們只是擺明了非本真性，而其中的能在即本真性，還未帶到明處，所以還不能說我們已獲得了Dasein的生存的源始整體。換言之，Sorge所標畫的是此在存在的整體結(jié)構(gòu)，不過我們也只是擺明了此在的非本真性，其中的能在即本真性，還未被帶到明處，因此還不能說我們已經(jīng)獲得了此在生存的源始整體。

　　那么，我們怎樣才能將此在作為整體帶到明處？

　　此在作為能在始終處在去存在的過程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。因而如果要將此在這種“能在”的在者當作一個整體來把握，只有一種可能性，那就是此在因死亡而終結(jié)其能在而成為一個整體――死亡作為生存的界限，將生存限制為一個有限的整體。

　　所以，“只要此在存在，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西懸欠著。

　　而‘終結(jié)’本身就屬于這一懸欠。在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在也就是說屬于生存的終結(jié)界定著、規(guī)定著此在的向來就可能的整體性。只有獲得了一種在存在論上足夠充分的死亡概念，也就是說，生存論的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向終結(jié)存在’從而也就是這一存在者的整體存在收入對可能的整體存在的討論”（281）。盡管我們展示了此在生存整體的“整體性”即此在的生存活動都具有Sorge的特征，但就此在是面對可能性的能在而言，還不能說把握了此在的“整體”。而如果我們不能把握此在的“整體”，也就不能說我們對此在的生存論分析是充分和完全的。

　　不恰當?shù)卣f，此前關(guān)于此在“日常在世”的生存論分析類似“橫向的”分析――結(jié)構(gòu)性分析，它所描述的是當下的現(xiàn)象，然而此在既為能在，它就一定是“縱向的”――動態(tài)的過程，所以必須考慮生存論的死亡概念。

　　不僅如此，我們對此在的生存論分析表明，此在向來就已沉淪，因而我們還需面對的問題是，“此在也能本真地整體生存嗎？”由于只有當此在本真地能在時，它才能使存在得以顯現(xiàn)，我們才能通過此在的生存活動來解答存在的意義問題。

　　所以，當我們對此在進行了生存論的分析之后，實際上面臨著兩個問題：其一是作為能在的此在如何能夠整體能在？其二是此在如何能夠本真地能在？而這兩個問題的解答都落在了一個問題上，這就是“死亡”。

　　海德格爾的解決辦法是，此在作為能在是指向未來的存在，如果把此在看作是一個整體，那么就非得由死亡入手不可，因為死亡將此在的生存限制為一個整體。不僅如此，也正是因為“面對死亡”，才能使此在擺脫沉淪狀態(tài)而本真地在世。

　　所以，死亡就獲得了生存論的意義，而時間性便與存在有了密不可分的關(guān)系。因為此在的生存狀態(tài)特征被標畫為“煩”，而煩的結(jié)構(gòu)乃是由“先行”（未來）、“已經(jīng)”“曾在”和“寓于”（當前）構(gòu)成的。這也就是“過去”、“現(xiàn)在”與“將來”，亦即“時間”。“只有從時間性出發(fā)，Sorge這種此在之存在的區(qū)別勾連的結(jié)構(gòu)整體才能從生存論上得到理解”（282）――“時間性構(gòu)成了此在的源始的存在意義”。

　　所以，這一篇叫做“此在與時間性”，它包括：①Dasein之可能的整體存在與向死亡存在；②一種本真能在的Dasein式的見證，決斷狀態(tài)；③Dasein的本真的能整體存在與作為Sorge的存在論意義的時間性；④時間性與日常生活；⑤時間性與歷史性；⑥時間性與流俗時間概念之源頭的時間內(nèi)狀態(tài)。

　　關(guān)于死亡的思考是《存在與時間》中最富魅力、最富啟發(fā)性的章節(jié)之一，而關(guān)于時間性的學(xué)說則是《存在與時間》中最難的章節(jié)。

　　《存在與時間》第二篇的問題有二：一是Dasein的整體能在，一是Dasein的本真能在。我們由生存論的死亡概念說明了Dasein在“向終結(jié)存在”中的整體能在，現(xiàn)在在“決斷”中則說明了Dasein的本真能在。“雖然如此，從生存論上演繹出來的本真的向死存在作為本真的整體能在還仍然是一種缺少Dasein式見證的純生存論籌劃。唯當找到了這種見證，這部探索才能像這里的討論工作所要求的那樣滿意地展示出在生存論上得到保障與澄清的Dasein本真整體能在。因為，只有當我們能從現(xiàn)象上通達這一存在者的本真性與整體性，這個存在者即唯有其生存包含有存在之領(lǐng)悟的這個存在者的存在意義問題才放到了百驗不殆的地基之上”（358-359）。

　　海德格爾的意思是說，從良知說到?jīng)Q斷，說出來的是Dasein的本真的向死而在，即本真的能在，至于Dasein本真的整體能在，即Dasein本真的整體性能在，仍然缺少見證。于是，海德格爾的問題就深入到了在一層次：Dasein的“本真整體能在”。而這一問題又引出了另一個問題，即時間性。我曾經(jīng)說過，海德格爾試圖通過向死而在，一舉解決整體性和本真性兩個難題，現(xiàn)在這個問題的解決就落實在“時間性”之上了。

　　1、Dasein與時間性

　　讀到這一部分的時候，總讓我想起康德?？档略凇都兇饫硇耘小分蟹治隼碚摾硇詴r，不厭其煩地討論感性與知性之間的溝通，例如通過先驗想像力和時間圖式。在這里，海德格爾的表現(xiàn)只能說是有過之而無不及。關(guān)于Dasein的整體性和本真性，有時我們以為可以到此為止了，但海德格爾卻仍然沒有罷手的意思，由此我們可以領(lǐng)教現(xiàn)象學(xué)方法的縝密、精細和面面俱到的分析功夫。

　　我之所以有此感慨，是因為海德格爾在討論了Dasein之整體能在和本真能在之后，又提出了整體能在與本真能在之間如何統(tǒng)一起來的問題。海德格爾正是從這個問題出發(fā)，引出了《存在與時間》中的時間問題。他的回答是，時間性是Dasein諸環(huán)節(jié)統(tǒng)一的統(tǒng)一性結(jié)構(gòu)。具體的問題是“本真整體能在”的可能性，由于“本真整體能在”涉及的是“本真”和“整體”的統(tǒng)一性問題，而實際上Dasein之整體性即Sorge是由生存、實際性和沉淪構(gòu)成的，所以問題也就是這三重結(jié)構(gòu)如何能夠統(tǒng)一起來的問題。從“在世界中存在”這一生存論整體現(xiàn)象出發(fā)，通過諸環(huán)節(jié)的分析考查，引出Sorge這一Dasein整體的整體性，最終落實在時間性結(jié)構(gòu)上，這就是《存在與時間》已完成部分的成果。

　　按照《存在與時間》的順序，時間問題是在“死亡”、“良知”、“罪責”、“決斷”之后提出來的。而實際上，時間性的問題早就擺了出來。從生存論上說，Dasein生存的整體規(guī)定是Sorge，而Sorge的結(jié)構(gòu)就是“先行于自身……的存在”、“已經(jīng)在……中的存在”和“寓于……的存在”，而這三者正是Sorge之“將來”、“曾在”和“當前”的時間性結(jié)構(gòu)：

　　生存――先行于自身……的存在――將來實際性――已經(jīng)在……中的曾在――曾在沉淪――寓于……中的存在――當前我們可以說，以將來、曾在（過去）和當前（現(xiàn)在）為其統(tǒng)一性的時間性，就是Sorge的時間性結(jié)構(gòu)，以至于海德格爾有這樣的說法：“時間性就是Sorge的源始意義”、“Dasein的存在即時間性”等等。

　　讓我們接著前面告一段落的地方講起，亦即“良知”與“決斷”。海德格爾進一步將“向終結(jié)存在”解釋為“先行到死”，從而將Dasein的本真整體能在解釋為“先行的決斷”：“作為所有領(lǐng)會的向終結(jié)存在，亦即作為先行到死，決斷本真地成為它所能是的東西，決斷與先行還不僅是‘有’一種聯(lián)系，好像與一種它本身之外的東西有聯(lián)系似的；決斷把本真的向死存在隱含在本身之中作為其本己本真性在生存狀態(tài)上的可能法式”（363）。海德格爾強調(diào)，決斷只有作為“先行的決斷”才本真地整體地是它所能是的東西（367）。“決斷”是本真的，而“先行的決斷”作為“先行到死”則從“向終結(jié)存在”而贏得了本真的整體能在。不過從Sorge的三重結(jié)構(gòu)――“先行于……”、“已經(jīng)在……”和“寓于……”的存在――而論，“只有當Dasein被規(guī)定為時間性，它才為它本身使先行決斷的已經(jīng)標明的本真的能整體存在成為可能。時間性綻露為本真的Sorge的意義”（387）。

　　所謂“時間性”――“我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性”（387）。在這里，所謂“當前化”說的是“非本真的當前”，而本真的當前被稱為“眼下”（Augenblick）如前所述，Dasein的生存具有Sorge的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)（Dasein的存在整體性即Sorge）?，F(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，決斷構(gòu)成了本真的Sorge的樣式，而Sorge本身則只有通過時間性才是可能的，所以決斷也必定是時間性的一種樣式（387）。

　　一般說來，在海德格爾前期哲學(xué)中，時間（Zeit）與時間性（Zeitlichkeit）之間的區(qū)別是，時間通常與自然科學(xué)有關(guān)，即物理學(xué)意義上的時間，而時間性則與歷史有關(guān)，根本上乃是生存論的時間。因而在海德格爾那里，時間本質(zhì)上是Dasein的時間。當然，Zeit與Zeitlichkeit之間的區(qū)別，并不是說在Dasein的時間之外還有一個自然時間。應(yīng)該說，Zeitlichkeit是真正源始的時間，因而是一切時間的基礎(chǔ)。

　　海德格爾的時間觀念別具一格。

　　從古至今，時間與空間的一對概念，許多哲學(xué)家如亞里士多德、奧古斯丁、康德、黑格爾等都曾探索過時間的問題，然而總體上除了康德，時間在大多數(shù)情況下是：①自然科學(xué)的對象，即自然事物運動變化的量度或存在方式；②通常以“現(xiàn)在”為中心，從過去、現(xiàn)在到將來，均勻流逝不可逆轉(zhuǎn)的綿延。因而傳統(tǒng)的時間觀是一種“線性的”時間觀。

　　實際上，這種線性的時間觀念乃是近代自然科學(xué)的產(chǎn)物。古老文明，包括希臘、中國、埃及等，大多采取的是一種循環(huán)論的觀點：宇宙自然是周而復(fù)始，永恒地循環(huán)，所以時間通常不具有重要意義。表面看起來（我們自己也這樣標榜），中國人具有強烈的歷史意識，例如我們有最完備的歷史記載，但是中國人的歷史觀是循環(huán)論的：六十一甲子、周而復(fù)始、天下大勢，分久必合，合久必分……。

　　近代物理學(xué)以相互作用的因果關(guān)系為核心，形成了一種“如此類推，以致無窮”的無限伸展的時間觀念。但是在這里，產(chǎn)生了一個嚴重的矛盾：傳統(tǒng)的時間觀念以“現(xiàn)在”為核心，過去是“不再現(xiàn)在”，將來是“尚未現(xiàn)在”。這顯然與人們通常的經(jīng)驗密切相關(guān)：我們在場即為現(xiàn)在，抓住現(xiàn)在，抓緊現(xiàn)在，是我們經(jīng)常會聽到的勸戒。然而，時間的線性流逝卻表明，一切都將不再存在，換言之，現(xiàn)在是永遠也抓不住的，即使一時間抓住了也沒有意義，因為它立刻就不再現(xiàn)在了。

　　值得我們深思的是，看起來傳統(tǒng)時間觀的核心是現(xiàn)在，而實際上它的核心是過去。

　　傳統(tǒng)時間觀中的矛盾，有一點需要我們注意，即在傳統(tǒng)哲學(xué)乃至傳統(tǒng)觀念（哲學(xué)即基于這種觀念之上）中，通常時間是通過空間表現(xiàn)出來的。時間與變易、變化或運動有關(guān)，人們所持的是一種空間化的時間觀念。例如“時間”這個漢語語詞。在漢語中原來并沒有“時間”概念，這個概念像許多甚至是大多數(shù)哲學(xué)自然科學(xué)概念術(shù)語一樣，來源于日語。漢語只有“時”，而沒有“時間”。漢語中的“時”指一日之劃分，即將一日劃分為最小單位，以便計算其長度。將“時”與“間”放在一起，間是間隔的意思，可見在漢語里，時間也是通過空間來表示的。因為時間似乎是無法直觀，無法直接思考和把握的，必須將其空間化：日出而做，日落而息、太陽東升西落、時鐘指針的循環(huán)運行、前因后果的相繼……。

　　于是，時間似乎就是一個個時間單位前后相繼的均勻流逝。在近代自然科學(xué)中，例如牛頓物理學(xué)，干脆將時間物體化，看作是與空間是一對絕對的空的框架：空間是空盒子，時間是空架子，物體被擺放在其中。我們則稱之為“物質(zhì)的存在方式”。

　　只有康德與眾不同。

　　康德把空間與時間內(nèi)化為主體感性直觀的先天形式，時間是內(nèi)直觀的形式，一切表象、觀念、思想……等意識形態(tài)，皆以時間為存在方式，它們都存在于時間之中，相應(yīng)地時間也成了一切外部直觀的間接形式。在康德，一切雜多表象因在時間中而被綜合成為經(jīng)驗對象，因而時間被看作是主體的認識形式或結(jié)構(gòu)。不僅如此，在康德哲學(xué)中，時間比空間更重要，因為他后來還需要通過時間來溝通感性與知性，解決經(jīng)驗對象的形成和認識的難題。

　　海德格爾非?？粗锌档碌挠嘘P(guān)思想，這既是因為康德哲學(xué)本身的意義，也是因為現(xiàn)象學(xué)從新康德主義脫穎而出，更是因為海德格爾的問題。在某種意義上說，《存在與時間》除了現(xiàn)象學(xué)的影響，最大的影響就來自康德。一九二七年《存在與時間》出版之后不久（一九二九年），海德格爾就出版了《康德與形而上學(xué)問題》。海德格爾將時間看作是Dasein的存在方式，所謂自然時間或客觀時間，歸根結(jié)底要以Dasein之生存論的時間為基礎(chǔ)才能得到恰當?shù)恼f明。

　　因而，傳統(tǒng)的時間觀念具有以下特點：①時間是自然事物的存在方式，因而是自然科學(xué)的研究對象；②時間是以“現(xiàn)在”為核心的、線性的、不可逆轉(zhuǎn)的均勻流逝；③時間是空間化的時間，其自身沒有意義。

　　這樣的時間觀念，在海德格爾看來，顯然是“現(xiàn)成狀態(tài)”上或“在者狀態(tài)”上所理解的時間，而形而上學(xué)試圖把握的“存在”，當然在時間之外。就此而論，形而上學(xué)實際上是排斥時間的。

　　海德格爾對于形而上學(xué)的革命性創(chuàng)見就在于將存在與時間聯(lián)系在一起。簡言之，他的時間觀念的特點是：①時間根本上是Dasein的存在方式，唯Dasein“有”時間；②時間不是以“現(xiàn)在”而是以“將來”為中心的，只是因為Dasein是能在，被拋入可能性的境域，它先行于自身指向?qū)?，才有時間；③時間不是線性的，而是一個統(tǒng)一的三維結(jié)構(gòu)，當然是Dasein之Sorge的結(jié)構(gòu)；④時間性體現(xiàn)的正是Dasein的zusein，Existenz，ekstasis――站出來生存、綻出，因而是Sein的顯現(xiàn)方式。

　　首先一般地說，時間乃是理解存在的境域。因為解決存在的意義問題必須從Dasein的生存入手，而Dasein的生存＝Sorge，而Sorge則以時間性為其統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。因而時間性就是解決存在問題的“先驗視域”。

　　海德格爾之所以要通過Dasein來解決存在問題，是因為Dasein的存在具有zusein的非現(xiàn)成性的能在的本性，而Dasein之da就成了存在在此顯現(xiàn)出來的境域。就Dasein先行于自身的的能在而言，Dasein總是指向未來的，先行著成為自身的。

　　因而就Dasein的時間性而言，這個時間不可能以“現(xiàn)在”為核心，以后我們將看到，以“現(xiàn)在”為核心的傳統(tǒng)時間觀的核心其實不是現(xiàn)在而是過去。

　　現(xiàn)在，我們將涉及海德格爾《存在與時間》中最難懂的一部分：時間性。在某種意義上說，稍有不慎，就可能誤解海德格爾，時間問題尤其如此。以前當我們講到Dasein是存在在此顯現(xiàn)出來的境域的時候，總是說Dasein是zusein＝生存，因而存在可能在此存在出來。這實際上有可能使我們把海德格爾的時間理解為傳統(tǒng)意義上的時間，好像存在是在從過去到現(xiàn)在到將來的均勻流逝中顯現(xiàn)出來的。海德格爾的確使存在“有限化”了，但是也不能從傳統(tǒng)時間的意義上將存在理解為在時間中流逝著的存在，那是典型的赫拉克利特式的“變易”。簡言之，海德格爾的時間不是“流變”，而是“來臨”――存在在時間中顯現(xiàn)，并不因時間而流逝不見，因為Dasein的時間其本真性就在于永遠保持時間為“將來”。這些我們以后再討論。

　　先讓我們討論Dasein與時間性的關(guān)系。

　　Dasein在眾在者中與眾不同之處就在于它是在者但卻又是能在的在者，因而它總是zusein，總是展開著的，總是非現(xiàn)成性的，從而總是向一切可能性開放著的在者。既是在者又是開放性的在者，因而Dasein生存著有其實際性，它不斷地實現(xiàn)自己同時又不斷地超越自己，Dasein展開自身，而存在就在Dasein的展開狀態(tài)中顯現(xiàn)出來。作為有限的能在，Dasein的整體統(tǒng)一性是Sorge.Sorge就是“先行于……”、“已經(jīng)在……”、“寓于……”的在者之在，它體現(xiàn)的是Dasein在被拋狀態(tài)之中，沉淪于世卻仍然先行于自身籌劃自己的將來的本性。在Sorge的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)中，“先行于自身”是核心和基礎(chǔ)，它體現(xiàn)的是Dasein生存、能在等的本性。

　　無論是被拋還是沉淪，都有“先行于自身”在。

　　但問題是，被拋在世且一向沉淪的Dasein，如何能在？如何能夠不再將自己理解為現(xiàn)成的在者，而理解為可能之在？如何能夠本真地在世？

　　海德格爾的回答是：死亡。

　　從生存論上說，死亡是Dasein“最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、超不過的可能性”，因而對Dasein來說，向死而在＝向終結(jié)存在＝向可能性存在，“提前到死中去”――“先行到死”，使Dasein意識到它自己的本真能在，使Dasein解脫了一切限制和依靠，純粹地投入到可能性之中，面對死亡之虛無開展出自己的能在在來。

　　因此，死亡不是“存在到頭”，而是“向終結(jié)存在”。如此說來，死亡亦意味著可能性，是否也意味著將來？

　　海德格爾的死亡觀念的奇特之處在于，按照通常的觀點，人之有死，因而人實際上沒有將來。但是海德格爾卻認為，正因為人（Dasein）有死，人才有將來。

　　面對死亡，Dasein不是被消融在虛無之中，而是“向終結(jié)存在”，進入了可能性的境域。所以，傳統(tǒng)的時間觀即線性的時間觀是沒有將來的：過去不再現(xiàn)在，現(xiàn)在亦將過去，而將來未到之時現(xiàn)在不在，到時亦不再是將來。海德格爾的時間觀卻有所不同：Dasein是因為有了死亡而有了將來。要旨在于，死亡不是終結(jié)性的結(jié)束，而是先行到死的可能性。于是，Dasein生存的有限性（死）反倒成了無限的存在可能性的前提――無論死亡早晚，能在之為能在是無窮無盡的。

　　因此，不是因為使Dasein的存在具有了時間性的結(jié)構(gòu)。萬物都有生死，但唯有Dasein有死亡意識，尤其是能夠“先行到死”，所以Dasein是可能之在。

　　2、時間三維——Sorge的時間性結(jié)構(gòu)

　　無論什么樣的時間觀，都包含有過去、現(xiàn)在和將來三者。但不同的是，在傳統(tǒng)的時間觀中三者是前后相繼的線性結(jié)構(gòu)，而海德格爾的時間性則是三維的立體結(jié)構(gòu)，關(guān)鍵就在于它是以將來為其核心的。

　　如前所述，Sorge的三重結(jié)構(gòu)是“生存”、“被拋”和“沉淪”。與這三者對應(yīng)的是時間性的“將來”（先行于）、“”曾在（已經(jīng)在）和“當前”（寓于）。

　　海德格爾為了區(qū)別傳統(tǒng)的時間觀念，以“曾在”（Gewesenheit）對應(yīng)“過去”（Vergengenheit），以“當前”（Gegenwart）對應(yīng)“現(xiàn)在”（jetzt）。所以，海德格爾的時間性的三重結(jié)構(gòu)就是：曾在、當前和將來。而在這個時間性結(jié)構(gòu)中，將來（Zukunft）是核心。

　　將來是時間性結(jié)構(gòu)的核心，不過這個“將來”并不是現(xiàn)在尚未的現(xiàn)實，只有將來才現(xiàn)實的現(xiàn)在（按照傳統(tǒng)的時間觀念，將來＝尚未現(xiàn)在但一定要現(xiàn)在的存在）。

　　那么，“將來”究竟是什么？

　　當Dasein勇敢地先行到死中去，解脫了一切關(guān)聯(lián)而立足自身在世，從而由沉淪“返回”本真的能在，Dasein也就把自己的存在理解為能在――存在可能性，而且是純粹的可能性――“來到了自身”，“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的原始現(xiàn)象”（385）。因而，將來不是“去遠”，而是“切近”。

　　因此，只要死亡是Dasein最本己的可能性，那么“向死而在”就只有作為“將來的存在”才是可能的。這也就是說，“向死而在”＝向可能性存在＝向?qū)矶冢较蜃约捍嬖凇?/p>

　　所以，“將來”不是線性的未來，“而是指Dasein借以在最本己的能在中來到自身的那個‘來’”（386）。Zu－kunft.“將來”總已是“先行于自身”，但“先行于自身”是出離自身卻又在自身之中。不恰當?shù)刂v，Dasein作為能在，它將來才是它自己。同時作為“先行”，它現(xiàn)在亦就是自己的將來（Dasein作為能在，越是指向?qū)砭驮绞潜３肿∽陨?，回到自身－本真的自身）。如果Dasein能夠保持其自身為“可能性”，那么無論Dasein過去、現(xiàn)在還是將來，它都是將來的自己，自己的將來。

　?、偃绻覀儼阉劳隼斫鉃?#8220;向終結(jié)存在”即純粹的可能性，那么可以說唯有Dasein是有死的（有限的），Dasein才是可能之在。這不僅僅是因為唯有先行到死Dasein才成其為可能性，意識到自己的可能性，而且在于若沒有死亡這個“界限”，Dasein可以窮盡一切可能性，也就沒有可能性了。

　?、谒訢asein作為能在，從來就不是“是其所是”的在者（現(xiàn)成存在物），而永遠是“成其所是”的能在，而這個“成其所是”并不是說直到將來我才是或就是我自己，那還是線性的時間觀念。而是說，我保持住可能性，我作為可能之在，我才是或就是我自己。

　　下面讓我們看一看時間三維之間的關(guān)系：

　　a、將來（Zukunft）（kunft－kommen）－先行（生存）

　　德語Zukunft有zu－kunft，即“來臨”的意思，對海德格爾來說，“將來”并不是不在現(xiàn)在的遙遠處，而始終就在我們的近旁。因為Dasein＝可能之在，也可以說，Dasein就是“將來”：我“走”向?qū)?，不是去實現(xiàn)尚未現(xiàn)在的“潛能”，相反，而是將一切存在可能性納入或“收回”到我自身之中“來”。

　　所以，將來不是線性的的“走出去”，而是“收回來”成其為可能之在。通常人們說，將來是我自己實現(xiàn)的――從潛能到現(xiàn)實，這等于假定，我有某種現(xiàn)成所與的固定本質(zhì)，然后去實現(xiàn)它，這是在者狀態(tài)的觀點。在海德格爾看來，我作為Dasein是沒有“本質(zhì)”的，我們是純?nèi)婚_放的可能之在，因此Dasein也是“潛能”，但這“潛能”是能在的能力，而不是具體的屬性。Dasein無疑是要實際化的，它總要實現(xiàn)某些可能性，但這些都不足以規(guī)定Dasein，都不能被看作是Dasein的“本質(zhì)”。

　　因此，如果“先行”＝“可能”＝“將來”，那么我面向我的將來，就不是走向尚未的現(xiàn)在，而正是回到了本真的我自己。

　　在Sorge的三重結(jié)構(gòu)中，“先行于……”具有優(yōu)先地位，因而在時間性結(jié)構(gòu)中，“將來”是核心，它滲透于曾在和當前之中，而且是Dasein的源始的根本。

　　b、曾在（Gewesenheit）－被拋值得注意的是，海德格爾說“曾在”而不說“過去”：“過去”過去了就不再存在，而“曾在”指的是我之被拋地生存，只要Dasein存在，它的曾在就為它所承負著?；蛘哒f，“曾在”不會過去，它過去了也仍然在而不是不在。

　　“曾在”（Gewesenheit）：Sein－gewesen－Wesen.黑格爾從“存在”推演“本質(zhì)”就是用的這個公式。海德格爾則主要是取其包含著存在的意思。

　　按照傳統(tǒng)的觀點，曾在已成過去，就不再存在，時間線性地流逝著，雖然我也可以說“曾在”（過去）推動著“當前”（現(xiàn)在），也推動著“將來”。海德格爾則認為，“只有當Dasein是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來”（386）。

　　這句話十分費解，與通常觀念完全顛倒。過去既成過去就是過去，怎么會因?qū)矶蔀檫^去，并且“源自”將來？

　　因為海德格爾所說的“曾在”源自Sorge之“已經(jīng)在……中的存在”即“實際性”或“被拋狀態(tài)”。我們在情緒中現(xiàn)身，發(fā)現(xiàn)“我在且不得不在”乃至“我在且不得不能在”，這就是被拋狀態(tài)――Dasein被拋入可能性的境域之中。因而無論Dasein如何能在如何自由，它都是被拋入可能性的在者，被拋入自由的境域之中。“被拋”＝“曾在”＝（傳統(tǒng)觀念的）過去。就此而言，Dasein只要存在著就是被拋，因而只要Dasein在，“曾在”就在，不可能成為過去。另一方面，曾在之被拋不是被拋入現(xiàn)成狀態(tài)去，而是被拋入能在，被拋入自由，因而這曾在的被拋＝被拋入了“將來”。或者更進一步講，Dasein是因為被拋入了將來，才有曾在的。如果就Dasein之被拋（實際性）＝曾在而論，被拋之曾在本來就是被拋入能在的將來。這也就是為什么海德格爾說，“曾在以某種方式源自將來”，因為Dasein的曾在――本真的曾在――源自Dasein的“先行”－“能在”－“將來”。反過來說，Dasein如果沒有先行－能在－將來，就不可能本真地曾在。

　　因此，海德格爾說：“只要Dasein實際上生存著，它就從未過去，反倒總在是我的曾在’的意義上曾在。而只有當它存在著它才能是曾在的”（388）。

　　在某種意義上說，道理很簡單，雖然不一定好理解：對Dasein來說，對生存著存在著的Dasein來說，只要它存在著，它的存在就不可能“過去”。就Dasein之zusein的本性而言，它不僅存在著就不可能不存在，而且主導(dǎo)著它的存在的乃是它的“先行”亦即將來。因為Dasein的存在＝生存＝能在。

　　c、當前（Gegenwart）－沉淪當前：gegen－wart（warten〔wait〕：①等，等待；②看護，照料）：直面某種東西等著它出現(xiàn)――“與……相遇”。因此，當前同樣源于將來。

　　“當前”相對于“作為寓于……的存在”即“沉淪”。Dasein“在世界中存在”總已寓于世界之中――寓于在者、寓于他人……。應(yīng)該說，當且僅當Dasein是zusein是能在的時候，它才能“寓于……之中存在”，無論這種“寓于”是本真的還是非本真的，Dasein的存在都根源于它的能在－將來。

　　“從將來回到自身來，決斷就有所當前化地把自身帶入處境。曾在源自將來，其情況是：曾在的將來從自身釋放出當前”（387）。

　　如前所述，Gegenwart＝“直面某種東西等著它出現(xiàn)”。因而“寓于世內(nèi)在者”就是讓在者來“照面”，這只有在“當前”才是可能的。

　　因此，當前（現(xiàn)在）同樣源于將來：被拋入能在的Dasein提前到死，投身于自己的將來，從而從自身釋放出“現(xiàn)在”――“在世”＝“能在世”。直白地說，Dasein的“現(xiàn)在”乃是其能在的將來“當前化”――對Dasein來說，沒有將來，沒有可能性，沒有籌劃，就沒有現(xiàn)在。

　　于是，海德格爾給“時間性”下了一個定義：“我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性”，“時間性綻露為本真的煩的意義”（387）。由此可見，海德格爾的時間性概念的核心是“將來”――真正意義上的“將來”，而不是通常觀念中的“將去”。不是“去遠”而是“切近”。

　　不是遠離自己，而是走向自身。

　　我們不要從通常觀念的角度理解海德格爾的“時間性”概念，在沒有仔細思考海德格爾的時間觀之前，甚至在沒有講到時間性之前，我也經(jīng)常從流俗的時間觀思考存在，將存在是Dasein中的顯現(xiàn)理解為：沒有流逝著的時間，Sein就無從顯現(xiàn)。或者是將zusein理解為時間上的持續(xù)顯現(xiàn)。實際上，海德格爾講存在與Dasein之間的關(guān)系不是這個意思，否則，Sein＝在者了。對海德格爾來說，時間性不是從過去－現(xiàn)在－將來，諸片斷的接續(xù)綿延。海德格爾的時間性不是線性的，不是一去不復(fù)返的流逝，而是“曾在著的將來釋放出當前”。

　　理解海德格爾時間性概念的關(guān)鍵是“能在”。作為可能性的存在或存在可能性，這里所說的可能性并不是與現(xiàn)實性相對的可能性，如此說來，仍然是線性的時間觀。在傳統(tǒng)線性的時間觀中，走向未來，出離自身，就無法回頭，等于是踏上了“江湖不歸路”，這種時間是不可逆轉(zhuǎn)的，那等于說沒有過去（過去已經(jīng)不在了），沒有現(xiàn)在（現(xiàn)在勢必流逝而成為過去），也沒有將來（將來不曾現(xiàn)在，也無從成為現(xiàn)在）。因此，傳統(tǒng)的時間是毀滅的力量，什么都不可能保持住。Dasein的時間與此不同，它向死而在，在向終結(jié)存在中成為自身，保持其自身為可能性。

　　因而“曾在”不曾過去，仍然保持著將來：“曾在著的將來”。同樣，“當前”也不是“現(xiàn)在”而是“面對……的等待”－“照面”，同樣保有“將來”。因而在某種意義上說，Dasein不是像通常人們所理解的那樣，由“過去”推動著走向“將來”，而是“曾在－當前－將來”一起推進的――立體的統(tǒng)一現(xiàn)象。

　　其實，就時間觀而言，如果不算古代循環(huán)式的時間觀，有三種典型，一是傳統(tǒng)的線性時間觀，以牛頓物理學(xué)為代表，一是辯證的時間觀，以亞里士多德特別是黑格爾為代表；一是海德格爾的時間觀。線性時間觀我們不用說了。簡單說一說黑格爾式的辯證時間觀。

　　當我們說到黑格爾的時間觀時，并不是要解釋《自然哲學(xué)》中的觀點，而是從形而上學(xué)－本體論的意義上說的，實際上關(guān)涉的是黑格爾的形而上學(xué)觀。我在講到西方哲學(xué)史，尤其是形而上學(xué)的歷史的時候，總是將亞里士多德與黑格爾看作是兩座遙相呼應(yīng)的里程碑，因為亞里士多德的許多思想是在黑格爾哲學(xué)那里從潛在成為現(xiàn)實的。黑格爾一方面為了揚棄形而上學(xué)的僵死性（實體），另一方面也是為了揚棄線性的時間觀念（因果觀），將時間性因素或者說運動變化的因素融入了形而上學(xué)之中，將實體解說為自我運動自我完成的目的論體系。

　　不恰當?shù)刂v，不同于傳統(tǒng)的線性的時間，海德格爾的時間是一個立體的三維結(jié)構(gòu)――源始的統(tǒng)一現(xiàn)象。

　　Dasein只要存在著，就是可能之在，而且只有作為可能之在才是存在的。既然如此，那么也就是說，只要Dasein生存著，它的存在就不會“少”，不但不會“少”，而且會越來越“多”――可能性＝無限的可能性。死亡的確使Dasein不再存在，但是從存在論上說，Dasein走向死亡并不是存在越來越少，并不是越來越衰老，一句話，不是“存在到頭”，而是“向終結(jié)存在”。所以從存在論上看，Dasein面向死亡，倒使它的存在越來越“多”了，因為Dasein向死而在，本真地在世，能在地成為能在，它就開啟了可能性的境域，勇敢地投身于其中。不錯，Dasein有死，因而是有限的。然而這個有限限制的不是Dasein的存在，而是可能之在的實現(xiàn)。因此，借用現(xiàn)代宇宙論的說法，Dasein的時間是一種“有界無限”的時間。這里所說的“無限”并不是說，Dasein原則上面對著無限多的存在可能性而人只能實現(xiàn)其中的一小部分，那還是現(xiàn)成性的線性的時間。Dasein的無限性指的是無論何時何地它都是可能之在，它存在著就保持其自身為可能之在?？傊?，Dasein因其da而區(qū)別于萬物，這個da就像是萬物與存在之間的“通道”、“切點”一樣，海德格爾稱之為Lichtung：林中空地。

　　所以，Dasein的時間性，不是說Dasein存在著就在時間之中，而是說Dasein自己就是時間。

　　因此，“存在與時間”并不是說存在在時間之中。存在通過Dasein而展開，因而就此而論，存在就是時間。

　　那么，存在是什么？時間是什么？對海德格爾來說，這是不能問的。作為使一切在者存在的存在不是在者，因而不能用“是什么”來問，也不能用“是什么”來回答，時間也是如此。如果非要問，那么只能說時間“到時”――“到時”可以說是理解海德格爾的時間的關(guān)鍵。

　　3、“綻出”（ekstasis）與“到時”（Zeitigung）在“準備性的Dasein基礎(chǔ)分析”中，海德格爾最終落足在Sorge上：Dasein生存在世之整體結(jié)構(gòu)的整體性被規(guī)定為Sorge.現(xiàn)在，海德格爾進一步深化了Dasein的本性：Sorge之整體性統(tǒng)一于時間性――以將來為核心的時間性：“時間性綻露為本真的Sorge的意義”（387）。

　　為什么？

　　因為時間性真正體現(xiàn)了Dasein之zusein（Seink？nnen）的本性。

　　那么，時間性是如何體現(xiàn)的？

　　因為時間性的三維結(jié)構(gòu)將時間性公開為“綻出”（ekstasis）。

　　ekstsis與existance同義，有“站出來”、“出離”、“出離自身”、“出神”（新柏拉圖主義）等義。當海德格爾說Dasein的存在就是時間性的時候，他所指的就是Dasein的存在就是zusein，即站出來生存，自我出離，“綻出”：“時間性是源始的、自在自為的‘出離自身’本身”，因而將來、曾在與當前等時間現(xiàn)象就被稱為“時間性的綻出”（390）。

　　Dasein有da，因而Dasein“綻出”。而Dasein的綻出乃是存在的綻出。因而Dasein是時間性的存在。時間之為時間，就根源于這個“綻出”。有了時間性的綻出，Dasein才可能是zusein，所以海德格爾說，時間性是Sorge的源始意義。

　　我們不要從現(xiàn)成狀態(tài)上來理解這個“綻出”，而應(yīng)該從生存論存在論上來理解。一個在者總要“出離”自身變成他物――變易，但是在者不可能保持住“綻出”且總是在“綻出”。對Dasein來說，我做成了某件事，我變成了另一種“人”，“我”總在變化形成之中。然而，這都有可能從現(xiàn)成狀態(tài)上來理解――線性的“出離”：從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)，這都不是“綻出”。正如Dasein的可能性不是與現(xiàn)成性相對的可能性一樣，Dasein“綻出”且始終“綻出”。

　　唯Dasein能夠始終保持住“綻出”，所以Dasein的存在不是流逝的，不是存在性越來越少，它只要存在著，它就存在，涌現(xiàn)、綻出其自身為“綻出”。所以，“綻出”不是指原來沒有的東西現(xiàn)在有了，原來不是的東西現(xiàn)在是了，或原來是的東西現(xiàn)在不是了。

　　只有始終保持為“綻出”的在者，才能稱得上“綻出”。

　　由ekstasis來理解zusein，這個“綻出”不是Dasein的某種固定的現(xiàn)成的本質(zhì)屬性，而是屬于存在的。

　　通常一個在者的生成變化總是需要能量而且耗費能量的，它成為什么總要失去什么?？雌饋硭砷L壯大了，變多了，變胖了，實際上它也在失去能量，越來越虛弱。但是，Dasein之為Dasein全在于它與存在之間的獨特關(guān)系。所以它有“取之不盡用之不竭”的源泉，這個源泉就是存在。Dasein的存在無疑要耗費物，但卻不會耗費存在，存在之為存在是不會不存在的，存在在此作為zusein，就是綻出。

　　因此，海德格爾說，將來、曾在與當前是時間性的三種綻出樣式，這表明“綻出”與通常的線性流逝的時間無關(guān)。按照流俗的時間觀念，過去的我綻出為現(xiàn)在，過去就不在了?，F(xiàn)在的我綻出為將來，現(xiàn)在也就消失了……一旦綻出，綻出者就不再綻出了，因為綻出的是另外的綻出者（另一個我）。海德格爾的時間觀則不同。曾在、當前與將來都是時間性的綻出，過去不是不再綻出，將來也不是尚未綻出，Dasein始終保持自己為“綻出”，它根源于存在。

　　所以，說Dasein的存在即時間性，并不是將時間主觀化了，因為時間與存在一樣是真正源始的。說唯有Dasein有時間，并不是說時間是Dasein這種在者的特殊屬性，而是從存在上說的。如同我們不能說“存在存在”，而只能說存在esgibt一樣，我們不能說時間是什么，而只能說時間“到時”，當然，后期的海德格爾不講“到時”，也講esgibt時間。

　　因此，在Dasein的存在中，不是Dasein使時間綻出，而是時間性自己使自己綻出為時間。這就如同不是Dasein使存在存在，而是存在使自己存在一樣（Dasein也是因存在而在的在者）。而且綻出乃是自己本身的綻出，因而在時間綻出“之前”并沒有時間：時間通過綻出而公開自己為時間，時間因其綻出而成其為時間。

　　這就是說，“綻出”也意味著“時間開始”――是“出離”，卻又是“出離”自身亦是其自身――自我出離。

　　Dasein是“有”但不是“無中生有”，而是在無中展現(xiàn)自身為有，公開自身為有，Anwesenheit（在場），因而不是形而上學(xué)意義上的“現(xiàn)在”，也不是“當前”。“在場”不是當前，因為當前總要過去而不在場，在場則乃是曾在、當前與將來的統(tǒng)一，在場＝能在。

　　說“時間到時”，總有同語反復(fù)的因素。海德格爾偏愛這種表達方式，意在區(qū)別于在者。如DieWeltweltet，DieSprachespricht，DasEreignisereignet……。說時間性“到時”，是為了避免說時間性“ist”，因為時間不是在者，而ist則屬于在者。同時，“到時”也意指時間性是在動態(tài)中有其自身的，它只在綻出中有自身。

　　因此，“時間性在每一種綻出樣式中都整體地到時；即：生存、實際性與沉淪的結(jié)構(gòu)整體的整體性——也就是說，Sorge之結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一，奠基于時間性當下完整到時的綻出統(tǒng)一性之中”，而“到時不意味著諸綻出樣式的‘前后相隨’。

　　將來并不晚于曾在狀態(tài)，而曾在狀態(tài)并不早于當時。時間性作為曾在的當前化的將來到時”（414）。

　　然而，時間性的到時離不開Dasein的da，正是在da中，時間性到時而綻出，而da之為da，無論怎樣強調(diào)它的zusein境域，總有其界限，因為存在在這個da中綻出，也似乎“具體化”了，雖然這個具體化不能理解為物化、在者化。這就是說，時間歸根到底是“有終性”的，有限的。實際上也正是因為這個有限性，Dasein才能向死而在，向不可能性開展自己的可能性。實際上時間若是無限的，就沒有時間，也就沒有“綻出”到時，存在就仍然隱而不顯。故時間乃是理解存在的意義的源始境域。

　　這只是我所理解的海德格爾的時間觀，也是《存在與時間》中我感覺最沒有把握的地方。或許并不是我們無法理解時間，而是因為海德格爾沒有講清楚，或者是沒有想清楚。實際上在海德格爾那里，問題也沒有徹底解決。1962年海德格爾在一篇文章中說：“什么是時間？或許有人認為《存在與時間》的作者弄清楚了，但他還不清楚，所以還在追問”。

　　最后簡單說一說時間與存在之間的關(guān)系問題。

　　首先，形而上學(xué)思考存在，初看起來，存在與時間無關(guān)，甚至可以說存在是排斥時間的。因為形而上學(xué)要把握的是宇宙萬物中永恒無限的存在，而永恒與無限都具有非時間性的意思。但是，最初的形而上學(xué)思考傾向于將存在與在者分開來思考，但后來比較成熟之后，形而上學(xué)更傾向于在在者中思考存在，即存在即在在者之中（如黑格爾）。這樣一來，就產(chǎn)生了有限的在者與無限的存在究竟是怎樣的關(guān)系的問題。

　　其次，存在被理解為“在場”，而“在場”則只是選取了時間三維中的一環(huán)――當前。存在永遠在“當前”。結(jié)果，存在成了失去了“曾在”和“將來”的凝固化的現(xiàn)成存在物，因而曾在“死”了，失去了“活性”。

　　存在總是在者的存在，但是存在不是存在者，存在現(xiàn)身為在者，它自身不顯，因而存在不“在”，但存在“zeigen”。如何能夠思這個zeigen？

　　最后是人與時間的關(guān)系。

　　最直接的關(guān)系是人與萬物一樣也在“時間”之中，因而人也是有限的流逝著的在者。人的理想――即使不是唯一的也是最高的理想――就是超越時間，超越有限性。于是，他在宗教中，在哲學(xué)中，尋找超越的辦法，就哲學(xué)－形而上學(xué)而論，它以超驗的存在的思考作為超時間的理想的實現(xiàn)。

　　海德格爾的思考因而別具一格。

　　存在的意義不是體現(xiàn)在“本質(zhì)”、“概念”等等規(guī)定之中，而體現(xiàn)在“zeigen”之中。我們追問“在的意義”不是問存在“是什么”，而是問“在如何在”――zeigen.那么，存在如何在？通過在者，什么樣的在者可以體現(xiàn)存在的zeigen？Dasein.存在便因此而與時間有關(guān)，時間性是理解存在的境域。

　　理解海德格爾的時間觀重在與傳統(tǒng)的時間觀相區(qū)別。通常意義的時間是自然的時間，在者的時間，而不是存在的時間。作為理解存在意義的時間性是這樣一種時間，它甚至把宗教保持為zeigen，保持為zusein，即是說，它zusein，但不會“過去”，它指向“將來”，不過在將來中依然是“當前的現(xiàn)在”。換言之，能夠使存在zeigen的時間不是線性流逝的時間，因為存在不會不存在，不會流逝，但存在卻可能不顯現(xiàn)。存在zeigen當然要通過在者，而且的確是“先行”，具有“將來”，否則就不可能顯現(xiàn)。因此，按照海德格爾，時間性乃是集曾在、當前與將來于一身的統(tǒng)一現(xiàn)象。這種時間是Dasein的時間，不過不要以為這種時間是主觀的，恰恰相反，這種時間是真正源始的時間。通常的時間是將源始的三維立體的時間“拉平”為一維的結(jié)果。

　　問題是，海德格爾的時間觀是否解決了問題？

　　《存在與時間》已完成的部分是以問題（或者說是一組問題）結(jié)束的：“如何對時間性的這一到時樣式加以闡釋？從源始時間到存在的意義，有路可循嗎？

　　時間是否公開自己即為存在的境域？”（513）。這種以問題為結(jié)尾，引出新的問題的方式，雖然是《存在與時間》所特有的敘述方式，雖然海德格爾當初也可能是有答案的。但是無論如何海德格爾后來對這些問題沒有按照《存在與時間》的方式回答，因為他很快就意識到原來所設(shè)想的答案是不合適的。

　　就此而論，《存在與時間》的終結(jié)之處，是另一條（或許多條）思考存在之路的開始。