“知行合一”思想源于道教考

昵稱641652 2018-12-05

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宋明理學的形成，乃是宋明大儒融匯三教的產物。理學與道教之間，存在著相互影響、相互借鑒吸收的復雜關系。歷史上，全真道的內丹修煉學說繼承了道教鐘呂內丹學傳統(tǒng)，而王陽明的“知行合一”說則吸收了全真道的“真功真行”說。本文擬就全真道的功行說對王陽明的知行說的影響，進行初步探討，以就正方家焉。

關于“知”與“行”的關系問題，歷為道家和道教思想家所重視。老子論述說：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”；“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行?！艺呦?，則我者貴?！?《太平經》則指出：“得書讀之，?？嗥洳皇?，熟者自悉知之。不善思其至意，不精讀之，雖得吾書，亦無益也；得而不力行，與不得何異也；見食不食，與無五谷何異；見漿不飲，渴猶不可救，此者非能愁他人也，還自害，可不詳哉？故圣人力學，晝夜不息也，猶樂欲象天，轉運而不止，百川居流，乃成江海?！嗜瞬徊W，其睹不明?！?它尤其強調認識主體的身體力行：“古之學者，效之于身；今之學者，反效之于人。古之學者以安身，今之學者浮華文。不積精于身，反積精于文，是為不知其根矣?！?陸修靜亦曾明確指出：“若人但作功德，而不曉道，亦不得道；若但曉道，而無功德，亦不得道”4?？梢娮怨乓詠淼澜碳匆回炛鲝?，修道者的道功與德行，乃是互相依賴缺一不可的兩個組成部分。

在《明儒學案》中，以為宋明理學補偏救弊為使命的陽明心學，被看作是一個完美的哲學倫理學體系，因為，“先生承絕學于詞章訓詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。良知為知，見知不囿于聞見；致良知為行，見知不滯于方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即功夫即本體，即上即下，無之不一，以救學者支離眩騖，務化而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也?！蛞徽?，誠也，天之道也；誠之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至誠，以人合天之謂圣，禪頭乎哉!”5此說之偏弊顯然可見，姑且不論。我們所要討論的主要問題是，在中國哲學和倫理發(fā)展史上具有里程碑意義的陽明心學中“知行合一”思想的形成，同全真道的“真功―真行”說，存在著密切的內在聯系；進一步地說，從其認識論的結構分析，王陽明的“知行合一”說在很大程度上借鑒、改造和吸收了全真道“真功真行”思想的認識論結構。這個結論，不僅符合中國認識論的基本特征，而且符合它的歷史發(fā)展邏輯?！爸泻弦弧闭f的出現，是中國哲學的最后一次整合的標志：它完成了從隋唐以來儒道釋三教思想融合、超越和升華的歷史使命，使理學體系達到了可能達到的頂峰，但也標志著中國封建時代主流哲學在事實上的終結。

王陽明的“致良知”與全真道的修“真功”之間，在認識論結構和方法上，都存在著許多重要的內在一致性。尋根溯源，“致良知”所追求的真知，與全真道修煉思想所講求的“真功”，都不過是中國哲學的傳統(tǒng)方法論――修身致知認識論的具體體現罷了。中國哲學史上，早期儒家強調自我修養(yǎng)，但它注重的并不是從修養(yǎng)中自家體驗而得的“知”，而是要求人們以古先圣人之教為藍本進行仿效。因此孔子哲學中，沒有形成經驗論的方法論，也就不足為怪了?？鬃影阎R的獲得途徑分為如下幾種：1、生知：“生而知之者上也”，這種生而具有的知識是先于經驗的、超乎實踐的；2、學知：“學而知之者次也”；3、“思”得：“學而不思則罔，思而不學則殆”?？鬃邮种匾暋皩W知”的致知活動，要人們學會“從”圣人而襲得知識，使學習知識的過程在實質上被轉變?yōu)樽晕倚摒B(yǎng)的過程。由于他對社會勞動實踐的經驗致知活動持鄙視態(tài)度，因而也就排斥了在現實的實踐操作中獲得積極的感性經驗知識的可能性。孟子的思想也具有類似的性質。孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！?他所要人們“行”的，并不是自我的“反身”實踐過程得來的自家體驗，而是圣人之教；他所說的莫大之“樂”，則是從履行圣人之教中得來的。

道家強調主體自我修養(yǎng)的認識論意義，但它用以引導人們修身的“道”的客觀性和神秘性，卻引導著人們走上進行自身體驗和科學實踐之途。道家所主張的修道活動不僅具有直接的認識論價值，而且具有改造主客觀世界的意義；這也正是后來道家學說能夠成為道教的哲學支柱、并使道教能夠發(fā)展出科學技術的最重要原因。老子曰：“不出于戶，以知天下；不窺于牖，以知天道”7，此中之要在于以“道”修身。因此老子論述說：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”8何謂德？稷下道家說得很清楚：“德者，道之舍?！锏谩陨?，‘知得’以識道之精。故‘德’者，‘得’也，其謂所得以然也。”9竊以為：所謂“物得”者，物性之“得”也；“知得”者，知性之“得”也?！暗隆迸c“得”通訓，則“物得”即“物德”，“知得”即“知德”也。物德者，物性之得，得于彼；知德者，知性之得，得于此。故“物德”者，得之于客體者也；“知德”者，得之于主體者也。因此，以身修道不止，則其所得將由自身而生發(fā)逐漸澤及天下。稷下道家指出，“人皆欲知，而莫索之其所以知。（其所知），彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”10這就是說，“修此”是“知彼”的前提，修身乃是致真知和把握宇宙的根本手段。道教進一步宣稱，修身不僅可以致知，而且可以藉之獲得最大的“知”，進入人生最高的理想狀態(tài)，即神仙境界。至此，傳統(tǒng)的修身致知論發(fā)生了重大的演變，滑向了修身成仙論。“知”的內涵出現了超驗化的傾向：神仙世界就是至善至美至知至得的永生世界，在那里，人類將成為具有至知的“真人”、“至人”、“神人”、“仙人”，擁有最高最大最全最真的“知”，把握了人生、社會和自然命運，實現了人類理想。在一千多年的發(fā)展過程中，道教并沒有被它內部出現的對“知”的超驗化把握而導向認識論上的荒謬，而是在宗教的形式中把握著世界，為追求這個理想而進行了百折不撓的努力；就在這種虛妄之中，道教為追求不死而進行的科學技術活動在實際上是執(zhí)著地向著科學的方向演進。

中國封建社會后期，思想文化形態(tài)逐漸向道德絕對主義演化。尤其是當理學占據倫理主導地位之后，這種輕視外在經驗知識、缺乏實踐和探索精神的理論體系，造成了十分深遠的不良影響。直到朱熹的儒家思想體系，仍未能超越其低操作、高理想性（“君子”理想是也），使它常常流于膚淺和虛偽；同時，傳統(tǒng)儒家這種不務現實、在知識上索而不求、奢談心性的倫理精神，對科學技術的發(fā)展構成十分不利的影響。在這種影響之下，道教為追求長生不死而進行的自身努力的行為結構，也逐漸向倫理化乃至心性化演變，技術實踐逐漸被道德實踐所替代。于是道教修煉思想中的道德決定論在其歷史發(fā)展中，逐漸形成了新的思想形態(tài)；這種新形態(tài)的一個突出特點，就是對社會倫理實踐的要求。道教不再滿足于信徒的自我修道證仙，而是要求他們到現實的社會生活中去踐道、行道，而后方可成就天仙。全真道的救世思想，即其重要表現形態(tài)。不僅要修“真功”，而且要有“真行”，這是全真道向信徒提出的內外倫理操作要求。傳統(tǒng)倫理思想，道家道教以行善積德為仙基之說，大乘佛教的普度眾生思想，在這里都得到體現。全真道認為，實現與道為一之理想的最后途徑，就是以體現為“真功”的真知投諸“真行”，在“真行”中實踐和體現這種真知。應當指出，在本質上，這不僅是“知”的實踐，更是“德”的體現。故謂：“今所謂全真氏，雖為近出，大能備該黃帝、老聃之蘊，涉世制行，殊有可喜者。其遜讓似儒，其勤苦似墨，其慈愛似佛，至于塊守質樸，澹無營為，則又類夫修混沌者?！?1它要求信仰者不僅要從內部修心，煉就“真功”，而且要求人們在生活中去實踐“真功”，濟世濟人，即所謂“真行”。全真道的內丹說，繼承了鐘呂內丹學傳統(tǒng)，它規(guī)定，當煉氣化神之“真功”完成以后，便當入世間修“真行”，這樣，才能使功、行圓滿，天仙可成，否則道果難成。按《晉真人語錄》：“若要真行者，須要修仁蘊德，濟貧拔苦，見人患難，常懷拯救之心，或化善人入道修行。所為之事，先人后己，與萬物無私，乃真行也。若人修行養(yǎng)命，先須積行累功。有功無行，道果難成；功行兩全，是謂真人?！?/p>

全真道徒之所謂“真行”，即以仁愛無私為懷，濟貧拔苦、救人患難、傳道度人；作為具體社會行為，就是對個人和社會疾苦的關懷和濟助。為此全真道十分重視以醫(yī)藥治病救苦，視之為“真行”中的重要內容?！吨仃柫⒔淌逭摗分?，專以合藥為一論，認為醫(yī)術是實踐“真行”的重要手段之一，“肯精學者，活人之性命”，故“學道之人不可不通，若不通者，無以助道?！薄侗庇握Z錄》卷三還把撫待過往行人、救乏解厄作為“真行”的重要方式，云：“必有志于功行，莫若接待。凡所過者，饑得食，勞得息，時寒時暑，皆得其安慰。”把道德律令轉化成為信仰的意志，是這些宗教倫理的一個核心特征。這一特征則同金元時期中國社會政治危機、道德危機的局勢，具有內在聯系。

全真道對它的信仰者提出了較傳統(tǒng)道教更高的要求，它規(guī)定，在主觀性的內在修煉過程之后，修道者必須走向社會實踐，去行道，才能成仙。這也是一種認識與實踐相統(tǒng)一的哲學思想。至于后期道教出現的各種形式的“功過格”，則成為行道者自我監(jiān)督、自我裁定的強大機制。在全真道的倫理體系中，“真功”乃是修道者自我內修的結果，相當于哲學中的主觀認識過程階段；“真行”則是修道者走出自我內修的閉合圈子，到外部社會中去實踐其內修之所得。全真道強調，有功無行則道果難成，功行兩全方成真人?？梢娝绕渲匾暫蛷娬{的是整個過程的后半部分，即重“行”。這種哲學化的倫理學說具有強烈的現實主義精神，同時具有融合道德決定論與社會實踐論的特點。全真道的這種倫理哲學，對中國倫理學說的發(fā)展，產生了十分深刻的影響。這時期，盡管以正統(tǒng)自居的儒家理學體系已陷入以朱熹為代表的一仍傳統(tǒng)的頑固不化格局，但到明中葉，王守仁心學的形成，卻出現了試圖“補偏救弊”的努力，使儒家學說體系再次獲得了某種似乎可資延存的生機。以王守仁為首的陽明學派，從以倫理為本質的哲學結構出發(fā)，融匯儒道認識論體系。全真道講求從“真功”到“真行”的功―行統(tǒng)一，以內修與外行二者的統(tǒng)一，實現主體與道的統(tǒng)一――得道成仙；王學則講求從“知”到“行”的“知行合一”，把“良知”落實到現實的“行”之中去，以“致良知”與“行”工夫的統(tǒng)一，實現道德意識與道德行為的真正統(tǒng)一，其實質就是要求真知與“真行”的統(tǒng)一。這與道家和道教所追求的“抱一”、“守一”以守道之“樸”的理想是一致的。試觀其論：“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，即是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙？”12

足見陽明心學的知行說同全真道的功行說，在哲學思維的結構上確有內在的連續(xù)性。全真道所謂修“真功”的問題，在王陽明那里就是“致良知”的問題。故而，極言之，則“真功”與“良知”，其象互異，其極一也，皆為心性修養(yǎng)之功夫；以“真行”彰表和實現其“真功”，從而得道成仙，和以“著實體履”的實踐來完成和實現（即“行”）其“知”，使“良知”付諸操作，則是這種功夫的外化，是修“真功”、“致良知”哲學認識過程的完成，也是修“真行”、行“良知”的倫理踐履過程的實現。

縱觀全真道的修道功夫，首先就是心性功夫。王重陽把修道問題歸結為煉心問題，他說：“凡出家之人，絕名棄利，忘情去欲，則心虛，心虛則氣住，氣住則神清，神清則德合道生矣?！黾胰舨唤敌模到邮谰?，道德損矣?！缎悦鼤吩疲荷鷦t性滅，心滅則性現也，心滅者是寶。經云：諸賢，先求明心，心本是道，道即是心。心外無道，道外無心也?！?3因此全真道龍門派認為，“道本無為，惟了其心而已。治其心得至于平常，則其道自生?！薄靶扌兄涡臑橹兀让鲹p益，把世人一切所行事，心常都顛倒行過，則身中之氣亦自隨之，百骸自理，性自止，息自調，命自固，去仙道不遠。”14這樣，修道者修“真功”的問題，便成為修心性的問題。這種心性功夫說到底就是精神凈化的道德功夫?！侗庇握Z錄》說得很明確：“性要養(yǎng)成容易，善多則功多，善少則功少。如何是養(yǎng)？只要不動心?！?/p>

在陽明心學中，全真道的這個修道以煉“真功”的內丹煉心過程，被轉換為“致良知”的“格物”――價值認識過程。王陽明把“良知”這一主體道德意識上升到了本體論的高度。在這里，“良知”是心之本體：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳”；“良知”更是宇宙萬物之本體：“夫良知一也。以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精。要可以形象方所求哉!”15“良知是造化的精靈，這些精靈，生生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！薄笆ト酥皇琼樒淞贾l(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙?！?6這立刻使人想起被道教尊為《南華真經》的《莊子》“大宗師”篇對宇宙萬物所作的以“道”為本體的神秘主義論述：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！边@個“道”，在老子那里被看作是宇宙之始：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?7在王陽明的心學體系中，本來作為主體道德意識的“良知”，被用來置換道家和道教這個神秘的、最高的“知”、至高無上的宇宙本體――“道”；而追求“真功”的修道過程，則被置換為“致良知”的道德修養(yǎng)過程。

何謂“良知”？王陽明強調道德意識的自覺性、主動性，反對不著實際的“懸空口耳講說”，要求把道德意識同道德實踐統(tǒng)一起來，一反朱熹學說的純心性特征，而重視自家體驗功夫，使其思想對人們行為的控制從心靈延長到行為。他說：“必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也?！?8其所謂“靈明主宰者”就是人的道德自覺；由這種“欲為善而去惡”的自我道德修養(yǎng)自覺意識中，人所得到的，并非一般知識，而是王陽明所追求的“良知”。一個人只有具備這種“良知”，在“形體運用”的道德實踐中“始能為善而去惡”。進一步地說，只有先破“心中賊”，才能終破“山中賊”。這就是陽明學說的真知觀；它的最終實質是倫理主義的，它在深層結構上同全真道的“真功”觀念無疑是十分相近的。

不難看出，王陽明的體系，對道教思想具有一種自覺接受的結構。道教遵循老子《道德經》的主張，力行“抱一”、“守一”的思想，這是因為，按照老子所說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，而“反者，道之動”，主張“道法自然”。此中“一”是萬端未萌、萬物未生的初始境界，是與“道”為一的狀態(tài)；一個人若能循乎“反”的邏輯，則可期臻于大道矣。這是道教最重要的教理之一。王陽明不僅接受了這個教理的影響，而且運用了它的結構，來構建他的“理”學結構。王陽明在一篇文章中指出：“子欲其約，乃所以為煩也。其惟循理乎!理一而已，人欲則有萬其殊。是故一則約，萬則煩矣。雖然，理亦萬殊也，何以求其一乎？理雖萬殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求諸吾心而已。求諸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之簡易，所以為約也已?！献釉唬骸畬W問之道無他，求其放心而已’，其知所以為約之道歟!”19這同朱熹的“理一分殊”之論一樣，為人們提供了循乎孟子的“求放心”之道而行以求返乎“理”的行動路線：“反而求之吾心，即心是極，即心之動靜是陰陽，即心之日用酬酢是五行變合，而一以事心為入道之路”20，講的也是同樣的道理。至于道教所崇尚的“道法自然”的觀念，在陽明心學中也同樣得到了體現：“先生學宗自然，而要歸于自得?！辣咀匀?，人不可以智力與，才欲自然，便不自然，故曰‘會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂’。”21?很清楚，這些思想，同道教的修行結構是頗相一致的。這一點，在王陽明的如下論述中亦表現得十分清晰：“問：‘道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？’先生曰：‘道無方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！衷唬骸T君要實見此道，須從自己心上體認，不假久求始得?！?2

封建時代后期，中國思想領域不僅形成了“三教合一”的大趨勢，而且，傳統(tǒng)認識論體系終于倒向了徹底的道德絕對主義?！拔嵝谋闶怯钪妫钪姹闶俏嵝摹钡乃季S結構，把主體心性修養(yǎng)的認識論意義抬高到了無以復加的地位；理學思想中“女子無才便是德”、“餓死事小、失節(jié)事大”之類審美價值觀的形成，也正是這種認識論形態(tài)的必然產物，它在陽明心學中得到了集中體現。王陽明的學說不僅繼承了儒家思想傳統(tǒng)，更重要的是，它同化、改造、吸收了道教、佛教的思想；他的思想，不僅在結構上，而且在內容上，都深深地蘊含著思想文化整合的精神；這種整合的核心，則是道德絕對主義，中國哲學的認識論結構最終完成了它的道德決定論進程，從而也就真正宣告了對人們向外面物質世界進行探索之精神的封鎖程序的完成。十六世紀以后中國科學技術發(fā)展的停滯和中國歷史命運變遷，均與此密切相關。

注：

1.《道德經》五十三章，七十章。

2.王明：《太平經合?！罚?08，中華書局，1960年。

3.《太平經合?！?，頁27。

4.《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》。

5.《明儒學案?師說?王陽明守仁》。

6.《孟子?盡心上》。

7.《道德經》四十七章。

8.《道德經》五十四章。

9.10.《管子?心術上》。

11.《甘水仙源錄》九《陜州靈虛觀記》。

12.《傳習錄》下。