張載是關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，也是宋明理學(xué)的奠基人。改革開放以來，關(guān)于張載哲學(xué)及其關(guān)學(xué)學(xué)派的研究往往集中在“四為”與《西銘》上。從“四為”出發(fā)，固然可以看到張載為儒學(xué)“造道”的遠(yuǎn)大志向；抓住歷代的《西銘》詮釋，也可以理解張載的民胞物與情懷。但張載哲學(xué)卻并不僅僅是“四為”與《西銘》，而支撐其“四為”與《西銘》的“六有”與《東銘》，不僅構(gòu)成了張載思想得以形成的具體修養(yǎng)，而且也促使其從現(xiàn)實(shí)人生出發(fā)以走向?yàn)槿鍖W(xué)“造道”的“四為”與表現(xiàn)儒家民胞物與情懷的《西銘》。從這個(gè)角度看，就必須承認(rèn)“六有”與《東銘》不僅構(gòu)成了張載哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，而且也是其“四為”志向與《西銘》情懷所以成立的堅(jiān)實(shí)支撐與主體基礎(chǔ)。

陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授、關(guān)學(xué)研究院院長

丁為祥

張載是關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，也是宋明理學(xué)的奠基人。關(guān)于張載的哲學(xué)思想及其所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)學(xué)派，陜西學(xué)界在經(jīng)過數(shù)十年的爬梳、整理與詮釋之后，現(xiàn)在已經(jīng)蔚為大觀。此中尤以林樂昌先生的《正蒙合校集釋》、劉學(xué)智先生主編的《關(guān)學(xué)文庫》為代表。如果再加上筆者早年的博士論文《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》、上世紀(jì)80年代以來陳俊民先生以《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》為代表的包括關(guān)學(xué)文獻(xiàn)整理方面的系列著作，幾乎可以說是統(tǒng)合文獻(xiàn)集成、解讀整理與哲學(xué)詮釋的三路并進(jìn)。從對(duì)張載哲學(xué)與關(guān)學(xué)學(xué)派的研究而言，也可以說是初具規(guī)模了。但在筆者的感覺中，對(duì)應(yīng)于歷史上曾真實(shí)存在的張載及其關(guān)學(xué)學(xué)派，目前的研究似乎還欠缺些什么，但究竟欠缺什么？筆者一時(shí)還說不清楚。

2019年4月18日，應(yīng)西安“北大校友會(huì)”前會(huì)長趙世超先生之邀，筆者隨校友會(huì)對(duì)眉縣進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)與文化建設(shè)兩方面的參觀。次日一早，筆者又在“眉?jí)]大講堂”向眉縣的五大班子連同北大校友作了一場關(guān)于張載哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)報(bào)告，其內(nèi)容則主要圍繞以下幾個(gè)方面展開：一、張載在“北宋五子”中的中間與中堅(jiān)地位及其思想特色（其“中間”是指年歲；而“中堅(jiān)”則指其儒家立場及其對(duì)佛老之學(xué)的鉆研與批評(píng)而言）；二、張載哲學(xué)在從漢唐儒學(xué)到宋明理學(xué)之間的轉(zhuǎn)折與樞紐作用；三、開規(guī)模、定綱維——張載《正蒙》對(duì)于理學(xué)思想譜系的開創(chuàng)與為學(xué)進(jìn)路的塑形；四、關(guān)學(xué)學(xué)派從宋至清包括近現(xiàn)代在文化傳承與維護(hù)社會(huì)風(fēng)化方面的積極作用。由于這些內(nèi)容完全出于筆者對(duì)張載及其關(guān)學(xué)的認(rèn)識(shí)，因而也等于是基于自己以往對(duì)張載哲學(xué)的研究與認(rèn)識(shí)所展開的一種思想?yún)R報(bào)。

在返程的路上，筆者也在不斷地尋繹那種“欠缺些什么”的感覺究竟從何從來，當(dāng)回味到18日參觀“橫渠書院”（當(dāng)?shù)厝藙t習(xí)慣稱其為“張載祠”）時(shí)，曾發(fā)現(xiàn)一段關(guān)于張載早年“六有”誓言之碑文，當(dāng)時(shí)，眼前似乎就有一隙閃過。回到西安后，筆者又不斷地與年輕一代的研究者包括博士生、博士后與青年教師進(jìn)行多方面的交流、溝通與訪談，這才逐漸弄清自己那種不安的感覺究竟從何而來。幾經(jīng)思慮之后，于是也就有了對(duì)目前張載研究的幾點(diǎn)反思，特提出以供張載與關(guān)學(xué)研究者思考。

無論是否研究過張載，稍微有一些文化常識(shí)的人似乎沒有不知道張載及其“四為”之說的；而在國學(xué)熱興起以后尤其如此。最近幾年，出于學(xué)術(shù)交流的原因，筆者也參觀過不少的書院，幾乎每一個(gè)書院，也都愿意將張載的“四為”作為其書院的宗旨，并鐫刻于顯赫的位置。所以，從這一點(diǎn)來看，張載的“四為”似乎就是專門為今天的國學(xué)熱、書院熱所準(zhǔn)備的標(biāo)語和口號(hào)。因而，只要談起張載，人們馬上就會(huì)以“四為”來應(yīng)對(duì)；甚至有的根本不知道張載為何許人，也都可以對(duì)其“四為”深表敬佩，并從人生志向的角度大加發(fā)揮。這樣看來，“四為似乎并不是因?yàn)閺堓d而為人所知，反倒是張載因?yàn)槠洹八臑椤倍暶h(yuǎn)揚(yáng)了。

從出現(xiàn)的歷史順序來看，張載的“四為”一共有三個(gè)版本，其一即出自張載本人的講學(xué)，因而就存在于張載的《語錄》中；其二則出自《近思錄》，是朱子、呂祖謙在合編《近思錄》時(shí)對(duì)于張載“四為”的一種重新表達(dá)；其三則出自《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案》中的“百家按語”（其《近思錄拾遺》中的“四為”也一并為其所校改）。這里一并征引：

這幾種不同說法，其區(qū)別主要集中在第一句上，即為天地“立志”還是“立心”。這一區(qū)別主要為朱子、呂祖謙合編《近思錄》時(shí)所改；至于現(xiàn)在的流行本則為黃百家所改定，即改原來的“立道”為“立命”、改“去圣”為“往圣”。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，就表達(dá)而言，這些改動(dòng)確實(shí)是逐步完善的，應(yīng)當(dāng)說也更符合張載精神。但從“立志”與“立心”、“立道”與“立命”以及“去圣”與“往圣”的區(qū)別來看，則其實(shí)際上都屬于同一方向之更為準(zhǔn)確的表達(dá)，因而也可以說，無論哪一種表達(dá)，其精神都是基本一致的。

但這里似乎應(yīng)當(dāng)有辨。僅從張載堅(jiān)持“為天地立心”（在這里，“立志”與“立心”并無原則上的區(qū)別；因?yàn)椤爸尽北旧砑礊椤靶闹保┑谋磉_(dá)來看，其本身就蘊(yùn)含著一個(gè)“天本無心”的前提。否則的話，也就談不到“為天地立心”了；正是在“天本無心”的前提下，才有為天地“立心”之必要。證之于其《橫渠易說》與《經(jīng)學(xué)理窟》，張載在這方面還確有其一貫的表達(dá)：

在上述幾條對(duì)“天”的專論中，所謂“天無心”或“天本無心”，就是張載對(duì)于“天”之認(rèn)識(shí)的一種明確表達(dá)；至于“無心無為，無所主宰”一點(diǎn)，則又可以說是其對(duì)“天”之自然屬性的明確揭示。這說明，在張載看來，“天”已經(jīng)不再是董仲舒所堅(jiān)持的神性主宰義了，也不是漢唐儒學(xué)所一貫堅(jiān)持的道德根源義，而只是一種自然的生生之義。很明顯，張載對(duì)“天”的這一認(rèn)識(shí)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于漢唐儒學(xué)的，是將漢唐儒學(xué)所一貫堅(jiān)持的神性主宰義與道德根源義一并歸還于“人之心”了。最為奇特的一點(diǎn)還在于，雖然張載已經(jīng)明確地堅(jiān)持“天本無心”，但對(duì)于“生成萬物”的現(xiàn)實(shí)，張載又認(rèn)為：“須歸功于天，曰：此天地之仁也”。這說明，張載就是要從一種新的角度來完成對(duì)“天”的論證，而其所謂“為天地立心”一說，實(shí)際上正是從這個(gè)角度展開的。

至于張載對(duì)于“天”的論證，這就主要表現(xiàn)為從天道本體的高度來重新定位天，是即其所謂的“為天地立心”。關(guān)于這一點(diǎn)，由于學(xué)界已經(jīng)有較為深入的探討，并且也還存在著不同觀點(diǎn)的爭論，故我們這里完全可以存而不論。但是，一當(dāng)從天道本體的角度規(guī)定天，那么這個(gè)“天”究竟如何向人生落實(shí)，而“人”又將如何體現(xiàn)這種“天意”呢？這就顯現(xiàn)出了張載“六有”之說的特殊價(jià)值。

據(jù)碑文所載，“六有”是張載早年在拜謁武侯祠之后為自己所提出的視聽言動(dòng)之行為準(zhǔn)則，其文現(xiàn)存于《正蒙·有德》篇。由于《正蒙》是張載一生最后七年的精心結(jié)撰，也是其對(duì)應(yīng)于王安石變法所展開的一種精神上的“造道”之作。所以，如果認(rèn)為“六有”就是張載早年拜謁武侯祠所作，那么由此也就可以看出，“六有”實(shí)際上正是貫注張載一生的行為準(zhǔn)則。張載“六有”的內(nèi)容如下：

言有教，動(dòng)有法；晝有為，宵有得；息有養(yǎng)，瞬有存。

顯然，所謂“六有”就是貫注“言動(dòng)”、“晝宵”與“息瞬”之視聽言動(dòng)包括自覺意識(shí)與“潛意識(shí)”之不同層面的統(tǒng)一，因而也完全可以視為張載為自己所確立的一種人生精神及其視聽言動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)。

在《正蒙合校集釋》中，林樂昌先生雖未詳考“六有”之形成與具體出處，但其對(duì)歷代儒學(xué)大家關(guān)于“六有”之具體詮釋卻進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。歷代儒家的詮釋主要沿著兩個(gè)向度展開：其一即用歷史上的先賢及其相近名言對(duì)“六有”進(jìn)行詮釋，如朱子、劉璣等；其二則是從理氣關(guān)系的角度展開詮釋，如朱子、冉覲祖、張伯行等。不過，細(xì)檢這些詮釋，覺得關(guān)學(xué)學(xué)者包括“希張橫渠之正學(xué)”的王夫之的詮釋反而具有一語中的作用：

呂柟曰：釋“六有”近乎一身之學(xué)，可謂造次必于仁矣。

韓邦奇曰：此章兼言動(dòng)知行，而言“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人于書之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧靜；至夜而思之，往往有自得處。指知而言，非謂夜氣也。夜氣是人之善源，一?3?1之未息也，晝多梏亡，至夜自生。蓋夜有而日梏之，非以晝養(yǎng)而夜存也。細(xì)味之，自見。瞬是目一轉(zhuǎn)視，非一開閉也。

王夫之曰：此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者。

很明顯，所謂“六有”就是張載自己的“實(shí)修”之學(xué)，所以呂柟就將其比喻為“仁”對(duì)于孔子之所謂“造次必于是，顛沛必于是”；而韓邦奇則對(duì)“宵有得”一句深有體會(huì)，所以能夠結(jié)合自己的求學(xué)經(jīng)歷而提出“人于書之所學(xué)，講論尋究之際，未得寧靜；至夜而思之，往往有自得處”。至于王夫之，則其所謂“此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者”，簡直就可以視為代表張載所展開的一種自我說明。

如果將這種“六有”對(duì)應(yīng)于張載的日常細(xì)行，那么，其弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》，其中就有關(guān)于張載撰寫《正蒙》時(shí)的日常生活寫照：

終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識(shí)之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。

兩相比照，如果說“六有”是張載早年拜謁武侯祠所作，那么左右簡編、俯讀仰思也就是其晚年著《正蒙》時(shí)的寫照。所以，由此也就可以看出，從其早年的“六有”到其晚年的俯讀仰思，張載真可以說是“志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”。

這樣看來，張載的“六有”固然可以說是涵蓋了其日常生活中的“言”與“動(dòng)”、“晝”與“宵”以及“息”與“瞬”之時(shí)時(shí)處處，那么其晚年的“志道精思”，也就表現(xiàn)在“左右簡編，俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書”的過程中。如果說顏回曾將孔子“克己復(fù)禮”的教導(dǎo)貫注于自己的視聽言動(dòng)之中，那么張載的“六有”也就可以說是將歷代圣賢之教誨落實(shí)于自己的行住坐臥之間。顯然，從早年的“六有”到晚年的“志道精思”——“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”，也就構(gòu)成了張載哲學(xué)的另一層面，這就是具體做人的層面。雖然這一層面未必就是張載“四為”所以形成的根據(jù)，但“四為”卻無疑就建立在其“六有”之“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”的基礎(chǔ)上。