儒學(xué)是不是宗教?這是一個爭論已久而又十分復(fù)雜的問題。雖然每一次爭論都未能取得一致看法，但是繼續(xù)深人討論這些問題，對于認識儒學(xué)的本質(zhì)及其功能很有意義。就儒學(xué)研究而言，我們不能只停留在知識化的層面上，把儒學(xué)解釋成一套知識系統(tǒng)就完事了。我們需要深人到儒學(xué)的最深層次，即儒家最關(guān)心的心靈層面，了解其對人生根本問題的解決。這顯然關(guān)系到知識與信仰、情感與理性一類的重大問題，有助于儒學(xué)研究的深入發(fā)展。
　　正如人們所說，要解決儒學(xué)是不是宗教的問題，首先要解決什么是宗教的問題。但是，這個問題不是只靠簡單的“定義”就能夠解決的，最重要的是對宗教的本質(zhì)能不能形成一些基本的共識?
　　“宗教”同“哲學(xué)”一樣是從西方譯過來的，運用到中國文化的分析中，就有共性與個性的問題。就西方而言，宗教及宗教學(xué)理論也有其歷史的發(fā)展。最早是宗教神學(xué)，著重于存在論、本體論一類的論證;后來又出現(xiàn)了宗教心理學(xué)與宗教社會學(xué)，前者著重于個體的心理和精神體驗，后者著重于社會現(xiàn)象和社會功能的分析;現(xiàn)在又有人提出“俗世宗教”或“現(xiàn)世宗教”的說法，實際上是對物質(zhì)技術(shù)崇拜的批判。論題有變化，思考問題的角度與方法也有變化，但這是不是意味著宗教的本質(zhì)亦有變化?這是一個需要研究的問題。但是有一點似乎沒有改變，這就是凡涉及宗教的問題，都是有關(guān)人生信仰的問題而不是科學(xué)認識的問題，也不是一般的知識問題。如果說在古代，宗教與科學(xué)尚未完全分化，只能從基本傾向上進行分析;那么，到了現(xiàn)代，二者的基本界限應(yīng)當成為人們的共識，我們也應(yīng)當在這一共識之下研究儒學(xué)的問題。這里還有宗教與人文的關(guān)系問題。信仰屬于人類的精神生活，但精神生活有宗教的、有人文的，不能都歸結(jié)為宗教信仰。比如哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)等等，都是解決精神生活的問題，但不能統(tǒng)統(tǒng)說成是宗教。歷史上既有宗教哲學(xué)，也有非宗教哲學(xué)，情況不同。那么，有沒有介于宗教與非宗教之間的哲學(xué)?有沒有既是人文的又是宗教的哲學(xué)?這就是值得研究的問題了。究竟如何認識宗教信仰與其他精神現(xiàn)象(人文學(xué)科)之間的關(guān)系，就是擺在我們面前的首要問題。很多爭論就發(fā)生在這里。單從理論方面說，宗教具有如下幾個條件和特點，這是很多人可以接受的。一是超世間、超自然，即超越現(xiàn)實世界、現(xiàn)實人生，承認有另一個獨立的完美的精神世界，不管這個精神世界是彼岸的天國還是別的什么。一般而言，宗教主張絕對超越，但是究竟有沒有一個絕對超越者即絕對主體?如果有的話，它是位格化的神即上帝，還是非實體的存在?東西方之間似乎并不完全一致。比如西方的基督教系統(tǒng)是主張實體論的，而且是位格化的，與之相應(yīng)的則是“創(chuàng)世說，’;而東方的佛教則是主張境界論的，認為世界從來就是如此(虛幻的世界也是存在的)，涅槳是絕對超越，但它是一種境界而不是絕對實體，尤其禪宗(中國化的)，并不敬神，卻要成佛，佛就是境界，并有“出世間、人世間”說。當代新儒家牟宗三先生主張儒學(xué)是宗教，但他是從實體論的意義上講超越的。他也講境界，但他認為，真正屬于境界形態(tài)的是道家而不是儒家，儒家兼有境界與存在，而以存在論為主要形態(tài)①，它必須有一個“超越的根據(jù)”，即絕對實體。其基本的進路則是“道德的宗教”，即由道德而進至宗教。他認為儒家承認有道德本體，本體即是實體，而道德本體即實體同時亦是宇宙本體即實體，這就是他所說的“既道德又宗教”，但這是“道德的形上學(xué)”而不是“道德底形上學(xué)”。我承認儒學(xué)有形而上的超越性，但不同意儒學(xué)是實體論的說法，因為儒學(xué)的存在論是不能脫離“時間”觀念的(不詳述)。二是終極性即所謂“終極關(guān)懷氣梯里希)的問題，是指人生的歸宿問題。如果說，超越的問題是從存在上說;那么，“終極關(guān)懷”的問題則是從主體體驗和人生信念方面說。這是西方現(xiàn)代以來很流行的說法，也被許多中國學(xué)者所接受。這種說法是不是以存在論上的絕對實體為前提，或隱涵著絕對實體論的內(nèi)容，似乎不能一概而論?？梢灾赋龅氖?，這種說法至少包涵了某些人文主義的因素，或者逐漸向人的問題轉(zhuǎn)移。所謂“終極關(guān)懷”，是人的關(guān)懷，離開人的訴求，無所謂關(guān)懷不關(guān)懷。“終極”還有無限、永恒之義，也有超時空之義。人生是有限的、短暫的，但人對無限、永恒有一種心靈訴求，希望能夠?qū)崿F(xiàn)之，或希望在有限的生命中實現(xiàn)無限、永恒的意義。比如人類最重要的情感是愛，這被認為是人類永恒的主題，因而是一種“終極關(guān)懷”。張岱年先生近年來也持這種觀點。他認為，“孔子是一種以人道為主要內(nèi)容，以人為終極關(guān)懷的宗教”。他特別指出，儒學(xué)強調(diào)人與人之間的情感關(guān)系，心靈關(guān)系，因此，“儒學(xué)可以說是這一意義的宗教。”①這種看法很有道理，也是很多人采用的說法。除上面所說的兩個重要特點之外，還有人從儒學(xué)的功能上說明儒學(xué)是不是宗教的問題，也就是從儒學(xué)的‘“教化”上說明其性質(zhì):這是一種比較普遍的說法。不少人認為，儒學(xué)承擔了宗教的功能，起到了宗教的作用。但是，這種說法的背后似乎隱涵著某種更重要的前提性看法，不能只從功能上說。目前關(guān)于濡學(xué)(或儒教)之“教化”是指社會人文教化還是宗教教化的爭論就是如此，只從“教化”本身不容易說明問題。(見《儒教問題爭論集》中馮友蘭先生與李申先生的文章)這就是說，要從功能上說明儒學(xué)是是宗教，還要同前面所說的兩個條件聯(lián)系起來考慮。那么，儒學(xué)(或儒教，我對二者不另作區(qū)分，在同一意義上使用，因為“學(xué)”與“教”都可以是宗教的，亦可以是非宗教的或人文的，問題不在名詞本身，而在名詞所代表的意義上)與宗教究竟是什么關(guān)系?能不能說，或者在何種意義上說，儒學(xué)是宗教?別的不說，單從理論層面上說，我認為要判定儒學(xué)是不是宗教，關(guān)鍵是如何理解“究天人之際”的問題。正如古今許多學(xué)者所指出的，“究天人之際”的問題是儒學(xué)中貫穿始終的基本問題，任何一位儒家，都必須回答這個問題，而任何一種答案，都關(guān)系著儒學(xué)的命運，以至于我們可以說，離開這個問題，就無從把握儒學(xué)的精神。既然如此，這個問題也應(yīng)是我們思考儒學(xué)究竟是不是宗教的根本出發(fā)點和切人點。首先的問題是，儒家究竟是不是承認天的先在性、本原性?這是最近重新提出來的一個老問題，說明還沒有解決。儒家是講“天人合一”的，而且重視人的地位，但是，儒家并沒有否定天的先在性、本原性?？鬃硬槐卣f了(《論語》中這方面論述很多)，即使是講心學(xué)如孟子、王陽明者，也沒有否認這一點。孟子的“盡心知性知天”之學(xué)，雖然突出了心性，但仍以天為最高存在。“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬章上》)天是不知其所以然而然者。王陽明被認為是中國講主體哲學(xué)的代表，但他一方面說，“人心是天淵”(《傳習(xí)錄下》)，這個“淵”字是深遠之義，亦有淵數(shù)之義，是說心“無所不該”，天的意義即包涵于心中;另方面又說，“性之原天也”(《傳習(xí)錄中》)，這個“原”字是根本、本原之義，即天是人心人性(良知)的真正本原。從存在論上說，儒家無不承認人的生命(包括心性)，皆來源于天，這是一個基本的前提，與西方的主體論哲學(xué)完全不同。有些講主體哲學(xué)的人，用西方的某些觀念樣式講中國的儒家學(xué)說，如牟宗三先生用康德的“先驗主體”講儒家的心性之學(xué)，我認為并不符合儒學(xué)的精神。(這并不是說，儒家沒有主體思想)但是，承認天的先在性、本原性并不能說明一切問題，接下來的問題是，天究竟是不是超自然的存在?這才是問題的關(guān)鍵。在這個問題上，爭論最多而且迄無定論。這同樣是一個老問題，但是近來有一些新的討論。隨著研究的不斷進展，我們需要提出新的解釋，展開新的對話，使我們的理解與儒家的“經(jīng)典文本”更加接近，從而實現(xiàn)新的“視界融合”。任繼愈先生和李申先生都認為，儒家所說的天是指主宰萬物的最高神即上帝，因此，儒學(xué)是宗教，而其他論證都與此有關(guān)。馮友蘭先生則認為，儒家所說的天有多層涵義，但在他的哲學(xué)中，天是宇宙自然界，故儒學(xué)是哲學(xué)而不是宗教(見《儒教問題爭論集》)?？雌饋?，這兩種觀點是針鋒相對的，并且涉及到儒家倫理是宗教倫理還是其他倫理的問題，由此可能引出一系列的不同結(jié)論。但是，馮友蘭先生晚年也承認，哲學(xué)與宗教所要解決的根本問題是相同的，即都是人與宇宙自然界的關(guān)系問題，只是解決的方式不同①。這實際上已經(jīng)有了某種變化。他承認他所說的“天地境界”有超社會、超道德的意義，即宇宙意義，這從某種意義上說就是宗教意義。他又提出理性與神秘相結(jié)合的問題，并以“受用”、“安身立命”為目的，這也說明儒家哲學(xué)有“終極關(guān)懷”②的問題。歷史地說，儒家關(guān)于天的思想是從宗教神學(xué)演變而來的，是有發(fā)展變化的;但是，孔子的最大貢獻，就在于發(fā)現(xiàn)了天的自然意義，并且提出了德性(仁)學(xué)說。他的敬天畏天思想主要是從德性上說的。天命可畏，但又是可知的，君子之學(xué)就在于“知天命”;如果天命是上帝的意志，人何以能知!天有神性，但已不是人格神了。從此以后，除董仲舒等人之外，儒家的主流派都認為天是自然界而不是絕對實體即神;但是，儒家又承認天有超越性的一面。這所謂超越性，是從“形而上者謂之道”的層面上說，天道是超越感性世界之上的，但又不離形而下的大化流行的過程(時間性)，無寧說是大化流行中的穩(wěn)定力量、秩序或規(guī)則。因此，在儒學(xué)中沒有超越自然之上的絕對者。
　　更重要的是，天即自然界是有生命意義的，它是人的生命的唯一來源。人的生命不是由上帝創(chuàng)造的，是由自然界生成的，有些儒家稱天地為父母(《易傳》作者到張載等人)，就是從這個意義上說的。這是生命進化的思想，也有道德進化的意義。正因為如此，天是神圣的，可敬畏的。這是儒家“究天人之際”的根本前提。與西方哲學(xué)的最大區(qū)別在于，天即自然界并不是與人相對立的、僅僅作為認識對象而存在的自然界，更不是僵死的自然界，而是有生命意義和內(nèi)在價值的自然界，是創(chuàng)造生命的自然界，人的生命既來之于天，又與之息息相關(guān)。自然界取代了上帝，成為生命的創(chuàng)造之原，因而是神圣的，敬天畏天思想即由此而來。這里確實有一種深刻的宗教情感，但又不是原始的自然崇拜，因為它畢竟承認天有形而上的超越的層面，正是這一面顯示了天的神圣性。儒家的天命觀、天道觀從根本上說是一種生命哲學(xué)，進一層說則是德性之學(xué)。在儒家
　　看來，人是德性的存在，而不是認識的主體。人的德性從何而來?來源于“天德”。但何謂
　　“天德”?“天德”的意義不是別的，就是“生”，即不斷生成，不斷進化，不斷創(chuàng)造。即使是講形而上學(xué)最多的宋明理學(xué)，其所說的“天理”雖有多種涵義，但其根本意義是講“生理”或“生生之理”。人們都指出理學(xué)家所說的理是指“所以然”與“所當然”，并且混而不分。其實，“所以然”與“所當然”正是在“生”即生命的意義上得到了統(tǒng)一，而“生理”歸根到底是“自然之理”(程穎、程頤、朱熹、王陽明都有很多論述)。這是溯本探源的說法，在“自然”之上再也沒有什么了。它好象就是上帝，簡直可以稱之為“帝”(如朱熹等人)，但其實質(zhì)卻只是一個“生”，生生不已。所謂天“賦予”人以性，這個“賦”字也是從生的意義上說的，不是說由上帝授予的。理學(xué)家也講“主宰”，但這不是講上帝主宰一切，命令一切，而是指心與理的主宰作用，天“賦”予人以心以性，就要靠人自己作主宰了。前期儒家有“天地之大德曰生”(《周易·系辭》)之說，與孔子的“天何言哉”是一致的，后期儒家有“天地以生物為心”(張載、朱熹等人)之說，都說明天地之德就在于生命創(chuàng)造，而這種創(chuàng)造是自然界本身所具有的，不是在自然之上有一個主宰者來支配。“天地”連用，更說明它不是神，而是自然界。從生命的意義上說，天即自然界在生生不已的過程中有一種目的性，“天地生物之心”即是此意，理學(xué)家所謂天地之“生意”也是此意。但這是無心之心，不是真有一個心;如果天真有一個心，那就是上帝了。天心是由人心來實現(xiàn)的，人心才是人的道德目的即善，也就是仁。“生即仁也”，“仁者人也”，仁始終是儒學(xué)的核心。這就
　　落到人的問題上了。“天人之際”的微妙之處就在于此。
　　正因為天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，因此我們可以說，儒學(xué)有宗教
　　性或宗教精神，但又不是西方式的嚴格意義上的宗教。在這里，要把以孔子等知識分子所代表的儒學(xué)與民間的宗教信仰區(qū)別開來，也要把“道統(tǒng)”意義上的儒學(xué)與政治化的儒學(xué)區(qū)別開來。儒家的敬天畏天是要落在德性修養(yǎng)上，對一切人包括最高統(tǒng)治者都是適用的;統(tǒng)治者的敬天、祭天則是行使其“天子”的職能，以顯示其最高權(quán)力，實際上是維護其統(tǒng)治的手段。在現(xiàn)實層面上，儒家承認“天子”是最高統(tǒng)治者;但在理念層面上，“天子”只有接受“道統(tǒng)”，才有權(quán)統(tǒng)治人民。這個“道統(tǒng)”不是上帝制定的法律或法規(guī)，而是人人心中自有的“德性”(即“道心”)，它是天即自然界賦予人的，其核心就是仁。“仁者愛人”，如果統(tǒng)治者不愛護人民，他的權(quán)力就是不合法的。儒家并沒有將“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”合而為一，二者合一只是一種理想。儒家爭道統(tǒng)，不只是與佛、道爭正統(tǒng)，其主要目的是把“道統(tǒng)”置于“政統(tǒng)”之上，以此約束統(tǒng)治者，至于成功與否，是另一回事。事實上，從來就沒有成功過;其所以不能成功，就因為儒學(xué)缺乏宗教所具有的一切條件，特別是制度化的教權(quán)組織及其從上而下的信仰系統(tǒng)。儒學(xué)只是精英文化，其宗教性是自由的、發(fā)散的。
　　“究天人之際”是從天與人兩方面來說的，二者本來就是不能分開的。儒家論天，是為了說明人，而不是相反。人是什么?或人的意義何在?這才是儒家最關(guān)心的問題。有人說，儒學(xué)就是人學(xué)，這是有道理的。儒學(xué)的人文精神就在于此?？鬃友芯?(X刀年第2期按照有些人的說法，在儒學(xué)中，人是血緣關(guān)系中的一個鏈條，因此以祖先崇拜為宗教;又有人說，在儒學(xué)中，人是社會關(guān)系中的一員，因此以忠孝仁義禮信等等為宗教信條，特別是禮，最能體現(xiàn)儒學(xué)的宗教本質(zhì)。這些說法都有相當?shù)母鶕?jù)和理由，特別在家庭和政治教化層面，其宗教性顯得十分明顯。但這是不是儒學(xué)中最深層的涵義?我提出這個問題供大家研究。
　　如上所說，我認為儒學(xué)從根本上說是一種德性學(xué)說，而這里所說的“禮”等一套規(guī)范，可以從兩方面說。一方面是指內(nèi)在德性即仁德(其他德性都歸于仁德)的外在表現(xiàn)，特別是表現(xiàn)在社會禮儀方面，很能體現(xiàn)儒學(xué)的人文關(guān)懷。就拿孝來說，不只是要贍養(yǎng)父母，更重要的是要有愛敬父母之心，這才是仁的根苗。與其他人交往時的各種禮節(jié)，也是如此。另一方面是指祭祀一類的制度即所謂“禮制”，確實包涵有宗教內(nèi)容。這是很古老的傳統(tǒng)，可以追溯到孔子以前，甚至更早。從宗教實踐的角度看，儒家確實繼承了這一傳統(tǒng)，在很大程度上具有“神道設(shè)教”的意義。但是，漢代以后，這一傳統(tǒng)逐漸淡化了(民間除外)，這從宋明儒家如朱熹、王陽明等人的論述可以看得很清楚，他們雖然沒有否定祭祀一類的禮制，但重點轉(zhuǎn)向個人的心性修養(yǎng)與人間交往(禮儀)以及人與自然之間的關(guān)系。這也說明儒學(xué)自身結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。
　　按照儒家學(xué)說，人是德性的存在，而人的德性來源于天地生生之“德”，因此，人的根本目的和使命是完成德性，實現(xiàn)理想人格。正因為人不能離開天而存在，所以最終要回到天
　　即自然界，實現(xiàn)“與天地合其德”的天人合一境界。這顯然是一種超越，但又不離人的存
　　在，決不是進到另一個世界。上面所說家庭、社會層面的內(nèi)容固然也是德性的表現(xiàn)，特別
　　是親情關(guān)系(是相互的，不是單向的)，是德性展現(xiàn)為倫理的出發(fā)點、“開端處”(王陽明語)，
　　無此則其他倫理關(guān)系無從發(fā)生，從這個意義上說，儒家很重視親情關(guān)系，但這還不是儒學(xué)
　　的全部，更不能以祭祖為其宗教信仰的根本目的。德性的最深層的涵義是內(nèi)在的道德情
　　感及其理性的自覺，即所謂仁德。仁德從孝開始，但不止于孝，它是“公共，’(王陽明語)的，普遍的，要在人與人、人與萬物之間普遍實行。它雖有差異性，但又有相互對待之義，因而有平等之義。道德人格的尊嚴即由此而來。所有這些，其根源仍然是天或天道，但意義有所不同。董仲舒說，“天人之際”甚可畏，他強調(diào)外在的權(quán)威，即天之賞罰;宋明儒家也講“天人之際”甚可畏，但意在德性修養(yǎng)而不是天之賞罰，天雖有“命，’(德性)，但在人自立，人要相信自己的能力而不可’自暴自棄”，這才是成已、成人、成物之學(xué)，也就是“人文化成”。這既是向內(nèi)反省的、反思的，又是自我超越的。這是不是在心靈深處實現(xiàn)與天對話，與天溝通?這是一個十分微妙而有趣的問題。與自然界進行心靈的對話，實際上是一種生命的溝通，生命的體驗，表現(xiàn)為一種生命關(guān)懷，以實現(xiàn)“天地萬物一體”之仁的境界為最高訴求。這就是儒家的超越與“終極關(guān)懷”。這既不是倫理的宗教，也不是宗教的倫理，而是一種特殊的德性倫理，但其中又有宗教精神。儒家的德性修養(yǎng)具有某些宗教修養(yǎng)的特點，但又不是完全的宗教禁欲主義(按照馬克儒學(xué)是宗教嗎?
　　斯·韋伯理論，正是新教倫理的禁欲主義產(chǎn)生了資本主義)。理學(xué)家強調(diào)“存天理，滅人欲”，意在消滅個人的私欲、貪欲，實現(xiàn)推己及人，推己及物的生命關(guān)懷，使一切生命都能各遂其生、各順其性，從而實現(xiàn)人與人、人與自然的生命和諧。這里不僅有“人倫”的問題，也有“天倫”的問題，生態(tài)倫理便在其中。關(guān)心和愛護自然界的一切生命以至非生命的自然之物，這是儒家德性學(xué)說的重要內(nèi)容，而且是更高層次的內(nèi)容，對人而言這是境界的提升。
　　發(fā)現(xiàn)了“天理”的程穎說，人與萬物本來“一般”，因此，要“放這身來，在萬物中一例看”(《遺書》卷二上)，這說明人與萬物是平等的，人沒有任何特殊權(quán)力高居萬物之上，更沒權(quán)力奴役和主宰萬物。人不是上帝創(chuàng)造出來統(tǒng)治世界的“寵兒”，而是天地的兒女(“乾坤父母”)，也是萬物的朋友伴侶(“民胞物與”)，對萬物的熱愛，就是對天地的報答。這確實是一種宗教精神。
　　天有兩層涵義。一是形而上之天道、天德或天理，是天之所以為天者，具有超越的意義，也是生命的根源。所謂神性、目的性，就是從這個層面上說的，它不是理性概念能夠認識的，但是通過人的理性反思可以“上達”(經(jīng)過直覺)。從這個意義上說，人與天即自然界的關(guān)系不是主客體的認知關(guān)系，而是心靈感通的關(guān)系。儒學(xué)的宗教性主要表現(xiàn)在這里，“上天之載，無聲無臭”(《中庸》)是也。另一層涵義是形而下的氣化流行、生生不息的過程，這是人類生活于其中的物質(zhì)的自然界，儒家講“天地亦是一物”就是從這個層面上說的，真所謂“一氣流行”。所謂“鬼神”，也可以從這個意義上說(朱熹等人)，其實是指氣之屈伸。人的生命同樣如此，有形而上之性，有形而下之形。真正的問題是，儒家并不認為有兩個世界，而是只有一個世界，自然界是整體的存在，人只是其中的成員。形而上的超越層面即在形而下的具體層面存在并發(fā)生作用。人可以實現(xiàn)超越的境界，進人形而上的意義世界，但仍在現(xiàn)實的生命中，離開生命存在，境界也就不存在了。死后如何，這不是儒家所關(guān)心的，死的意義全在生之中。死作為人生的界限，儒家十分重視，但正因為人有死，因此要在有生之年實現(xiàn)生命的意義和價值，而且要超越自我，與天德合一。這就是儒家的“安身立命”之學(xué)，其真正的實現(xiàn)便是“天地萬物一體”的境界。這是一種普遍的宇宙關(guān)懷，體現(xiàn)出儒學(xué)的宗教精神。
　　總之，儒學(xué)承認天是整體的自然界，有超越性但不是超自然的實體，有神性(全能而不可知性)但又不是神即上帝，它只是生命之源，價值之源，自來如此，沒有比它更高者。人之敬天畏天蓋出于此。祖先是自然界“賦予”人類生命的具體實現(xiàn)者，因此要敬祖祭祖以示報答。但人不僅是血緣關(guān)系中的一個鏈條，而且是天地(即自然界)的兒子，天地是大父母。天地不僅“賦予”人以形體生命，而且“賦予”人以德性，因此，人作為德性的存在，是直接“面對”天地自然界的，而且要普遍地實施仁德，作到“與天地合德”。這就是人的終極訴求或“終極關(guān)懷”，但決不離開現(xiàn)實人生。它主張超越與現(xiàn)實的結(jié)合，終極與有限的結(jié)合，而不是主張有兩個不同的世界，一個是人的世界，一個是神的世界，更不是主張“出生人
　　死”進人神的世界，只是在現(xiàn)實人生中追求無限的意義，實現(xiàn)“天人合一”的境界。因此儒學(xué)不是嚴格意義上的宗教，也不是純粹意義上的社會政治學(xué)，它是一種人文主義學(xué)說，但包涵著深刻的宗教精神，可稱之為人文主義宗教。儒學(xué)的優(yōu)點與缺點均在于此，儒學(xué)是不是宗教的爭論長期不得解決，原因也在于此。
　　主張儒學(xué)是宗教者，看到了儒學(xué)對天的先在性、超越性的肯定和敬天思想，以及對現(xiàn)實人生中不完滿性的揭露及其“存天理、滅人欲”的主張，但是忽略了儒學(xué)對人的存在及其價值的重視，特別是對人的內(nèi)在德性及實踐能力的重視，而對絕對超越的神的世界缺乏正面的肯定，至少是暖昧不明、模棱兩可。主張儒學(xué)是人文主義或人道主義者，看到了儒學(xué)對人的地位和能力的重視，認為儒學(xué)是以人為中心的，但又忽略了儒學(xué)對超越的追求和敬
　　天思想，而缺乏對人的感性存在、感性欲望的充分肯定。二者都有各自的根據(jù)和說服力，但都強調(diào)了儒學(xué)的一個方面。如果在人學(xué)與神學(xué)、世俗與宗教的二元對立中思考儒學(xué)問題，勢必會得出“非此即彼”的結(jié)論。而事實上，儒學(xué)自身就其特殊性而言具有宗教性與世俗性這樣一種二重性，二者之間既有某種張力，又有統(tǒng)一性的一面。這樣說無疑是參考了西方宗教及其宗教學(xué)說，但又不是依傍西方，“對號人座”，而是通過比較顯發(fā)儒學(xué)的特質(zhì)。這是不是缺乏理論的徹底性與深刻性而說出的一種不痛不癢、不倫不類的“廢話”?我以為不是。因為這是從“究天人之際”這個儒學(xué)基本問題的分析中得出的結(jié)論，儒學(xué)本來就是如此的。
　　判定一種學(xué)說是不是宗教學(xué)說，需要考慮許多方面的條件和因素，但是一定要進人該學(xué)說的核心問題(不解決任何問題的學(xué)說不算是學(xué)說)。“究天人之際”的問題就是儒學(xué)的核心問題，也是基本問題，其他問題都應(yīng)該放在這個問題中去思考。至于政治儒學(xué)與民間信仰，確實與理論儒學(xué)有千絲萬縷的聯(lián)系，但是又有區(qū)別。有人說，儒學(xué)就是政治儒學(xué)或政治化的儒學(xué)，我不同意這種說法。這里涉及到經(jīng)典文化與政治文化、民間文化的關(guān)系問
　　題，情況很復(fù)雜，解決這類問題非常重要。
　　對儒學(xué)或儒教進行不同層面的研究，或者從不同視角進行研究，這是非常好的現(xiàn)象。但我認為，對儒學(xué)進行理論層面的深入研究始終是重要的。以上所說，只是我的一點看法，希望能有更深人的討論。