什么是福柯哲學(xué)？——我們自身的歷史本體論

文｜張旭

一 ?？碌膬蓚€思想自述：《什么是批判？》與《什么是啟蒙？》

什么是?？抡軐W(xué)？在我們通常印象中，?？略谒牧旧鞍l(fā)表的主要著作《瘋狂史》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》、《詞與物》、《知識考古學(xué)》、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《性史》中很少談到他自己的哲學(xué)觀點。作為法蘭西學(xué)院的思想史教授，?？滤坪跻矝]有對自己的思想做出過比較成體系的表述。實際上，在《言論與論文集》（Dits et écrits）中所收集的訪談和演講中，?？聦ψ约旱恼軐W(xué)觀點和研究思路還是有不少自我表述的，其中最重要的莫過于兩篇論康德與啟蒙主題的演講，一篇是《什么是批判？》（1978），一篇是《什么是啟蒙？》（1984）。[1]

新版?？隆堆哉撆c論文集》第一卷

《什么是批判？》和《什么是啟蒙？》是姊妹篇。[2]前者是1978年5月27日?？聻榉▏軐W(xué)學(xué)會（Société Francaise de philosophie）所做的一次演講，1969年2月22日?？略?jīng)在這里做過著名演講《什么是作者？》。[3]后者是1983年1月5日?？略诜ㄌm西學(xué)院（Collège de France）的講座稿的整理，發(fā)表于1984年。[4]這兩篇同一主題的演講跨越了?？律白詈罅甑乃枷霘v程，是?？聦ψ约赫軐W(xué)思想最重要的自我表述。由于處理的主題是“批判與啟蒙”（Critique et Aufkl?rung），它們很容易被當(dāng)作?？聦⒚膳c現(xiàn)代性問題的論述，而忽略了它們作為?？滤枷胱允龅囊饬x。實際上，這兩篇文章都各分三個部分（遺憾的是，兩篇文章的各種中譯本都沒有清楚地分段），而在每篇的第三部分?？峦ㄟ^給出新的“批判”概念來闡述自己的哲學(xué)立場、研究方法和思想體系。

康德畫像

那么，為什么福柯在闡述自己的哲學(xué)思想時會將它放在“批判與啟蒙”的主題演講之下？他是如何解釋康德的“批判與啟蒙”的，以及他自己的批判概念又是什么？他為什么要通過法國科學(xué)史的學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)將自己歸于“批判與啟蒙”的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，以及他又是如何拓展批判傳統(tǒng)的？總之，如果?？聦⑺恼軐W(xué)稱為一種“新批判哲學(xué)”，那么其實質(zhì)內(nèi)容又是什么呢？

康德《回答這個問題：什么是啟蒙？》1799年版書影首頁

《什么是批判？》（1978）和《什么是啟蒙？》（1984）這兩個文本跨越了?？律白詈罅甑乃枷霘v程。這期間?？陆?jīng)歷了很多事件，比如他對伊朗革命的支持廣受批評，而他在八十年代初去美國加利福尼亞經(jīng)歷了一系列新體驗。按照德勒茲（Gilles Deleuze）的說法，這期間?？乱步?jīng)歷了一場思想危機，比如《性史》第一卷（1976）中的權(quán)力分析無法為反抗提供支持，有可能是他的權(quán)力分析導(dǎo)致他對伊朗革命性質(zhì)的誤斷，《性史》第一卷（1976）中對現(xiàn)代“欲望主體”的批判還不能提供出一種新的主體性等等。[5]因此，在七十年代末八十年代初，?？碌乃枷氚l(fā)生了一個根本性的轉(zhuǎn)折：一方面從對治理術(shù)的權(quán)力分析轉(zhuǎn)向了自我技藝的主體性分析，另一方面從現(xiàn)代性的權(quán)力—知識分析轉(zhuǎn)向了古代的“主體化方式”和“自我關(guān)切的倫理”的分析。[6]這種思想轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在這兩個文本之中，通過細(xì)致的分析我們能看出來這兩個文本的論述支點是如何從抵抗權(quán)力的批判轉(zhuǎn)向探索主體化的自由實踐的可能性的。

二 ?？陆忉尶档碌牟呗裕阂耘袑箚⒚?/strong>

1978年講座的標(biāo)題是《什么是批判？》，但在開場白和結(jié)尾處?？露颊f道，他本來要講的題目其實是“什么是啟蒙”。多年之后，在《什么是啟蒙？》（1984）的文章中，?？路治隽藘砂倌昵翱档碌耐谋尽妒裁词菃⒚?？》（1784），明確地區(qū)分了啟蒙與批判，并認(rèn)為康德哲學(xué)中死去的部分是道德樂觀主義的啟蒙信念，而活著的部分則是“批判”；但不是康德的三大批判中對認(rèn)識的可能性條件的批判，而是康德在《什么是啟蒙？》（1784）中對“當(dāng)下的現(xiàn)實”的歷史性批判，即“批判態(tài)度”（l’attitude critique）。這是?？聦Α芭小备拍罱o出的完全不同于康德的新定義。[7]

?？陆忉尶档碌摹芭信c啟蒙”的策略是，以康德的批判概念解構(gòu)康德的啟蒙概念。在經(jīng)歷了兩個混亂的世紀(jì)以后，康德的樂觀主義的啟蒙觀念在西方早已不能成立。對康德的《什么是啟蒙？》（1784）發(fā)表五年之后爆發(fā)的法國大革命及其啟蒙原則最早的致命的批判來自黑格爾。在《精神現(xiàn)象學(xué)》（1806）中“絕對自由與恐怖”一節(jié)，黑格爾說：“普遍自由不但不能完成任何肯定的事業(yè)，而且不能作出任何行為。它始終只能面對一種否定的行動；它只能是那些帶來毀滅的弗里亞（Furie）復(fù)仇女神?！毡樽杂傻奈ㄒ皇聵I(yè)和唯一行為就是死亡，一種沒有任何內(nèi)容和意義的死亡?！盵8]黑格爾在他后來的《法哲學(xué)原理》（1821）與《歷史哲學(xué)》（1837）中一直都沒有改變對啟蒙運動和法國大革命的批判立場。

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》德文版書影

對啟蒙運動最全面的毀滅性批判來自一個半世紀(jì)后的霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》（1947）。霍克海默和阿多諾在一開篇就闡明了“啟蒙的自我毀滅”的主題：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼、樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！盵9]霍克海默和阿多諾對啟蒙的異化的批判主要集中在以下幾個方面：一、神話就是啟蒙，而啟蒙則倒退成神話（“奧德修斯或神話與啟蒙”）；二、科學(xué)、思想和理性蛻化為工具理性（“啟蒙的概念”）；三、在自我保存的原則之下對客觀化的自然的征服與統(tǒng)治（“啟蒙的概念”）；四、在意識形態(tài)方面倒退為大眾時代的文化工業(yè)（“文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙”）；五、反猶主義與恐懼感催生的非理性主義（“反猶主義要素：啟蒙的界限”）。在《啟蒙辯證法》（1947）之后，再也沒有出現(xiàn)過令人信服的為啟蒙運動原則的正當(dāng)性的辯護。

霍克海默、阿多諾《啟蒙辯證法》，1947年版

在這種情況下，?？略诮庾x康德時首先將康德的“批判”與“啟蒙”概念切割開來，并進一步從康德的《什么是啟蒙？》（1784）中分析出一種針對于“當(dāng)下的現(xiàn)實”的歷史感和批判態(tài)度，以化解并取代康德在《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》（1784）、《論永久和平》（1795）和《學(xué)科之爭》（1798）等一系列文章中表達的過時的歷史理性目的論。?？略凇妒裁词桥校俊罚?978）中從三個方面來從康德的啟蒙觀念中解救康德的批判概念：

第一，重新定義“批判”概念。?？虏]有像《什么是啟蒙？》（1984）那樣細(xì)致分析康德的文本，而是在《什么是批判？》（1978）的第一部分直接給出了“批判”的新定義，即“不被如此這般地治理”（n'être pas tellement gouvernés）。這是從“治理術(shù)”的視角出發(fā)來界定批判概念的，而“治理術(shù)”正是?？略谕瑫r期的《安全、領(lǐng)土、人口》（1978）中開始探討的主題。

?？抡f：“如果治理化（la gouvernementalisation）是通過依仗于真理的權(quán)力機制在社會實踐的現(xiàn)實中令個體屈從（d’assujettir les individus）這樣一種運動，那么我要說，批判就是這樣一場運動：主體自己有權(quán)質(zhì)疑真理的權(quán)力效果和權(quán)力的真理話語（interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité）。由此，批判將是有意的不屈服的技藝（l’art de l’inservitude volontaire），是深思熟慮的不順服的技藝（l’indocilité réfléchie）。批判的根本功能將是在可用一個詞稱之為'真理政治’（la politique de la vérité）的游戲中解除主體的屈從性（le désassujettissement）?！盵10]可見，福柯是從對權(quán)力的抵抗的視角來界定批判概念的，而不是像康德那樣出于考察人類的認(rèn)識能力的角度?？档碌睦硇耘胁]有質(zhì)疑真理的權(quán)力效果，反而在后來成為支持權(quán)力濫用的同謀，因此，不僅有必要區(qū)分啟蒙與批判，而且還應(yīng)該將對“真理的權(quán)力效果”以及“權(quán)力的真理話語”的質(zhì)疑納入到批判的新定義之中。[11]

第二，拓展批判的譜系。在《什么是批判？》（1978）的第一部分中，?？陆o出了康德之前的批判簡史，即宗教改革以來的圣經(jīng)批判、十六世紀(jì)以來的自然法學(xué)說、十七世紀(jì)以來的科學(xué)對教條主義和權(quán)威的批判。?？虏]有將“前康德”的批判譜系局限于十六世紀(jì)西方宗教、法律和科學(xué)三大領(lǐng)域中興起的反抗運動，他甚至將蘇格拉底這位西方哲學(xué)的創(chuàng)始人之一也列入批判的譜系之中。在《什么是啟蒙？》（1984）的第二部分福柯還非常突兀地引入了波德萊爾的“現(xiàn)代性態(tài)度”，根據(jù)?？滤l(fā)掘的內(nèi)涵，我們很容易發(fā)現(xiàn)它們都是《主體解釋學(xué)》（1981-82）中古希臘的“自我關(guān)切的倫理”一類的主題。在這一時期，福柯非常明確地將古希臘的“自我關(guān)切的倫理”（l'éthique du souci de soi）、“說真話”（parrhesia）和“真生活”（la vraie vie）的實踐都視為批判的譜系的一部分。于是，?？戮蛯⑴械淖V系拓展到了蘇格拉底、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義以及犬儒主義，在另一方面，他在真理的認(rèn)識論批判和權(quán)力的規(guī)范化批判之外又增加了主體化的自由實踐的維度，而波德萊爾的“現(xiàn)代性態(tài)度”就是這一維度的現(xiàn)代形態(tài)。

三，梳理康德之后的德國和法國的批判史。在《什么是批判？》的第一部分中，?？率崂砹饲翱档聲r期的“批判”簡史；在第二部分中，?？聞t勾勒了康德之后的德國哲學(xué)與法國哲學(xué)兩條不同的批判路線。從黑格爾主義者到費爾巴哈、馬克思、尼采，從盧卡奇、韋伯、法蘭克福學(xué)派到哈貝馬斯，德國哲學(xué)的批判工作主要集中于社會和政治的批判，尤其以法蘭克福學(xué)派的工具理性批判最有代表性。而在孔德（Auguste Comte）、迪昂（Pierre Duhem）、龐加萊（Henri Poincaré）之后，法國的批判傳統(tǒng)在二十世紀(jì)走上了一條科學(xué)史的知識批判之路，福柯本人就出自這個由卡瓦耶斯（Jean Cavailles）、科瓦雷（Alexandre Koyré）、巴什拉（Gaston Bachelard）、康吉蘭（Georges Canguilhem）所創(chuàng)建的科學(xué)史批判傳統(tǒng)。

在1984年去世之前?？陆o他的老師康吉蘭的《正常與病態(tài)》（Le Normal et le Pathologique, 1943）所寫的英譯本前言中，?？略俅未蠖未蠖蔚卣劦娇导m及其科學(xué)史研究與康德的批判之間的關(guān)系，呼應(yīng)了《什么是批判？》中第二部分的論述。?？抡f：“人們可能會問，為什么這種類型的思想，按照其自身的邏輯來說，最終卻能如此深刻地與當(dāng)下聯(lián)系起來。其中一個基本原因無疑就在于：科學(xué)史的哲學(xué)尊嚴(yán)來自于它處理了一個被秘密且偶然地引入十八世紀(jì)哲學(xué)中的主題。在這個時代人們第一次對理性思想提出了追問，不僅是追問其本質(zhì)、基礎(chǔ)、權(quán)力和權(quán)利，而且是追問其歷史和地理，追問其剛剛發(fā)生的過去，追問其運作的條件，追問其當(dāng)下，追問其位置，追問其現(xiàn)實。通過這一追問，哲學(xué)出于當(dāng)時的形式及其與時代背景的聯(lián)系，就提出了一個最根本的問題：'什么是啟蒙？’?！栋亓衷驴穂1783年底]為這個問題發(fā)起的辯論具有象征意義，門德爾松與康德都從各自的立場給出了對這個問題的答復(fù)。”[12]當(dāng)?？聦⒎▏茖W(xué)史研究的傳統(tǒng)歸入康德之后的批判傳統(tǒng)之中時，他也就憑借這一師承脈絡(luò)將自己也歸入康德的“批判”的大傳統(tǒng)之中了。

喬治·康吉萊姆《正常與病態(tài)》，西北大學(xué)出版社2015年版

三 重新定義現(xiàn)代性概念：對當(dāng)下的現(xiàn)實的批判

實際上，在?？聦档碌摹妒裁词菃⒚桑俊罚?784）進行全新的解讀之前，這篇文本一直被認(rèn)為是康德的一個相對次要的文本，未得到思想界的重視，比如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）比較看重的是康德的《論永久和平》（1795），而阿倫特（Hannah Arendt）比較看重的則是《判斷力批判》（1790）。在1978年的講座《什么是批判？》一開始，?？戮椭苯咏o出了自己對“批判”概念的新定義，并強調(diào)在康德那里批判與啟蒙必須切割開；而在1983年1月5日的法蘭西學(xué)院講座中，?？聦档碌摹妒裁词菃⒚桑俊罚?784）的文本進行了非常細(xì)致的分析，將它作為這一年法蘭西學(xué)院講座討論“自我治理”主題的“導(dǎo)論”。同年4月12日在加州伯克利大學(xué)的講座《自我的教化》（1983）?？乱彩且杂懻摽档碌摹妒裁词菃⒚桑俊罚?784）開場。?？聦⒎ㄌm西學(xué)院講座的內(nèi)容稍加整理，又?jǐn)U充了第三部分內(nèi)容，形成了《什么是啟蒙？》（1984）這篇文章，然后將它交給拉比諾（Paul Rabinow），作為拉比諾選編的第一本英文文集《?？伦x本》（The Foucault Reader）的開篇之作。[13]實際上，?？庐?dāng)時已經(jīng)意識到自己身染絕癥去日無多，在很大程度上，他是將這篇文章當(dāng)作自己的哲學(xué)遺囑。

據(jù)哈貝馬斯回憶，1983年3月福柯邀請他到法蘭西學(xué)院做講座，同時提議再找?guī)讉€美國哲學(xué)家一起探討一下康德的《什么是啟蒙？》（1784）這篇文章。哈貝馬斯后來看到了?？隆妒裁词菃⒚?？》（1984）的文章才意識到，?？碌男屡姓軐W(xué)與法蘭克福學(xué)派的批判理論以及他本人看待“未完成的現(xiàn)代性”的立場觀點大不一樣。隨后，哈貝馬斯寫下了那篇悼念福柯的名文《瞄準(zhǔn)當(dāng)下的心臟》（Taking Aim at the Heart of the Present, 1986），其中有一句話流傳甚廣：“在與我同代的致力于診斷時代的人之中，?？聦r代精神產(chǎn)生了最為持久的影響?！?[14]在文章中哈貝馬斯一上來就給?？驴凵狭恕靶卤Ｊ刂髁x”的帽子，在結(jié)尾處他又從自己的角度斷言，“當(dāng)?？聦⑺麑?quán)力的批判和對真理的分析對立起來，從而使得前者失去了它必須從后者那里獲得的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)”。除了這些偏見之外，哈貝馬斯還是準(zhǔn)確地把握住了?？抡摽档碌囊c：“?？略诳档履抢锇l(fā)現(xiàn)了第一位如弓箭手一般瞄準(zhǔn)當(dāng)下之心臟的哲學(xué)家，他專注于當(dāng)代時刻的意義，從而開創(chuàng)了現(xiàn)代性的話語（the discourse of modernity）?？档聮仐壛?#39;古今之爭’（the exemplary status of the ancients and the equal stature of the moderns）的古典爭論，他將思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N診斷工具，他使思想卷入了永不停止的自我確證的過程，直到今天它仍然使現(xiàn)代性活動在一種新的歷史意識的視域之中。”[15]

“七星文庫”版?？轮骷?/p>

正如哈貝馬斯所說，?？聫摹妒裁词菃⒚?？》（1784）中解讀出康德對“當(dāng)下的現(xiàn)實”的歷史性批判的態(tài)度，界定了一種全新的“哲學(xué)”觀念，即哲學(xué)就是“對現(xiàn)代的診斷”，對“當(dāng)下的現(xiàn)實”的剖析，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣用概念和觀念去建構(gòu)一套理論體系和真理話語。在此，“現(xiàn)代性”顯然不是指啟蒙運動以來的某一段歷史時期及其所表現(xiàn)的現(xiàn)代文化，而是指歷史性地探究和批判“當(dāng)下的現(xiàn)實”。?？抡f：“一位哲學(xué)家以如此緊密而又內(nèi)在的方式將他的工作對于認(rèn)識的意義（la signification de son ?uvre par rapport à la connaissance）與對歷史的反思（une réflexion sur l'histoire）以及對他為之而寫作的那個特別時刻（moment singulier）所作的特殊分析聯(lián)系起來，這還是第一次。把'今天’（aujourd'hui）既作為歷史中的一種差異，也作為特殊的哲學(xué)使命的動機來加以反思，在我看來，是這篇文章的新穎之處。當(dāng)我們這樣研究這篇文章時，我覺得可以從文中辨認(rèn)出一個出發(fā)點，即對所謂的“現(xiàn)代性態(tài)度”（l'attitude de modernité）的草描?！憋@然，這就是福柯所定義的“哲學(xué)”：“哲學(xué)”就是對當(dāng)下的現(xiàn)實性的診斷和批判的“現(xiàn)代性態(tài)度”（l'attitude de modernité）。這也是福柯自己的哲學(xué)立場：對我們當(dāng)下的現(xiàn)實或現(xiàn)時代進行診斷和歷史地批判。

實際上，?？略缭凇吨黧w與權(quán)力》（1982）中就已提出了解釋康德文章的這一要點：“這是一個哲學(xué)家第一次提出，哲學(xué)的任務(wù)不僅是探究科學(xué)知識的形而上學(xué)基礎(chǔ)或體系（le système ou les fondements métaphysiques du savoir scientifique），而且還要探究歷史事件，一個最近的當(dāng)下的事件（un événement récent, d'actualité）。當(dāng)康德在1784年問'什么是啟蒙’的時候，他真正要問的意思是，'在當(dāng)下發(fā)生了什么？在我們身上發(fā)生了什么？我們所生活于其中的這個世界、這個時期、這個時刻是什么？’或者換句話說，'我們是誰？’我們作為啟蒙世紀(jì)的見證者，作為啟蒙者，我們是誰？可以將這個問題與笛卡爾的問題加以比較：'我是誰？’作為獨特但又普遍的非歷史的主體，我是誰？對笛卡爾而言，'我是誰’中的'我’可以是任何時間、任何地點的任何人。但是康德問的是不一樣的東西：在歷史的某個特定時刻，我們是誰？康德的問題就是要分析我們自身，同時也要分析我們當(dāng)下的處境。這個哲學(xué)面相變得越來越重要，想一想黑格爾和尼采吧?！盵16]

?？聦⒖档乱暈橥黄啤肮沤裰疇帯钡目蚣苤铝τ谧穯枴爱?dāng)下的現(xiàn)實”的“現(xiàn)代性態(tài)度”的第一人。當(dāng)然，這些思想在康德那里剛剛萌芽，還不能說它就是康德思想的核心。無論是《什么是批判？》（1978）從“批判態(tài)度”的角度界定“批判”，還是《什么是啟蒙？》（1984）從“現(xiàn)代性的態(tài)度”的角度界定現(xiàn)代性，并將“批判”進一步界定為對“當(dāng)下的現(xiàn)實”的診斷，所有這些與其說是康德的思想，不如說是戴上了康德的面具的尼采的思想。并且，正是尼采而非康德，提供了探究我們自身的當(dāng)下現(xiàn)實的誕生與歷史的譜系學(xué)方法。因此，盡管兩篇文章分別以“批判”與“啟蒙”為題，但切莫以為?？聦档碌慕庾x是在全面肯定康德主義、肯定現(xiàn)代主義、肯定啟蒙主義。實際上，通過解讀康德的策略，?？率窃谥厣晁约旱哪岵墒秸軐W(xué)立場：一種針對我們自身的當(dāng)下現(xiàn)實及其歷史譜系的新批判哲學(xué)。

米歇爾·福柯，《什么是批判/自我的文化》法文版書影

我們僅舉一例來印證上述對?？陆庾x康德的策略與目標(biāo)的判斷。在1983年的法蘭西學(xué)院講座中，福柯提到了康德的《學(xué)科之爭》（1798）中的一個著名的章節(jié)，即第二篇“哲學(xué)學(xué)科與法學(xué)學(xué)科的爭執(zhí)：重新提出的問題：人類是否在不斷地向著更善進步？”中討論法國大革命主題的第六節(jié)“我們時代的一個證明人類道德趨勢的事件”。這一部分是福柯的1978年的文章所沒有提及的?？档抡f：“這一點以及對善的帶有激情的同情（die Theilnehmung am Guten mit Affect），即熱忱（der Enthusiasm）……借助[法國大革命]這段歷史為對人類學(xué)來說重要的說明提供了誘因：真正的熱忱總是只涉及理想的東西，準(zhǔn)確地說只涉及純粹道德的東西，這類東西就是法權(quán)概念，而且不能被嫁接到自私自利之上?！盵17]福柯認(rèn)為，康德關(guān)注法國大革命的革命“熱忱”與他在《什么是啟蒙？》（1784）中所說的“勇于運用自己的理智”（Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!）中的“勇氣”（Muth）是一貫的。?？略凇斗纯拐娴臒o用嗎？》（Inutile de se soulever ? 1979）那篇文章中認(rèn)為伊朗革命將宗教的精神性因素引入到政治之中，他們的反抗（le soulèvement）是一種“政治的精神性”（la spiritualité politique），而?？律白詈笠荒暝诜ㄌm西學(xué)院講座的標(biāo)題是“說真話的勇氣”（le courage de la vérité）。[18]“政治的精神性”和“說真話的勇氣”這兩個尼采式概念，呼應(yīng)著康德的“熱忱”和“勇氣”概念。?？聦档碌摹秾W(xué)科之爭》中的“熱忱”概念的解讀，可以視為他針對那些說他誤判了伊朗革命性質(zhì)的指責(zé)的一個側(cè)面回應(yīng)。

四 ?？碌男屡姓軐W(xué)體系

?？略凇妒裁词桥?？》（1978）中解讀康德的策略是以“批判”對抗“啟蒙”，并且，由于康德的人類認(rèn)識能力批判促成了啟蒙運動以來理性和主體的誤用而成為權(quán)力濫用的同謀，因此必須從康德對主體認(rèn)識能力限度的批判轉(zhuǎn)向“反治理”的權(quán)力批判。在《什么是啟蒙？》（1984）中，?？逻M一步將批判的焦點從權(quán)力批判轉(zhuǎn)向?qū)Α拔覀兾幕胁煌娜说闹黧w化模式”（différents modes de subjectivation de l'être humain dans notre culture）的批判。這一思想軸心的轉(zhuǎn)移，正如《主體與權(quán)力》（1982）一文開篇所說，“不是權(quán)力而是主體，構(gòu)成了我的研究的總的主題”。[19]在《什么是批判？》（1978）中，?？轮皇翘岬健罢胬?、權(quán)力、主體”三個軸心這種講法而沒有充分展開它，相應(yīng)的方法論是考古學(xué)、譜系學(xué)和策略?！安呗浴弊鳛榭脊艑W(xué)和譜系學(xué)之外的第三條方法論原則基于從《話語的秩序》（1971）與《尼采、譜系學(xué)、歷史》（1971）一直延續(xù)到《什么是批判？》和《什么是啟蒙？》的事件化的概念。而在《什么是啟蒙？》（1984）中，出于主體化模式視角的“問題化”（problématisations）則成為考古學(xué)和譜系學(xué)之外的第三種方法論。[20]這意味著，在《什么是啟蒙？》（1984）中?？聦ⅰ芭小钡闹c從康德的理性批判扭轉(zhuǎn)到對歷史性的經(jīng)驗的限度與超越的可能性的批判之上，從自我認(rèn)識和求真意志轉(zhuǎn)向一種“現(xiàn)代性態(tài)度”和自由實踐之上。

在探討康德對“當(dāng)下的現(xiàn)實”的批判的意義時，?？略凇妒裁词菃⒚?？》（1984）中出人意料地用波德萊爾而不是康德或尼采來闡述“現(xiàn)代性態(tài)度”的內(nèi)涵。實際上，?？掠貌ǖ氯R爾的精致主義（le dandysme）所表達的三個命題，即自我關(guān)切的操練、生命作為藝術(shù)作品的自我創(chuàng)造以及藝術(shù)作為“真生活”的實踐，都是源于古希臘的自我實踐的“生存美學(xué)”（l'esthétique de l'existence）的主題。波德萊爾的精致主義可以說是?？略凇吨黧w解釋學(xué)》中所分析的古希臘的“生存美學(xué)”的現(xiàn)代版本。這表明《什么是啟蒙？》（1984）已經(jīng)從治理術(shù)的權(quán)力譜系批判轉(zhuǎn)向了主體性的問題化，“批判態(tài)度”首先且必須從自我關(guān)切和自我轉(zhuǎn)變的倫理實踐出發(fā)，這種自我關(guān)切的倫理的自由實踐為權(quán)力批判和反抗策略提供了全新的支撐點。

在《什么是批判？》（1978）中?？陆o出的批判定義是“不被如此這般治理的技藝”，而在《什么是啟蒙？》（1984）中，?？聦⑴卸x為“一種我們自身的歷史的本體論”。?？聦懙溃骸皯?yīng)該賦予可能是一種哲學(xué)的精神氣質(zhì)（un êthos philosophique）的東西以一種更為肯定性的內(nèi)涵，而這種哲學(xué)的精神氣質(zhì)就在于，通過一種我們自身的歷史本體論（une ontologie historique de nous?mêmes）對我們之所說、所思、所為進行的一種批判?！盵21]早在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1975）中，福柯就已經(jīng)談到自己的“當(dāng)下的歷史”的概念：“我要寫的就是這種監(jiān)獄及其匯集在它的封閉的建筑中對身體的各種政治干預(yù)的歷史。這不是陷入到一種純粹的時代錯亂（un anachronisme）嗎？如果人們想要用當(dāng)下的術(shù)語寫過去的歷史，那就是時代錯亂；如果人們想要寫'當(dāng)下的歷史’（l’histoire du présent），那就不是了?！盵22]在《什么是批判？》（1978）中福柯倒是沒有談及“當(dāng)下的歷史”，“我們自身的歷史的本體論”的說法當(dāng)時只是簡單地被叫做“歷史的與哲學(xué)的批判”，沒有特別突出“我們自身”的“主體譜系學(xué)”的視角，也沒有突出“當(dāng)下的現(xiàn)實”的現(xiàn)代性態(tài)度的支點；而前者回應(yīng)了?？略凇对~與物》（1966）中“人之死”的斷言，后者則以他自己的方式回應(yīng)了當(dāng)時炙手可熱的后現(xiàn)代主義話題，這兩點都很重要。

福柯不是將現(xiàn)代性當(dāng)作一種歷史分期和現(xiàn)代時期的文化，而是將其界定為“現(xiàn)代性態(tài)度”。正是在對我們自身的“當(dāng)下的現(xiàn)實”和現(xiàn)時代的關(guān)切中，哲學(xué)被賦予了“批判”的“精神氣質(zhì)”（ethos），自由地探索我們突破歷史性經(jīng)驗的界限、抵抗被治理的屈從的主體化模式、尋求自由實踐的可能性的各種方式。?？抡f：“我將把'我們自身的批判的本體論’所特有的'哲學(xué)的精神氣質(zhì)’視作對我們能超越的那些界限的一種歷史與實踐的檢驗（une épreuve historico?pratique），因此也是我們自己對作為自由的存在的自身所展開的工作。”[23]

可以說，?？碌男屡姓軐W(xué)就是“我們自身的歷史的批判的本體論”。在《什么是啟蒙？》（1984）中?？鲁鋈艘饬系卣劦搅俗约赫軐W(xué)的體系性。福柯說：“體系性（Systématicité）——這些實踐屬于三個大的領(lǐng)域：對物的控制關(guān)系的領(lǐng)域，與他人的行為關(guān)系的領(lǐng)域，與我們自身關(guān)系的領(lǐng)域。這并不意味著這三個領(lǐng)域完全互不相干。我們知道，對物的控制是通過與他人的關(guān)系進行的，而同他人的關(guān)系總包含著與自身的關(guān)系，反之亦然。這里涉及知識軸線（l'axe du savoir）、權(quán)力軸線（l'axe du pouvoir）和倫理軸線（l'axe de l'éthique）等三條軸線，必須對它們的獨特性和相互關(guān)聯(lián)加以分析。換言之，'我們自身的歷史本體論’（l'ontologie historique de nous?mêmes）要回應(yīng)不斷增多的一系列開放性的問題，要處理按需增減的數(shù)目不定的各種考察。但這些考察的每一個都將回應(yīng)下述體系性[的問題]：我們是如何將我們自身建構(gòu)成為我們的知識的主體的，我們是如何將我們自身建構(gòu)成為行使權(quán)力關(guān)系或屈從權(quán)力關(guān)系的主體的，以及我們是如何將我們自身建構(gòu)成為我們行動的道德主體的?！盵24]可以說，?？碌摹拔覀冏陨淼臍v史的批判的本體論”，就是他對自己畢生的哲學(xué)所做的自我總結(jié)。?？聭{借對真理體制、治理策略和自我技藝進行話語、權(quán)力和倫理三個層面的“三大批判”，取代了康德對科學(xué)知識、道德實踐和審美在認(rèn)知主體性層面上所作的三大批判。 

康德《純粹理性批判》德文版書影

“我們自身的歷史的批判的本體論”將?？略缙诘闹R考古學(xué)和中期的權(quán)力譜系學(xué)的分析方法吸收到自身之中。?？抡f：“問題在于將必然的界限的形式（la forme de la limitation nécessaire）的批判轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡艿某降男问降呐校╢orme du franchissement possible）。我們看到，這樣導(dǎo)致的結(jié)果是，批判不再尋求具有普遍價值的形式結(jié)構(gòu)，而是通過使我們建構(gòu)我們自身并承認(rèn)我們自己是我們實踐的主體、思想的主體和言說的主體的各種事件進行歷史性的考察。從這意義上說，這種批判不是先驗的，其目的也不是使形而上學(xué)得以可能；它的目的是譜系學(xué)的（généalogique），它的方法是考古學(xué)的（archéologique）。這種批判之所以是考古學(xué)的，而不是先驗的，是因為這種批判不再試圖確定所有認(rèn)識的普遍結(jié)構(gòu)或所有可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是試圖探究將我們所思、所說、所行作為歷史事件表達出來的那些話語。這種批判之所以是譜系學(xué)的，是因為它并不再從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出不再是我們之所是、不再做我們之所做或不再思我們之所思的那種可能性?！盵25]以上不僅是?？聦ψ约寒吷軐W(xué)思想和方法論的總結(jié)，也是他對“什么是哲學(xué)”問題的一個明確的回答：哲學(xué)就是現(xiàn)代性的批判態(tài)度，即針對當(dāng)下的現(xiàn)實的譜系學(xué)批判以及從自我關(guān)切出發(fā)探求自由實踐的可能性。