學(xué)術(shù)論文|《道德經(jīng)》自由理念的現(xiàn)實關(guān)照和本體考察

人間玉露品佳茗 2021-03-19

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六、內(nèi)外一體的德-道

中國哲學(xué)特別是道家觀念系統(tǒng)，認定宇宙、人類起源之哲學(xué)根本問題為一元、自因、時間性的，這便使人均可生活于一重化生活世界之中。道是關(guān)于世界整體性、根本性意義上的不可言說性并從而獲得絕對性。這一絕對性之道保障著人的自在性自由，自在性自由在道家觀念系統(tǒng)中也就是“德”?！暗隆奔慈酥詾槿酥杂商煨?，又由于“道稽萬物之理”（《韓非子·解老》），所以，“道法自然”（第25章）實即道性自然、自在。

道性自然自在于此的根據(jù)是：

（一）如果將自然作天地萬物解，則天地萬物中有道，此道即萬物之德。德者，得也。包括人在內(nèi)的天地萬物都從道那里獲得了自己的根據(jù)，天地萬物之所以為天地萬物，正緣于它其中的道，道分而言之即為德為性，在儒道語境中均適切。于是，道不再有別的原因和根據(jù)，它就是自己的原因和根據(jù)，即道是自由的。這里，人、天地萬物和道一體冥合，道通過德獲得了既內(nèi)在又超越的本體論形而上學(xué)秉賦，人由于分享了道的這種自然而然性而獲得了自身存在的原因和根據(jù)，亦即是獲得了自由。

（二）自由一詞中的“自”字，有“開始”義、“原因”義，甚至有“即使”的轉(zhuǎn)折義和推理的“假如”義。開始在本體論意義上就是創(chuàng)始，道所以要創(chuàng)始，并沒有什么道理，如果硬要給個說法，沈清松認為是因為道的“慷慨”。道因其慷慨性而獲開創(chuàng)之原因性。道創(chuàng)始和神創(chuàng)始的區(qū)別是：它并非宗教家的“信其為真”,而是哲學(xué)家的“認其為真”，正是在“認”、“信”之區(qū)分義上，康德劃清了哲學(xué)和宗教的界限。如果擱置“自由”一詞在西文中的復(fù)雜意義，根據(jù)其漢語的語義自然延伸性，完全可以將“自由”二字顛倒過來進行自我解釋：“自由”就是“由自”。自由之意只能在語言學(xué)的最高處說：對任一所指而言，它（他）自己就是自己的原因。自由原則在近代西方的確認，標志著現(xiàn)代人類進入以人為本的自本自根自因性世界觀念之中，從而走出了中世紀神圣陰霾的籠罩。韋伯將此稱之謂現(xiàn)代性的祛魅。但是，對大中華這樣一個從來就是復(fù)數(shù)本體的文化形態(tài)來說，由于我們從來不曾真正進入過一神的神本主義狀態(tài)，也就不存在沖出神學(xué)迷霧的沖動。由于孔、老和莊、孟對鬼神的理性存疑態(tài)度，中國人在本體義上從來就是自由的。在認識上，對神圣之域的開放態(tài)度無須羅爾斯、哈耶克的無知之幕，相信時間會再來便希望所知日多，從而不斷提升自己的精神境界。

（三）“德”作為顯現(xiàn)在包括人在內(nèi)的天地萬物中的“道”，擬于一神教“創(chuàng)世”的神的自由性，道可以理解為神的大自由，德作為道的分項，可以理解為人的小自由。這樣，中華文化中人的非原罪性就可以得一本體性的詮釋，黑格爾意義上的中華傳統(tǒng)只有一個人即圣王自由的說法，即可據(jù)此給出一個中性的知識論回應(yīng)。

從本體論上考察道的屬性，道性自然就是道性自由。道不僅是上帝般超越的外在性，同時是內(nèi)在于天地萬物之中的自我規(guī)定性。天地萬物之所以是這個樣子，沒有他因，只有自因；沒有另外一個理想的世界，只有我們可知可感的這一個萊布尼茨式的足夠好的世界。沒有彼岸，只有此岸。我們生活于其中的“這個”世界內(nèi)在而自洽統(tǒng)一，所謂天人合一、知行合一、情景合一、身心合一甚至情理合一等諸多命題，都源于《道德經(jīng)》本體和萬物的自然性關(guān)系：道并非天地萬物的外在性，而是與包括人在內(nèi)的天地萬物既融洽為一而又超越其上的本體。自然性即自己如此的道把自己的無形性內(nèi)置于存在世界的有形界，“有”和“無”不是世俗和神圣的兩個世界，而是同一個世界的顯性和隱性。隱性不僅是顯性的最后原因和根據(jù)，且只通過其顯性呈現(xiàn)出來。

王弼發(fā)端的“無本論”，由于佛學(xué)的刺激而使“無”漸漸遠離“有”的現(xiàn)實性，升華為宋明道學(xué)那空明澄澈的“天理流行”。但陸王心學(xué)特別是陽明心學(xué)在明代的全面反撥，卻再一次顯現(xiàn)出原儒、原道的巨大潛能，使中國思想的歷史重新回到它原初的自生自發(fā)性，從外在的天理強制回歸到內(nèi)在的良知性自由。馮友蘭晚年從新實在論重回“理在事中”，可以理解為：馮先生以濃縮的人生歷程方式，重復(fù)了佛學(xué)一千多年的漫長歷史沖擊和文化演化過程，從游離到回歸。按心學(xué)的思想方法看待自由意志，“理在心中”的意義正是人的自在自足的自由本性。人性根據(jù)不假外求，天然自足，這就是中國最本根的自由論。

當然，這種自由人性的認定，不僅參與導(dǎo)致治亂興衰的朝代更替、六道輪回，且往往導(dǎo)致社會政治生活要么一盤散沙，要么專制獨裁。但引入科學(xué)、民主的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之后，儒道互補文化形態(tài)仍可有效遏制一神教的文化殖民，葆有我們的人文景觀和民族個性。

七、德-道與心性之體

從邏輯學(xué)上追問：道是什么？頗不易答。馮友蘭所謂負的方法，《道德經(jīng)》最為集中，這里，道總是“像什么但又不是什么”，是烘云托月式的。通過“有”的描述彰顯“無”的神妙，道作為無限、永恒的進取力量，知性不可言而智性可把握。教會通過宣稱“我們是上帝奧秘的保有者”壟斷世界神圣性的解釋既已失效，對超越界開放的態(tài)度，就必將成為人類精神寄托的最佳選擇。“泰初有道，道就是上帝”。袁步佳通過《道德經(jīng)》把道解釋成為無人格的上帝，言之成理，持之有故。故不妨再引申一步：如果“因信稱義”是一種解除慕道者精神武裝的社會心理策略，那么，老子運用負的方法，通過人性欲而不貪，反身自求，即可實現(xiàn)與道的冥合或密契，體貼世界的親在性（熊偉）。德與道親近一體，人與終極實在一體合冥。道家思想中的生態(tài)智慧，其實正是人與環(huán)境間有機統(tǒng)一性的人性設(shè)定：通過生命的自在性自由地合德于道。

就此而言，陽明心學(xué)的“無善無惡心之體”的心本論，事實上呈現(xiàn)了典型的道家氣象。牟鐘鑒先生認定的陽明后學(xué)特別是泰州學(xué)派更像道家的結(jié)論是恰當?shù)模盒谋菊摵椭泻弦坏嫩`履工夫一道，證成人之所以為人的道性根據(jù)。人的這種道性根據(jù)所展示的人文景觀是：道只有在人心中才能呈現(xiàn)，所以人是自由的；人的德性作為人的內(nèi)在規(guī)定，有強烈的自律性。人在個體人/關(guān)系人的內(nèi)在情理平衡中，在人與人、人與環(huán)境的有秩序和諧中，通過互動調(diào)適，使自己的自由潛能兌現(xiàn)出來，把價值做成真理，即人生在世。人在心學(xué)的工夫踐履中，呈現(xiàn)出自己的道性，這道性即日常生活中的某某人的德性，它體現(xiàn)在人生歷程中，即人在行為方式上的道性。用儒家的說法就是：日用倫常中見道。

八、天道在人心中見

人心之究極之處是什么？老莊道家作為中華傳統(tǒng)的形上追求者，他們的答案是什么？作為道家的開山鼻祖，老子在《道德經(jīng)》中對人的本真之性究竟如何回答？易言之，如果孟、荀在人性上發(fā)生了正相對反的善、惡詰辯，道家會怎么評判？是同意孟子的性善判斷還是贊賞荀子的性惡論證？《道德經(jīng)》在這個問題上透顯出的人性論只能是人性自由。

《道德經(jīng)》中的自然與自由究竟是何關(guān)系？自由是近當代哲學(xué)的最高端概念，它作為生活語詞，生活中隨處可見，明白而曉暢。一旦作為哲學(xué)的、法理學(xué)的、經(jīng)濟學(xué)的概念來考察，每個人就不可避免地從自己的價值立場、知識背景和觀念體系“前理解”出發(fā)，而出現(xiàn)理入于情的各說各話現(xiàn)象，這就是價值多元。

自然是一個自因自果的自我肯定詞，它遵循普遍的因果律；自由卻是個自因自動詞，它從人的角度強調(diào)人類行為的普遍性主體根據(jù)。自然描述的是運用陰/陽最簡關(guān)系式思想方法所表達的因果體：有/無；自由卻只描述人的任意性，即人天生能且只能由自己的意志而行動，這就是不受他人專斷意志所支配、強制的天賦人權(quán)。人權(quán)的這種性質(zhì)是歐美近代宗教改革的重大成就，它是對教會主張神創(chuàng)說并主宰人類精神生活的徹底反動，神本主義因此而轉(zhuǎn)換為人本主義。中華傳統(tǒng)從來都是多神泛神的，所以，基督的來臨只能是個再多一神又何妨的結(jié)局，用不著大驚小怪。虛無主義是一神教義的必然結(jié)果，鄰家“上帝死了”我們吊的什么孝？

中華傳統(tǒng)雖然有文化上的種種積弊，民本蘊涵人本卻是優(yōu)良傳統(tǒng)，歐美核心價值詞全是一神教的邏輯延伸。古老的民本主義傳統(tǒng)加上后來的科舉制，盡管形式上區(qū)別甚大，功能上卻基本可以滿足甚至解決歐美近代以來所要解決的自由、平等等核心價值問題。

老子的“無為”觀念，作為政治學(xué)術(shù)語，就是要求、訓(xùn)誨為政者，警示他們不要強制性阻止臣民的自由創(chuàng)造行為；要求為政者克制自己的私欲、收斂政府的無限行為，從而把全能政府變成有限責(zé)任政府。在此前提下“善有果而已”，即為政者在做好本該做好的事后能不自伐、不自驕、不自矜、不自彰（參第7、22、72諸章），民眾在“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（第80章）的“功成事遂”中享受“我自然”（第17章）的成就、尊嚴和幸?？鞓返纳?。所以，“太上下知有之……功成事遂，百姓皆謂我自然”的社會，就是自由的社會，一種每個人都可以根據(jù)自己的自由意志進行行為選擇，從而實現(xiàn)自己的生活目標的有活力的社會，一個稍加改造即可轉(zhuǎn)化成的民主/法治社會。在憲政法治即抽象政治的社會中，既不需要對統(tǒng)治者歌功頌德，也沒有對民眾無私奉獻的強制要求，每個人都為自己的幸福生活而奔忙，即可造就出繁榮發(fā)展的社會。

“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）天道在人心中見，此治者言。老莊道家和孔孟儒家以各自不同甚至相反的方式，繼承的是同一個悠久的歷史傳統(tǒng)。老子所理想的自由社會是農(nóng)耕文明條件下的自由社會，這種社會理想的實現(xiàn)，靠道德自律完成。道家自律理論上不需要儒家倫理式人際自律/他律的仁性約束機制，它是純粹的自律道德。但在現(xiàn)實意義上，任一個人在德性對道性的追求中自我提升，卻仍然是一種理論上的可能而非現(xiàn)實性。所以，道家自由理想與儒家一樣，無法自下而上自然而然地實現(xiàn)，自生自發(fā)地成長，它要靠自上而下的表率作用來實現(xiàn)。儒道兩家價值取向上的這種相近性，必依墨法兩家的手段方法來落實并內(nèi)外協(xié)調(diào)，這才不僅是理論上的內(nèi)圣外王之理，而且是事實上的內(nèi)圣外王之事，從而成就出中華民族的歷史文化形態(tài)。